在公元前第一个千纪之内，中华文明经历德国哲学家雅斯培(Karl Jaspers, 1883-1969)所谓「哲学的突破」("philosophic breakthrough")1以后，基本的文化价值凝塑在《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等几部重要的经典之中。这些经典成为二千年来东亚地区儒家学者毕生诵读，润泽其生命，幷赖以解释世界甚至改变世界的「原点」("Locus classics")。东亚儒者建构其世界观、宇宙观、乃至人性论及社会政治哲学，莫不回归经典，温故以知新，寓开来于继往。
东亚儒家读经传统强调解读者与经典作者心灵之遥契，而西方诠释学重视经典文本与读者之距离，幷讲求各种方法克服两者之差距，两者颇有其异趣。东亚读书人几千年来吟诵经典，优入圣域，他们重视的是心领神会，将经典义理反求诸己，亲体默证，躬行践履。东亚儒者读经最忌徒炫多闻，玩物丧志，不求蓄德，迷失自我。因此，在这种「为己之学」的东亚解经传统中，经典诠释是一种浸透身心的生命的学问，解经者在主观意愿上从不认为他们与经典作者有何精神上的断裂。
但是，从长达二千年的东亚儒者经典诠释史所见的客观事实观之，却呈现至少两种「解释的张力」：第一是经典中的普世价值与解经者身处的时空特性之间的张力；第二是解经者自身的「文化认同」与「政治认同」之间的张力。前者既是「普遍性」与「特殊性」之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动时的紧张关系；后者则具体展现东亚思想史中政治领域与文化领域之间的不可分割性与相互紧张性。以上这两种复杂的「解释的张力」，在东亚儒者对儒家经典中某些重要篇章的诠释中，以最深切着明的方式表现出来。
本文写作的目的，在于分析东亚儒家经典诠释传统所出现的这两种类型的「解释的张力」，幷以《论语》与《孟子》这两部儒家经典中一些具有指针作用的篇章为例，探讨中日儒家经典的诠释及其相关问题。
二、经典中的普世价值与解经者的时空特性之间的张力：性质、原因及其展现
东亚儒家经典诠释传统中，第一种类型的「解释的张力」是：儒家经典中所传递的普世价值如「王道」、「仁」、「义」、「道」、「德」、「忠」、「孝」等理念，常与解经者所身处的时空情境，有其巨大的落差，而使解经者在进行解经事业时，感受到一种拉锯的张力。我们依序分析这种类型的张力之基本性质、形成原因及其展现之脉络。
（一）张力的性质与原因
这种类型的「解释的张力」之基本性质，是「普遍性」与「特殊性」之间的紧张性。所谓「普遍性」是指：儒家经典中所传递的是一套所谓「放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑」的超越时间与空间的永恒的价值理念。王阳明（守仁，1472-1529）将儒家经典中价值的普遍性说得最为清楚：2
经，常道也：其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也；通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也！
经典中的「常道」，具有超越时间与空间的特质，不受具体而特殊的时间因素所制约。几千年来东亚儒者都是为了解明经典中的永恒之「常道」，而献身于注经解经的事业。所谓「特殊性」是指：历代的经典解释者都不是超时空的存在，他们都身处具体而特殊的历史情境之中，受时间与空间因素之制约。他们对经典的解释，常常不免展现他们所身处的时代的「特殊性」。于是，在「特殊性」与「普遍性」之间就出现某种解释张力。
为什么这种存在于「普遍性」与「特殊性」之间的「解释的张力」会一再出现于东亚儒家经典诠释传统中呢？这个问题的可能的答案不一而足，但最重要的因素仍必须从儒家经典及其诠释活动的特质之中寻求。正如余英时(1930-)所说，中国经典中的「道」具有强烈的「历史性」，历史意识极为浓烈，而且也具有鲜明的「人间性」，特重人间秩序的安排。3这种特质在儒家经典中表现得最为深切着明。《论语?述而》：「子所雅言，诗书执礼，皆雅言也」，朱注：「《诗》以理性情，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之」，4朱子（晦庵，1130-1200）这一段注语，很能说明儒家经典的经世取向。
正因为儒家经典充满强烈的经世济民的价值内涵，所以，儒家注经解经的事业必然也是一种实践诠释学而不是（或不只是）哲学诠释学。我过去曾指出，中国诠释学的基本性质是一种「实践活动」，或者更正确地说，中国诠释学是以「认知活动」为手段，而以「实践活动」为其目的。「认知活动」只是中国诠释学的外部形式，「实践活动」才是它的实际本质。中国诠释学实以「经世」为本。所谓「实践活动」兼摄内外二义：（一）作为「内在范畴」（inner realm）的「实践活动」是指经典解释者在企慕圣贤优入圣域的过程中，个人困勉挣扎的修为工夫。经典解释者常常在注释事业中透露他个人的精神体验，于是经典注疏就成为回向幷落实到个人身心之上的一种「为己之学」。朱子、王阳明对孟子学之解释皆以自己的精神体验加贯穿，别创新解。（二）作为「外在范畴」（outer realm）的「实践活动」，则是指经典解释者努力于将他们精神或思想的体验或信念，落实于外在的文化世界或政治世界之中。5
在这种实践性强烈的东亚解经传统之中，儒家经典作为普遍价值的载体，与解经者所身处的特殊情境之间就很容易出现一种「解释的张力」。
（二）张力的展现及其脉络
这种「普遍性」与「特殊性」之间的张力，在东亚儒家经典诠释史上屡见不鲜，我们举例说明这种张力的表现。
第一个例子是《论语?雍也?1》子曰：「雍也，可使南面」一语，6这句话中的「南面」一词，从孔子(551-476 B.C.)政治思想脉络来看，当是指统治者而言。孔子政治思想之目的有二：「一曰化德位两缺之小人为有德无位之君子，二曰致有德无位之君子为德位兼备之君子。」7孔子心目中之理想国君乃成德之君子，他鼓励君子修德以取位，成为德位兼具之统治者，故孔子嘉许弟子以「可使南面」，实与其政治思想一脉相承。再从孔子所处时代的历史背景来看。春秋时代(722-481 B.C.)周天子权威凌夷，王命不出王畿。齐思和的研究曾指出：就周天子对诸侯所行锡命之礼观之，春秋时代诸国在二百数十年间，只有九次锡命之记载，即以与周室关系最密切之鲁国而言，在春秋时代鲁国十二个公之中，受锡命者亦仅有桓（在位于711-694B.C.）、成（在位于590-573B.C.）、文（在位于626-609B.C.）三君而已，8而且这十二次锡命之礼，亦非诸侯亲至王所受命，而是周天子遣使赴诸侯之处宣命，周天子权威权实已沦丧殆尽，徒具虚名而已。在各诸侯国内部，国君与同姓贵族争权成为普遍之现象，如鲁君与三桓争权失败，政权归于三桓之手；或国君与异姓诸侯争权（如晋、齐两国），田氏篡齐，齐君大权旁落。凡此种种新发展，都有助于「君子凌夷，小人上升」之趋势，出身庶人阶级的才智之士在时代变局中可以获取高位，位列公卿。孔子说「雍也，可使南面」，部份地反映了春秋以降历史的新趋势。所以，西汉(206B.C.-A.D.8)的刘向（子政，77-6B.C.）注这句话说：「当孔子之时，上无明天子也。故言雍也，可使南面。南面者，天子也」，9颇得孔子说这句话时的历史背景及其原意。
但是，到了东汉(A.D.25-220)以后，中国历代儒者诠释「可使南面」这句话，就不再解为「天子」。东汉经学大师郑玄（康成，A.D. 127-200）解「南面」一词云：「言任诸侯之治」；10包咸（子良，6 B.C.- A.D. 65）亦云：「可使南面者，言任诸侯可使治国故也」。11晋代何晏（A.D. ?-249）以及宋人邢昺均释「南面」为诸侯。12清代王引之(1766-1834)亦云：「南面，有谓天子及诸侯者，有谓卿大夫者。雍之可使南面，谓可使为卿大夫也。」13中国儒者对孔子所说「可使南面」这一段话的解释，很明显地表现了经典中的普遍价值——才德优异之士应为政治之领袖，与解释者身处的特殊情境——平民不可成为帝王，两者之间的确存有紧张性。
正是在这种紧张性之下，德川时代(1600-1868)日本儒者对于「可使南面」这句话的解释，也出现经典中的普世价值与解经者的特殊情境之间的张力。举例言之，德川古学派大师荻生徂徕(1666-1728)在《论语征》中，解释朱注「有人君之度」一语时说「古所谓君者，皆诸侯之称」，14不取刘向以「天子」释「南面」之说。丰岛丰洲撰《论语新注》说：「南面者，君长听治之位，而圣人称其弟子，不可有曰可使为人君之理」。15诸如此类对「南面」一词的解释，都显示日本儒者在德川封建体制之下解读《论语》这一章时，所感受到的来自现实的张力，以及因此而在经典诠释上进行调整的必要性。
第二个例子是孟子(371-289B.C.?)政治思想及其在后代诠释者之间所激起的问题。孟子在战国(403-222B.C.)季世为苦难人民伸张正义，高唱人民胜利进行曲，孟子尊王黜霸，诚如萧公权(1897-1981)所说：「孟子黜霸，其意在尊王而促成统一。然所尊非将覆之周王而为未出之新王，所欲促成者，非始皇专制天下统一，而为先秦封建天下之统一。简言之，孟子之意在乎立新政权以复旧制度。」16因此，孟子不尊周王，幷鼓吹诸侯取而代之，建立新「仁政」。
孟子这种以「王霸之别」作为核心的政治思想与不尊周王的行动，从北宋(960-1126)以降就引起许多知识分子的争辩。我过去探讨这个问题时曾指出：北宋以降，一些宋儒对孟子政治思想争辩的引爆点在于孟子不尊周王幷游说诸侯以一统天下的行为。孟子不尊周王之所以成为引爆点，实有其北宋政治史的特殊背景在焉。从北宋建国以来的大环境来看，孟子不尊周王这件事实所潜藏的王霸异质论与君臣相对说，对北宋以降中央集权的政治体制，以及尊王的政治思想，均形同水火。就王安石(1021-1086)变法特别标榜孟子作为精神标竿而言，孟子无形中为王安石新法运动背书，遂不免激起反新法的人士的批判。在这两大政治史因素的幅辏作用之下，孟子的不尊周王终于成为众矢之的，引爆宋儒的孟子学争议。在部份宋儒的孟子学争议中呈现三大问题：（一）王霸之辨隐涵着理想主义与现实取向两种政治态度的对立。拥护孟子尊王黜霸的宋儒，大致都抱持理想主义，以理想中的「三代」作为论政的标准，以尧舜作为取法的对象，王安石就是典型的代表。反之，批判孟子的宋儒倾向于将三代秦汉隋唐一体视之，从现实角度论政，司马光（君实，1019-1086）即为代表人物。（二）君臣之分问题起于孟子所持「大有为之君必有所不召之臣」的主张。孟子的君臣相对说实本于战国时代士气高涨而国君多好战好利之徒之历史背景，但是宋儒却在宋代的历史脉络中批判孟子，例如司马光就基于他以名分论为基础的政治思想，以及反王安石新法的政治立场，对孟子大君挞伐。（三）宋儒不论是尊孟或非孟双方，在争辩中都奉孔子为最高权威，引孔子之原始教义以支持各自的论据。但支持及批判孟子的双方对孔子所传的「道」，却有不同的解释。批判孟子的宋儒指出孔子之「道」乃「君君臣臣」之道，是支持宋代上下阶层秩序的「道」；而支持孟子的人如朱子则认为孔子之「道」乃是「仁义」之道，人人皆可得而行之，非皇帝所能垄断。朱子为了替孟子辩护而提出的对「道」的新诠释，与朱子对历史的解释思路一贯，对于宋代的既成权力结构，具有颠覆的潜在危险性。17
我们进一步分析就可发现：宋代知识分子关于「孟子不尊周」的争议，正显示经典中的普世价值与解经者身处的特殊时空条件之间有其紧张性。所谓「尊周」，可以包括两层涵义：（一）是指尊崇周文化，孔子以「郁郁乎文哉，吾从周」（《论语．八佾》），表达他对周文的不胜其向往之情。孟子对周文化中的普世价值也深深认同。（二）是指尊敬以周天子为代表的政治权威。孟子不尊周王，幷鼓吹诸侯行仁政以一统天下，取代衰周。正是第二层意义的「尊周」与否，引起宋代知识分子对孟子的争议。这是因为宋代知识分子生于公元第十世纪以后中央集权强干弱枝的政治背景中，他们从自己的时代的政治观点解读《孟子》这部经典，遂引起极大争议。从这项事实，我们也可以发现：在中国的解经传统中，解释社群与经典文本常在政治权力领域中交会。
这种经典中普世价值与解读者特殊时空条件之间的矛盾所衍生的张力，也同样出现在德川时代的日本。许多日本儒者将孔孟经典中的「王道」或「天命」等普世价值，置于德川日本时空脉络中解读。例如古学派的复古思想，就蕴涵了对当时现实的不满，欲藉复古以拨乱反正，强调政治正统以及日本圣学的古学派先趋山鹿素行(1622-85)就说：18
本朝天下之正统，自开辟至今日，无一日之废其大义，中华亦不可企望。学校之设久绝，教化之戒谕未全，而人人犹存纲常，无乱臣贼子之数起。是武臣握权专威，亦立正统禀命于天子，拜爵位于王朝之余治也。其风俗自然敦化，而父子君臣之伦正，是本朝之大义也。
素行本于日本的天皇皇室正统思想，认为他的时代「武臣握权专威，亦立正统禀命于天子」，他指出武臣虽跋扈专威，仍然必须听命于天皇，这种万世一系的正统思想，连中华亦不可企望，所以关于孟不尊周王的问题，他不以为然。山鹿素行说：19
周室虽衰，天命未改，普天率土，一草一木，皆周也，故春秋尊王室系王也。正统者，大一统之末虽衰，继世有名号也，其闻土地分裂，或夷狄少犯，或无世系，而僭国立号；或女王专垂帘之权，皆不正统。...凡正统者，皆出于天命人心之公，不可以私立统。
如此的极端尊王之论，当然与特殊的日本国情，以及素行不满武家之跋扈专政有关，自为德川武家政权所不满，终因得罪武家政权而遭流放于赤穗。
另外，生于幕末时期徂徕学派的藤泽东畡(1793-1864)，目睹德川政权日益腐败，也将孟子不尊周议题置于日本特有的天皇万世思想脉络中加以理解，他解《论语．为政》「子张问十世」章说：20
或继周者虽百世可知也者，夫子自道也。曰「继周」即为东周也，不曰「代周」，岂易姓乎！且以十世可知为前知数百年，则百世可知，前知数千年也。乃永久无穷之谓。由此观之，夫子不特欲使四海一其君，欲使万古不二其君也，是之谓人伦之至。
东畡所谓「使万古不二其君」即是日本万世一系天皇的思想，他在日本特殊时空背景中，在尊皇思想脉络里解释孔子的话语。
东畡又对于宋儒所争辩的孟子不尊周王行动中的「天命」这个课题提出解释，认为「天命」之改可用之于桀纣，却不可用之于周天子：21
问曰：天命之改未改，何故可以论桀纣，而不可以论周末之王也。
答曰：天命之改未改，即君臣之绝未绝也。当其未亡，论天命之改未改，可施诸有罪者，而不可施诸无罪者。...故周室存一日，则一日天命也，不可不翼奉钦载焉。吾云不可论者，主意在「改未改」三字，非谓周室之存亡非天命所关也。
荻生徂徕虽然也主张「敬天」与「尊周」，但如东畡此种畅论天命的言论却颇为罕见，东畡以「君臣之绝未绝」作为「天命之改未改」的判准，而「天命之改未改」以王室之有罪无罪以为判，桀纣有罪故天命当改，周王无罪，天命仍存乎王室，岂可改乎？我们将东畡这种论点推论到日本德川政权，可知东畡所谓的「天命」乃系于「天皇」，而非幕府之将军，天命既系于天皇，则岂「可不翼奉钦载」？这种尊皇论乃徂徕所讳言，东畡此种「逆转」徂徕学，由幕府到尊皇，强化了天皇的绝对地位思想，可以说是幕末维新提倡尊皇倒幕思想的必然历史趋势，亦足见儒家经典中的普世价值思想，在日本德川的特殊时空背景下，常被解读为日本特殊的神皇正统论。
从以上这两个儒家经典诠释的例子，我们可以清楚地发现：虽然儒家经典如《论语》或《孟子》等书，所承载的是永恒而具有超时空性质的价值，但是，东亚历代的经典诠释者却不是抽象的存在，他们身处复杂的权力关系网络之中，必然受到特定的时空因素的制约。因此，东亚儒者在解释经典时，就不能不感受到经典的「普遍性」与时间与地域的「特殊性」之间的张力。更明确地说，这种「普遍性」与「特殊性」之间的张力，主要呈现于政治的脉络之中。
这种解释的张力之所以出现于政治权力关系的脉络之中，主要原因仍源自于中国历史中的所谓「二重主体性」。徐复观(1902-1982)分析这种「二重主体性」说：22
中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义；即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。政治权力的根源，系来自君而非来自人民；于是在事实上，君才是真正的政治主体。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。人君显示其主体性的工具是其个人的好恶与才智。好恶乃人所同有，才智也是人生中可宝贵的东西。但因为人君是政治最高权力之所在，于是它的好恶与才智，常挟其政治的最高权力表达出来，以构成其政治的主体性，这便会抑压了天下的好恶与才智，即抑压了天下的政治主体性。虽然在中国历史中，天下(亦即人民)的政治主体性的自觉幷不够，可是天下乃是一种客观的伟大存在，人君对于它的抑压，只有增加上述的基本对立。其极，便是横决变乱。所以儒家道家，认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智持化为一种德量，才智在德量中作自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲幷因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是「以天下治天下」；而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，便无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种「无为的状态」，亦即是非主体性底状态。
在中国历史中这种「二重主体性」的矛盾之下，中国以及东亚各国的儒家经典诠释者，常常感受到理想性与现实性之间的拉锯。所谓「理想性」是指儒家经典中所呈现的普遍而永恒的价值世界；所谓「现实性」是指经典诠释者所身处的特殊的时空环境。在「现实性」的巨大制约与压力之下，他们常常站在自己的时代背景与政治脉络中解读经典，所以，当他们读到孔子所说「可使南面」这种几近叛乱的言论时，不免惊怖其颠覆性而深致怀疑，于是将「南面」的意涵解释为「诸侯」或「卿大夫」之位。程树德（郁庭，1877-1944）撰《论语集释》就「可使南面」一语特加申论说：23
盖圣贤之学，必极之治国平天下。其不嫌于自任者，正其学之分内事也。夫子极许仲弓而云可使南面。而其辞隐，其义显。包郑均指诸侯，刘向则谓天子，说虽不同，要皆通也。近之儒者谓为卿大夫，不嫌天子诸侯，证引虽博，未免浅测圣言。...今人皆以帝王言之，岂有孔子弟子可为帝王者乎？
这一段话很可以总结历代解经者的解经态度。他们站在特殊的时空情境之中，反问孔子「岂有孔子弟子可为帝王者乎？」，他们解读经典时已经从经典的原始语境与脉络中逸脱而出了。
解经者从经典的原始脉络中逸脱这个问题，在《孟子》的诠释史上最为深切着明。孟子尊王黜霸的政治论述原是在战国晚期的时代脉络中所提出。战国时代各国国君所念兹在兹者皆在于富国强兵，以求遂其一统中国的野心。在孟子的眼中，这些国君都「夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散」（〈梁惠王上?5〉）；各国国君「制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡」（〈梁惠王上?7〉）。孟子不仅痛骂各国国君「今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也」（〈梁惠王上?6〉），他直斥「不仁哉！梁惠王也。以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐其不能胜，故驱其所爱子弟以殉之」（〈尽心下?1〉），他更斥责梁襄王「望之不似人君」（〈梁惠王上?6〉）。孟子认为战国时代是「争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城」（〈离娄上?14〉）的时代。在这种时空脉络之中，孟子提出王霸之别的明确界限说：「以力假仁者霸...以德行仁者王。...」（〈公孙丑上?3〉），明白指出「王」与「霸」是德与力的对比。但是，当秦汉以后历代儒者解读《孟子》时，他们已从战国政治权威多元化的时代脉络中逸脱而出，他们以君主专制时代之眼光，解读孟子「以民为贵，社稷次之，君为轻」（〈尽心下?14〉），终不免惊惧于孟子言论之河汉无极，而像王夫之（船山，1619-1692）一样地说：「今此言变置者，必方伯廉察其恶，贵戚与闻其议，而实自天子制之。知此，则知孟子所云『民为贵，社稷次之，君为轻』者，以天子之驭诸侯而言也。」24诸如此类说法，不免强孟子以就范于后代解经者之时代脉络，其不能免于刑求古人曲解经典者明矣！
三、解经者的「文化认同」与「政治认同」之间的张力
（一）张力的性质与展现
东亚儒家经典诠释传统中出现的第二种张力，出现于解经者的「文化认同」与「政治认同」之间。所谓「文化认同」是指东亚各国的儒者虽然身处德川时代日本、李朝时代(1392-1910)的朝鲜，或是日据时代(1895-1945)的台湾，他们都心仪孔孟典型，遥契儒家价值，「风檐展书读，古道照颜色」，他们自认是「儒家文化共同体」中有机的成员。所谓「政治认同」，是指这些共同分享儒家价值的东亚儒者，却又是日本、朝鲜等国的国民，他们原属不同的政治社群，也有不同的政治认同与归属。在诠释儒学经典中的某些篇章时，东亚儒者的「文化认同」与「政治认同」常会出现紧张关系。
为了说明这种类型的张力之性质，我们可以从十七世纪日本朱子学派儒者山崎暗斋(1618-1682)与弟子的一般故事说起：25
﹝山崎暗斋﹞尝问群弟子曰：「方今彼邦，以孔子为大将，孟子为副将，牵数万骑来攻我邦，则吾党学孔孟之道者为之如何？」弟子咸不能答，曰：「小子不知所为，愿闻其说。」曰：「不幸关逢此厄，则吾党身披坚，手执锐，与之一战而擒孔孟，以报国恩，此即孔孟之道也。」后弟子见伊藤东涯，告以此言，且曰：「如吾暗斋先生，可谓通圣人之旨矣。不然，安得能明此深义，而为之说乎？」东涯微笑曰：「子幸不以孔孟之攻我邦为念，予保其无之。」
在这一段故事中，山崎暗斋告诉学生如果孔孟率军攻打日本，他将执干戈以卫社稷，这就是「孔孟之道」，弟子也认为暗斋「通圣人之旨」。这一段对话，虽是假设性的无稽之谈，但是却很敏锐地透露了日本儒者在弘扬孔孟之道时，可能面对的两难困境。作为日本人，日本儒者认同日本这个国家；但作为儒家学者，他们又有文化的精神原乡——孔孟的理想国度。如果孔孟的国家——中国对日本发动战争，那么，在这种情况之下，日本儒者的「文化认同」与「政治认同」势必处于激烈拉锯之状态，使日本儒者辗转呻吟于其间。
东亚儒家在诠释经典时，偶而会面临这种「文化认同」与「政治认同」之间的张力，其中最具有代表性的就是关于《论语?子罕》第14章「子欲居九夷」一词的解释。《论语》中的「九夷」一词，亦见于《后汉书》〈东夷列传〉：26
昔箕子违衰殷之运，避地朝鲜。始其国俗未有闻也，及施八条之约，使人知禁，遂乃邑无淫盗，门不夜扃，回顽薄之俗，就宽略之法，行数百千年，故东夷通以柔谨为风，异乎三方者也。茍政之所畅，则道义存焉。仲尼怀愤，以为九夷可居，或疑其陋。子曰：「君子居之，何陋之有？」亦徒有以焉尔。
又云：27
夷者，柢也，言仁而好生万物柢地而出，故天性柔顺，易以道御，至有君子不死之国焉。夷有九种：曰亩夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、元夷、风夷、阳夷，故孔子欲居九夷也。
到底「九夷」何所指？历来注家说法不一，清儒刘宝楠（楚桢，1791-1855）《论语正义》引皇侃(488-545)《论语义疏》「东有九夷：一玄菟，二乐浪，三高丽，四满饰，五凫更，六索家，七东屠，八倭人，九天鄙，皆在海中之夷。玄菟、乐浪、高丽，皆朝鲜地。」幷指出：「子欲居九夷，与乘桴浮海，皆谓朝鲜，夫子不见用于中夏，乃欲行道于外域，则以其国有仁贤之化故也。」28此说较为通达，亦广为中国学人所接受。
有趣的是，当十七世纪的伊藤仁斋(1627-1705)读到《论语》这一章时，他认为孔子欲居之「九夷」就是日本，仁斋说：29
夫子尝曰：「夷狄之有君，不如诸夏之亡也。」由此见之，夫子寄心于九夷久矣。此章及浮海之叹，皆非偶设也。夫天之所覆，地之所载，钧是人也。茍有礼义，则夷即华也。无礼义，则虽华不免为夷。舜生于东夷，文王生于西夷，无嫌其为夷也。九夷虽远，固不外乎天地，亦皆有秉彝之性，况朴则必忠，华则多伪，宜夫子之欲居之也。吾 太祖开国元年，实丁周惠王十七年。到今君臣相传，绵绵不绝。尊之如天，敬之如神，实中国之所不及。夫子之欲去华而居夷，亦有由也。今去圣人既有二千余岁，吾日东国人，不问有学无学，皆能尊吾夫子之号，而宗吾夫子之道。则岂可不谓圣人之道包乎四海而不弃？又能先知千岁之后乎哉？
伊藤仁斋将「九夷」解释为日本，是一种很有效的解经策略。他将日本解释为孔子在鲁国礼崩乐坏，「乘桴浮于海」之后，欲久居之地。经由这种解释，日本（所谓「日东之国」）因成为孔子欲居之地，而成为包括日本儒者在内所有儒者所心仪的文化中心，成为儒者「文化认同」之国度，从而将日本儒者作为日本人的「政治认同」与作为儒者的「文化认同」的矛盾加以统一，化解两者之紧张性。
出生年代晚于仁斋39年的荻生徂徕(1666-1728)虽然批驳仁斋上述的解释，但徂徕却也同时强调日本的优越性说：30
若夫吾邦之美，外此有在，何必傅会《论语》，妄作无稽之言乎？夫配祖于天，以神道设教，刑政爵赏，降自庙社，三代皆尔，是 吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所传，独详周道，遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳。自百家竞起，孟子好辩而后，学者不识三代圣人之古道，悲哉！
徂徕认为日本风俗淳美，即为夏商文化之流裔，不必附会为《论语》中孔子欲居之「九夷」。徂徕的说法与仁斋貌异而实同，皆以日本为文化之中心，从而解消「文化的」与「政治的」两大领域之张力。
以上所说日本儒者所采取以解消「政治认同」与「文化认同」的张力之解经策略，在他们解读《论语》或《孟子》书中关于严夷夏之防的章节时，表现得特别明显。《论语?八佾》第5章「子曰：『夷狄之有君，不如诸夏之亡也。』」这段话，伊藤仁斋解释说：31
夫子每视时俗之变，虽一事之小，必重叹之，以其所关系大也。今诸夏，礼义之所在，而曾夷狄之不若，则其为变亦甚矣。在《春秋》所以作也。当此时，虽周衰道废，礼乐残缺，而典章文物，尚未湮坠，熟知诸夏之不若夷狄？然夫子宁舍彼而取此，则圣人崇实而不崇文之意，可见矣。其作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之。夷而进于中国，则中国之。盖圣人之心，即天地之心，遍覆包涵无所不容，善其善而恶其恶，何有于华夷之辨？后之说《春秋》者，其严华夷之辨，大失圣人之旨矣！
仁斋发挥孔子之言，认为「圣人之心，即天地之心...何有于华夷之辨？」。他的诠释与十九世纪的佐藤一斋(1772-1859)的说法如出一辙。一斋说：32
茫茫宇宙，此道只是一贯，从人视之，有中国，有夷狄；从天视之，无中国，无夷狄。中国有秉彝之性，夷狄亦有秉彝之性，中国有恻隐羞恶辞让是非之情，夷狄亦有恻隐羞恶辞让是非之情。中国有父子君臣夫妇长幼朋友之伦，夷狄亦有父子君臣夫妇长幼朋友之伦，天宁有厚薄爱憎于其间，所以此道只是一贯。但汉土圣人发挥此道者独先，又独精，故其言语文字足以兴起人心，而其实则道在于人心，非言语文字之所能尽。若谓道独在于汉土文字，则试思之：六合内同文之域凡有几，而犹有治乱，其余横文之俗，亦能性其性，无所不足，伦其伦，无所不具，以养其生，以送其死。然则道独在于汉土文字已乎？天果有厚薄爱憎之殊云乎？
伊藤仁斋与佐藤一斋之所以必须将「心」或「道」解释为普世之价值而非中国所独占，正是为了化解日本儒者在面对儒家经典中夷夏之辨这类篇章时，所感受到的「文化认同」与「政治认同」之间的紧张性。
（二）张力的形成原因
现在，我们可以进一步思考：东亚儒家经典诠释传统中的「政治认同」与「文化认同」之张力，何以不可避免？
关于这个问题，最可能的答案仍必须在儒家经典中有关国家的概念之内涵中寻求。古籍中与国家概念关系最接近者，就是「中国」一词。当代学者王尔敏(1927-)曾详考先秦典籍中出现「中国」词称者共25种，归纳诸书所载「中国」词称之总数，共为178次，其所含意旨，约有五类：(1)京师之意，凡9次。(2)国境之内之意，即所谓国中，凡17。(3)诸夏之领域，凡145次。(4)中等之国之意，凡6次。(5)中央之国之意，凡1次。其中占最大多数者，则为第三种以诸夏领域为范围者，占全部数量83%。其次指为国境之内者占10%。再次指为京师者占5%。王尔敏指出：「在秦汉统一以前，『中国』一词所共喻之定义已十分明确，主要指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域。至于此一称谓之实际含义，则充分显示民族文化一统观念。诸夏列邦之冠以『中国』之统称，主要在表明同一族类之性质与同一文化之教养之两大特色。」33从先秦典籍所见「中国」词称可见，自古以来中国人之「文化认同」与「政治认同」常合而为一，前者称为「天下」，后者称为「国」，明末大儒顾炎武（亭林，1613-1682）说：34
有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。
在中国文化传统中，所谓「国家」是一种文化传承的民族共业，而不只是由一套权利义务所规范的契约关系，或具体而可切割的空间而已。近代西方政治学界不论是右派或左派学者对「国家」的定义，都充满了各种断裂的空间或组成部分之间「对抗的」(adversarial)氛围。例如，黑格尔(G. W. F. Hegel, 1770-1831) 认为国家是社会普遍利益的体现，驾于特殊利益之上，因此能够克服市民社会与国家的分裂，以及个人作为私人和市民之间的分裂。但是，马克斯(Karl H. Marx, 1818-83)批判上述看法，指出只有实行民主才能使国家维护普遍利益。但是，只有「政治解放」幷不能带来「人类解放」。人类的解放需要对社会进行改造，这种改造的重点就是消灭私有制。马克斯与恩格斯(Friedrich Engels, 1820-95)在《共产党宣言》中宣称：「现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了」。35此外，西方右派政治学者则强调「国家」(state)不是政府(government)，在民主政治中「政府」屡变，而「国家」依旧。「国家」也不是「民间社会」("civil society")，因为「国家」包括军警机构、民意机关等，但作为「民间社会」的政党幷不是「国家」之一部份。在西方政治学理论中，「国家」的概念因为诸多空间的切割、断裂或对抗而获得突显。但是，在中国政治思想传统中，「国家」作为「文化认同」(cultural identity)的意义实远大于作为「政治认同」(political identity)的意义。
以上所说中国政治思想传统的特质，在儒家经典中表现得最为清楚。诚如萧公权(1897-1981)所说，孔子论夷夏之分，早已舍种族而就文化以为区别。就《论语》所见，孔子认为夷狄虽或不如中国，但可以同化，而且夷狄之行为偶或优于中国，夷与夏虽殊方而同理。「孔子所谓『夷狄』，其含义略似近世所谓『野蛮人』，而非与『虾夷』『马来』等同例。其所谓诸夏亦略如今日所谓『文明国』，而不指『黄帝子孙』或『中华民族』。」36总而言之，在《论语》以降的儒家经典中，「政治认同」与「文化认同」密切绾合为一，而文化更是先于政治。乘载这种思想的儒家经典，其实潜藏一种「政治」与「文化」两个不同领域间之张力。这种张力在中国本土儒家学者的诠释中尚能处于潜伏之状态，但是，这些经典一旦远传日、韩、越各国之后，东亚各国儒者身处不同国度，在特定政治背景中解读儒家经典，37势必感受到经典中的「文化认同」与他们自身的「政治认同」之间，存有某种紧张关系，他们因而通过经典新诠企图加以拉进或愈合。
四、结论
儒学传统源远流长，自先秦孔门定其规模，历经汉唐诸儒注释疏解，北宋诸儒与南宋朱子畅其源流，王门诸子特加发挥，以至二十世纪当代新儒家赋予新诠，可谓德泽深厚，绵延不绝。儒学虽然在二千年前发祥于中国山东半岛，原是地域性色彩浓厚的一套学问，但是，在历史的进程中，儒学价值系统对于二千年来东亚各国尤其是日本、韩国、越南等地区的社会与文化，却造成深刻而全面的影响，而成为东亚文明的共同资产。但是，儒学从中国走向东亚世界，却不是一段晴空万里风平浪静的过程。就儒家经典而言，儒学的普世性价值，是二千年来东亚儒者魂牵梦萦的精神原乡，孔孟典型虽逝，「沉魄浮魂不可招」，但是，东亚儒者诵读经典时，「遗编一读想风标」（王安石〈孟子〉诗），他们为孔孟精神所兴发鼓舞，顽廉懦立，兴起心志，为弘扬儒学而生死以之。但是，这些东亚儒者却不是与世隔绝而离群索居的人，他们正如马克斯在《德意志意识形态》中所说：「是处在于一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人」，38他们生活在特定的政治社会经济情境，如德川封建体制或李朝朝鲜王朝政治体制之中，他们解读儒家经典，自然不免感受到经典与经典解读者的实存情境之间的紧张关系。
本文分析东亚儒家经典诠释传统所见两种类型的张力：一是经典中乘载的普世价值，与解经者身处的时间与空间特性之间，存有紧张性。二是经典诠释者的「文化认同」与「政治认同」之间，也存有紧张性。我们的分析指出：第一种类型的张力实已先验地内建在儒家经典之中，因为儒家抱道守贞，奋其生命欲以其学易天下，儒家经典洋溢着炽热的经世、淑世、乃至救世之情怀。儒家经典作者不仅有心于解释世界，更致力于改变世界。所以，两千年来东亚儒家经典诠释学，其实就是一种政治学、社会学、经济学，也是一种实践诠释学。
正是因为儒家经典的经世取向与经典诠释的实践性，所以本文所探讨的这两种类型的「解释的张力」乃不可避免。从东亚思想史的发展经验来看，这两种张力正是东亚儒学两千年来得以活力充沛日新又新的内在动力。从东亚儒家经典诠释者观之，这两种张力对东亚儒者个人的生命与学术事业，构成最严肃的挑战，使他们无时无刻都必须面对「诠释者的主体性如何安顿？」这个巨大的问题。
（2001年6月11日初稿，7月14日二稿，本文初稿曾在《东亚近世儒家经典的诠释传统》研究计划第7次研讨会宣读，2001年6月23-24日，广州中山大学。本文繁体字版刊《台大历史学报》第28期，2001年12月。本刊征得作者同意，刊登简体字版）。
论东亚儒家经典诠释传统中的两种张力
（中文提要）
黄俊杰
在东亚儒者的解经传统之中，出现两种「解释的张力」：第一是经典中的普世价值与解经者身处的时空特性之间的张力；第二是解经者自身的「文化认同」与「政治认同」之间的张力。前者既是「普遍性」与「特殊性」之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动时的紧张关系；后者则具体展现东亚思想史中政治领域与文化领域之间的不可分割性与相互紧张性。本文分析东亚儒家经典诠释传统所出现的这两种类型的「解释的张力」，幷以《论语》与《孟子》这两部儒家经典中一些具有指针作用的篇章为例，探讨中日儒者对经典的诠释及其相关问题。
本文的分析指出：这两种类型的张力实已先验地内建在儒家经典之中，因为儒家抱道守贞，奋其生命欲以其学易天下，儒家经典洋溢着炽热的经世、淑世、乃至救世之情怀。儒家经典作者不仅有心于解释世界，更致力于改变世界。所以，两千年来东亚儒家经典诠释学，其实就是一种政治学、社会学、经济学，也是一种实践诠释学。从东亚思想史的发展经验来看，这两种张力正是东亚儒学两千年来得以活力充沛日新又新的内在动力。从东亚儒家经典诠释者观之，这两种张力对东亚儒者个人的生命与学术事业，构成最严肃的挑战，使他们无时无刻都必须面对「诠释者的主体性如何安顿？」这个巨大的问题。
关键词：儒学、诠释学、东亚、中国、日本。
The "Interpretive Tensions" in the Hermeneutic
Tradition of East Asian Confucianism
(English Abstract)
Chun-chieh Huang
Professor of History
National Taiwan University
Research Fellow, Academia Sinica
This article discusses two kinds of "interpretive tensions" exhibited in the Confucian hermeneutic tradition in East Asia. The first tension lies between the universal values in Confucian classics and the tempro-spatial conditions of its interpreters in imperial China and Tokugawa Japan. The second tension exists between the cultural identity and political identity of the interpreters of classics. In analyzing these two sorts of "interpretive tension" in the Confucian hermeneutics, the author demonstrates that hermeneutics in East Asian Confucianism is politics and economics in nature. It is concluded that the Confucian hermeneutics is praxis hermeneutics rather than ontological hermeneutics.
Keywords: Confucianism, hermeneutics, East Asia, China, Japan.
( 作者系台湾大学历史系教授、台湾中央研究院中国文哲研究所合聘研究员。
1 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press, 1953).
2 王阳明：〈稽山书院尊经阁记〉，收入：《王阳明全集》（上海：古籍出版社，1992），上册，页254-256，引文见页254。
3 余英时：〈古代知识阶层的兴起与发展〉，收入：氏着：《中国知识阶层史论》（台北：联经出版公司，1980），页4-108，尤其是页51-57。
4 朱熹：《论语集注》，收入：《四书章句集注》（北京：中华书局，1982），卷四，〈述而第七〉，页97。
5 以上参看：黄俊杰：《孟学思想史论》（卷二）（台北：中央研究院中国文哲研究所，1997），页481-482。
6 木村英一认为这句话是孔子晚年之语，可代表孔子晚年成熟的见解。见：木村英一：《孔子?论语》（东京：创文社，1971），页300-305。
7 萧公权师：《中国政治思想史》（上册）（台北：联经出版公司，1980），页57。
8 齐思和：〈周代锡命礼考〉，收入：氏着：《中国史探研》（台北：弘文馆出版社影印，1985），页50-66。
9 刘向：《说苑》（四部丛刊初编缩本），卷19，页92。
10 见：程树德：《论语集释》（北京：中华书局，1990），（一），页362。
11 同上注，《礼记?檀弓》「正义」引郑注。
12 《论语注疏》（台北：艺文印书馆影印十三经注疏本），页51，上半页。此说影响所及迄于今日，例如钱宾四(1895-1990)释此句亦云：「南面：人君听政之位。言冉雍之才德，可使任诸侯也」。见：钱穆，《论语新解》（台北：台湾商务印书馆，1965），上册，页181。日本宫崎市定亦袭此说，见：宫崎市定：《论语?新研究》（东京：岩波书局，1975），页214。
13 见：程树德：《论语集释》（一），页361引王引之《经义述闻》。
14 荻生徂徕：《论语征》，收入：关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》（东京：凤出版，1973），卷7，页109。
15 丰岛丰洲：《论语新注》，收入：《日本名家四书注释全书》，卷7，论语部5，页53。
16 萧公权师：《中国政治思想史》，上册，页100。李明辉近日重探孟子王霸之辨，别创新解，他认为：孟子心目中的王者可称为「道德的政治家」，霸者可称为「政治的道德家」，孟子从政治理想主义的观点，将王霸之分视为本质上的区分，实不碍于他同时承认现实政治的运作法则。参考：李明辉，〈孟子王霸之别重探〉，收入：氏着：《孟子重探》（台北：联经出版事业公司，2001），页41-68，尤其是页53及页65。李明辉的新解，对于孟子既尊王黜霸而又鼓励诸侯取周王而代之，确实可以有效加以说明。
17 以上参见：黄俊杰：《孟子思想史论》（卷二）（台北：中央研究院中国文哲研究，1997，2000），页184-185。
18 山鹿素行：《山鹿语类》卷35，收入：井上哲次郎、蟹江义丸共编：《日本伦理汇编：古学派上》（东京：育成会，1903），页307。
19 同上书，页306。
20 藤泽东畡：〈原圣志〉，收入：《日本儒林丛书》第四册（东京：凤出版株式会社，1978），页1-2。
21 藤泽东田亥：〈思问录〉，收入：《日本儒林丛书》第四册，页10。
22 徐复观：〈中国的治道〉，收入：《儒家政治思想与民主自由人权》(台北：八十年代出版社，1979)，引文见页218-219。刘子健亦有所讨论，刘子健：〈儒教国家?二层的性格????〉《东方学》，20 (1960年6月)，页119-125；氏着：〈岳飞，从史学史和思想史来看〉，《中国学人》，第二期(1970年9月)，页43-58；James T. C. Liu, "How Did A Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy?" Philosophy East and West, 23:4 (Oct., 1973) pp. 483-505.
23 程树德：《论语集释》，二，页362。
24 王夫之：《读四书大全说》（台北：河洛图书出版社，1974年景印同治4年湘乡曾氏刊本）（下），页84，下半页，总页1407。
25 原念斋，《先哲丛谈》（江户：庆元堂、拥万堂，文化13〔1816〕年刊本），卷3，页4，下半页- 5，上半页。现代日文译本见：原念斋等译注，《先哲丛谈》（东京：平凡社，1994），页118-119。古学派大师伊藤仁斋（维桢，1627-1705）长子伊藤东涯(1670-1736)对山崎暗斋弟子说，孔孟攻伐日本「予保其无之」，可谓极具卓识。孔子论政，主张「近者悦，远者来」（《论语?子路》），《论语?季氏》第一章，季氏将伐颛臾，孔子曰：「远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之」，孔子对季氏「谋动干戈于邦内」都不以为然，何况谋动干戈于海外异邦？
第二次世界大战前后日本思想史学界对于伊藤仁斋与荻生徂徕等古学派儒者是否即为中华至上主义者颇有争议。井上哲次郎说：「素行的古学最日本化」、「徂徕则最具中国色彩」、「仁斋则是折衷于两者之间」，见：井上哲次郎：《日本古学派之哲学》（东京：富山房，1915），页744-745。山鹿素行早年学兵学幷倡武士道，晚年回归日本神道，说他极具日本化色彩，当然无庸置疑，但是说「徂徕则最具中国色彩」，而「仁斋折衷于两者之间」恐有待商榷。岩桥遵成就主张徂徕精通国史，岂有不辨国体之事，举出徂徕亦有赞美国体之言论。见：岩桥遵成：《徂徕研究》（东京：关书房，1934），页242-249。一般非难徂徕之学者，谴责徂徕崇拜视日本为夷狄的中国幷蔑视日本国体，战前岩桥遵成特为徂徕辩解，他的主要论点如下：(1)当代学者将夷人之夷解为夷狄之夷而非难徂徕，实为误解。徂徕所谓「夷人」的典据，出自《书经》「亿兆夷人之语」，系指无位无官之民；(2)徂徕也说过：「且三代而后，虽中华，亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也，﹝...﹞」（《徂徕集》卷25）；(3)徂徕精通国史，岂有不辨国体之事。参考氏着：《徂徕研究》（东京：关书房，1934），页242-249。另外，丸山真男亦认为徂徕绝非「中华至上主义」者。见：丸山真男：《日本政治思想史研究》（东京：东京大学出版会，1976），页105。
26 范晔撰，王先谦集解：《后汉书》（台北：艺文印书馆影印，长沙虚受堂刊本），〈东夷列传第75〉，页13，上半页，总页1008。
27 《后汉书》〈东夷列传第75〉，页1，上半页，总页1002。
28 刘宝楠：《论语正义》（北京：中华书局，1982），上册，页344。
29 伊藤仁斋：《论语古义》，收入：《日本名家四书诠释全书》（东京：凤出版，1973）（第3卷），卷5，页137-138。
30 荻生徂徕：《论语征》，页186-187。
31 伊藤仁斋：《论语古义》，页32。
32 佐藤仁斋：《言志录》，收入《日本思想大系．46》（东京：岩波书店，1980）第131条，页227。
33 王尔敏：〈「中国」名称溯源及其近代诠释〉，收入：氏着：《中国近代思想史论》（台北：作者自印，1977），页441-480，引用统计数字见页442，引文见页443。
34 顾炎武：《原抄本日知录》（台北：明伦出版社，1970），卷17，页379。
35 《马克斯恩格斯选集》（北京：人民出版社，1972），第1卷，页253。
36 萧公权师：《中国政治思想史》（上），页77。
37 举例言之，德川日本儒者就在封建制度的政治背景中解读幷批判朱子学，参考：石田一郎，〈德川封建社会?朱子学派?思想〉，《东北大学文学部研究年报》，第13号（下），页72-138。
38 《马克斯恩格斯选集》，第一卷，上，页31。
东亚儒家读经传统强调解读者与经典作者心灵之遥契，而西方诠释学重视经典文本与读者之距离，幷讲求各种方法克服两者之差距，两者颇有其异趣。东亚读书人几千年来吟诵经典，优入圣域，他们重视的是心领神会，将经典义理反求诸己，亲体默证，躬行践履。东亚儒者读经最忌徒炫多闻，玩物丧志，不求蓄德，迷失自我。因此，在这种「为己之学」的东亚解经传统中，经典诠释是一种浸透身心的生命的学问，解经者在主观意愿上从不认为他们与经典作者有何精神上的断裂。
但是，从长达二千年的东亚儒者经典诠释史所见的客观事实观之，却呈现至少两种「解释的张力」：第一是经典中的普世价值与解经者身处的时空特性之间的张力；第二是解经者自身的「文化认同」与「政治认同」之间的张力。前者既是「普遍性」与「特殊性」之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动时的紧张关系；后者则具体展现东亚思想史中政治领域与文化领域之间的不可分割性与相互紧张性。以上这两种复杂的「解释的张力」，在东亚儒者对儒家经典中某些重要篇章的诠释中，以最深切着明的方式表现出来。
本文写作的目的，在于分析东亚儒家经典诠释传统所出现的这两种类型的「解释的张力」，幷以《论语》与《孟子》这两部儒家经典中一些具有指针作用的篇章为例，探讨中日儒家经典的诠释及其相关问题。
二、经典中的普世价值与解经者的时空特性之间的张力：性质、原因及其展现
东亚儒家经典诠释传统中，第一种类型的「解释的张力」是：儒家经典中所传递的普世价值如「王道」、「仁」、「义」、「道」、「德」、「忠」、「孝」等理念，常与解经者所身处的时空情境，有其巨大的落差，而使解经者在进行解经事业时，感受到一种拉锯的张力。我们依序分析这种类型的张力之基本性质、形成原因及其展现之脉络。
（一）张力的性质与原因
这种类型的「解释的张力」之基本性质，是「普遍性」与「特殊性」之间的紧张性。所谓「普遍性」是指：儒家经典中所传递的是一套所谓「放诸四海而皆准，百世以俟圣人而不惑」的超越时间与空间的永恒的价值理念。王阳明（守仁，1472-1529）将儒家经典中价值的普遍性说得最为清楚：2
经，常道也：其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也；通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也！
经典中的「常道」，具有超越时间与空间的特质，不受具体而特殊的时间因素所制约。几千年来东亚儒者都是为了解明经典中的永恒之「常道」，而献身于注经解经的事业。所谓「特殊性」是指：历代的经典解释者都不是超时空的存在，他们都身处具体而特殊的历史情境之中，受时间与空间因素之制约。他们对经典的解释，常常不免展现他们所身处的时代的「特殊性」。于是，在「特殊性」与「普遍性」之间就出现某种解释张力。
为什么这种存在于「普遍性」与「特殊性」之间的「解释的张力」会一再出现于东亚儒家经典诠释传统中呢？这个问题的可能的答案不一而足，但最重要的因素仍必须从儒家经典及其诠释活动的特质之中寻求。正如余英时(1930-)所说，中国经典中的「道」具有强烈的「历史性」，历史意识极为浓烈，而且也具有鲜明的「人间性」，特重人间秩序的安排。3这种特质在儒家经典中表现得最为深切着明。《论语?述而》：「子所雅言，诗书执礼，皆雅言也」，朱注：「《诗》以理性情，《书》以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之」，4朱子（晦庵，1130-1200）这一段注语，很能说明儒家经典的经世取向。
正因为儒家经典充满强烈的经世济民的价值内涵，所以，儒家注经解经的事业必然也是一种实践诠释学而不是（或不只是）哲学诠释学。我过去曾指出，中国诠释学的基本性质是一种「实践活动」，或者更正确地说，中国诠释学是以「认知活动」为手段，而以「实践活动」为其目的。「认知活动」只是中国诠释学的外部形式，「实践活动」才是它的实际本质。中国诠释学实以「经世」为本。所谓「实践活动」兼摄内外二义：（一）作为「内在范畴」（inner realm）的「实践活动」是指经典解释者在企慕圣贤优入圣域的过程中，个人困勉挣扎的修为工夫。经典解释者常常在注释事业中透露他个人的精神体验，于是经典注疏就成为回向幷落实到个人身心之上的一种「为己之学」。朱子、王阳明对孟子学之解释皆以自己的精神体验加贯穿，别创新解。（二）作为「外在范畴」（outer realm）的「实践活动」，则是指经典解释者努力于将他们精神或思想的体验或信念，落实于外在的文化世界或政治世界之中。5
在这种实践性强烈的东亚解经传统之中，儒家经典作为普遍价值的载体，与解经者所身处的特殊情境之间就很容易出现一种「解释的张力」。
（二）张力的展现及其脉络
这种「普遍性」与「特殊性」之间的张力，在东亚儒家经典诠释史上屡见不鲜，我们举例说明这种张力的表现。
第一个例子是《论语?雍也?1》子曰：「雍也，可使南面」一语，6这句话中的「南面」一词，从孔子(551-476 B.C.)政治思想脉络来看，当是指统治者而言。孔子政治思想之目的有二：「一曰化德位两缺之小人为有德无位之君子，二曰致有德无位之君子为德位兼备之君子。」7孔子心目中之理想国君乃成德之君子，他鼓励君子修德以取位，成为德位兼具之统治者，故孔子嘉许弟子以「可使南面」，实与其政治思想一脉相承。再从孔子所处时代的历史背景来看。春秋时代(722-481 B.C.)周天子权威凌夷，王命不出王畿。齐思和的研究曾指出：就周天子对诸侯所行锡命之礼观之，春秋时代诸国在二百数十年间，只有九次锡命之记载，即以与周室关系最密切之鲁国而言，在春秋时代鲁国十二个公之中，受锡命者亦仅有桓（在位于711-694B.C.）、成（在位于590-573B.C.）、文（在位于626-609B.C.）三君而已，8而且这十二次锡命之礼，亦非诸侯亲至王所受命，而是周天子遣使赴诸侯之处宣命，周天子权威权实已沦丧殆尽，徒具虚名而已。在各诸侯国内部，国君与同姓贵族争权成为普遍之现象，如鲁君与三桓争权失败，政权归于三桓之手；或国君与异姓诸侯争权（如晋、齐两国），田氏篡齐，齐君大权旁落。凡此种种新发展，都有助于「君子凌夷，小人上升」之趋势，出身庶人阶级的才智之士在时代变局中可以获取高位，位列公卿。孔子说「雍也，可使南面」，部份地反映了春秋以降历史的新趋势。所以，西汉(206B.C.-A.D.8)的刘向（子政，77-6B.C.）注这句话说：「当孔子之时，上无明天子也。故言雍也，可使南面。南面者，天子也」，9颇得孔子说这句话时的历史背景及其原意。
但是，到了东汉(A.D.25-220)以后，中国历代儒者诠释「可使南面」这句话，就不再解为「天子」。东汉经学大师郑玄（康成，A.D. 127-200）解「南面」一词云：「言任诸侯之治」；10包咸（子良，6 B.C.- A.D. 65）亦云：「可使南面者，言任诸侯可使治国故也」。11晋代何晏（A.D. ?-249）以及宋人邢昺均释「南面」为诸侯。12清代王引之(1766-1834)亦云：「南面，有谓天子及诸侯者，有谓卿大夫者。雍之可使南面，谓可使为卿大夫也。」13中国儒者对孔子所说「可使南面」这一段话的解释，很明显地表现了经典中的普遍价值——才德优异之士应为政治之领袖，与解释者身处的特殊情境——平民不可成为帝王，两者之间的确存有紧张性。
正是在这种紧张性之下，德川时代(1600-1868)日本儒者对于「可使南面」这句话的解释，也出现经典中的普世价值与解经者的特殊情境之间的张力。举例言之，德川古学派大师荻生徂徕(1666-1728)在《论语征》中，解释朱注「有人君之度」一语时说「古所谓君者，皆诸侯之称」，14不取刘向以「天子」释「南面」之说。丰岛丰洲撰《论语新注》说：「南面者，君长听治之位，而圣人称其弟子，不可有曰可使为人君之理」。15诸如此类对「南面」一词的解释，都显示日本儒者在德川封建体制之下解读《论语》这一章时，所感受到的来自现实的张力，以及因此而在经典诠释上进行调整的必要性。
第二个例子是孟子(371-289B.C.?)政治思想及其在后代诠释者之间所激起的问题。孟子在战国(403-222B.C.)季世为苦难人民伸张正义，高唱人民胜利进行曲，孟子尊王黜霸，诚如萧公权(1897-1981)所说：「孟子黜霸，其意在尊王而促成统一。然所尊非将覆之周王而为未出之新王，所欲促成者，非始皇专制天下统一，而为先秦封建天下之统一。简言之，孟子之意在乎立新政权以复旧制度。」16因此，孟子不尊周王，幷鼓吹诸侯取而代之，建立新「仁政」。
孟子这种以「王霸之别」作为核心的政治思想与不尊周王的行动，从北宋(960-1126)以降就引起许多知识分子的争辩。我过去探讨这个问题时曾指出：北宋以降，一些宋儒对孟子政治思想争辩的引爆点在于孟子不尊周王幷游说诸侯以一统天下的行为。孟子不尊周王之所以成为引爆点，实有其北宋政治史的特殊背景在焉。从北宋建国以来的大环境来看，孟子不尊周王这件事实所潜藏的王霸异质论与君臣相对说，对北宋以降中央集权的政治体制，以及尊王的政治思想，均形同水火。就王安石(1021-1086)变法特别标榜孟子作为精神标竿而言，孟子无形中为王安石新法运动背书，遂不免激起反新法的人士的批判。在这两大政治史因素的幅辏作用之下，孟子的不尊周王终于成为众矢之的，引爆宋儒的孟子学争议。在部份宋儒的孟子学争议中呈现三大问题：（一）王霸之辨隐涵着理想主义与现实取向两种政治态度的对立。拥护孟子尊王黜霸的宋儒，大致都抱持理想主义，以理想中的「三代」作为论政的标准，以尧舜作为取法的对象，王安石就是典型的代表。反之，批判孟子的宋儒倾向于将三代秦汉隋唐一体视之，从现实角度论政，司马光（君实，1019-1086）即为代表人物。（二）君臣之分问题起于孟子所持「大有为之君必有所不召之臣」的主张。孟子的君臣相对说实本于战国时代士气高涨而国君多好战好利之徒之历史背景，但是宋儒却在宋代的历史脉络中批判孟子，例如司马光就基于他以名分论为基础的政治思想，以及反王安石新法的政治立场，对孟子大君挞伐。（三）宋儒不论是尊孟或非孟双方，在争辩中都奉孔子为最高权威，引孔子之原始教义以支持各自的论据。但支持及批判孟子的双方对孔子所传的「道」，却有不同的解释。批判孟子的宋儒指出孔子之「道」乃「君君臣臣」之道，是支持宋代上下阶层秩序的「道」；而支持孟子的人如朱子则认为孔子之「道」乃是「仁义」之道，人人皆可得而行之，非皇帝所能垄断。朱子为了替孟子辩护而提出的对「道」的新诠释，与朱子对历史的解释思路一贯，对于宋代的既成权力结构，具有颠覆的潜在危险性。17
我们进一步分析就可发现：宋代知识分子关于「孟子不尊周」的争议，正显示经典中的普世价值与解经者身处的特殊时空条件之间有其紧张性。所谓「尊周」，可以包括两层涵义：（一）是指尊崇周文化，孔子以「郁郁乎文哉，吾从周」（《论语．八佾》），表达他对周文的不胜其向往之情。孟子对周文化中的普世价值也深深认同。（二）是指尊敬以周天子为代表的政治权威。孟子不尊周王，幷鼓吹诸侯行仁政以一统天下，取代衰周。正是第二层意义的「尊周」与否，引起宋代知识分子对孟子的争议。这是因为宋代知识分子生于公元第十世纪以后中央集权强干弱枝的政治背景中，他们从自己的时代的政治观点解读《孟子》这部经典，遂引起极大争议。从这项事实，我们也可以发现：在中国的解经传统中，解释社群与经典文本常在政治权力领域中交会。
这种经典中普世价值与解读者特殊时空条件之间的矛盾所衍生的张力，也同样出现在德川时代的日本。许多日本儒者将孔孟经典中的「王道」或「天命」等普世价值，置于德川日本时空脉络中解读。例如古学派的复古思想，就蕴涵了对当时现实的不满，欲藉复古以拨乱反正，强调政治正统以及日本圣学的古学派先趋山鹿素行(1622-85)就说：18
本朝天下之正统，自开辟至今日，无一日之废其大义，中华亦不可企望。学校之设久绝，教化之戒谕未全，而人人犹存纲常，无乱臣贼子之数起。是武臣握权专威，亦立正统禀命于天子，拜爵位于王朝之余治也。其风俗自然敦化，而父子君臣之伦正，是本朝之大义也。
素行本于日本的天皇皇室正统思想，认为他的时代「武臣握权专威，亦立正统禀命于天子」，他指出武臣虽跋扈专威，仍然必须听命于天皇，这种万世一系的正统思想，连中华亦不可企望，所以关于孟不尊周王的问题，他不以为然。山鹿素行说：19
周室虽衰，天命未改，普天率土，一草一木，皆周也，故春秋尊王室系王也。正统者，大一统之末虽衰，继世有名号也，其闻土地分裂，或夷狄少犯，或无世系，而僭国立号；或女王专垂帘之权，皆不正统。...凡正统者，皆出于天命人心之公，不可以私立统。
如此的极端尊王之论，当然与特殊的日本国情，以及素行不满武家之跋扈专政有关，自为德川武家政权所不满，终因得罪武家政权而遭流放于赤穗。
另外，生于幕末时期徂徕学派的藤泽东畡(1793-1864)，目睹德川政权日益腐败，也将孟子不尊周议题置于日本特有的天皇万世思想脉络中加以理解，他解《论语．为政》「子张问十世」章说：20
或继周者虽百世可知也者，夫子自道也。曰「继周」即为东周也，不曰「代周」，岂易姓乎！且以十世可知为前知数百年，则百世可知，前知数千年也。乃永久无穷之谓。由此观之，夫子不特欲使四海一其君，欲使万古不二其君也，是之谓人伦之至。
东畡所谓「使万古不二其君」即是日本万世一系天皇的思想，他在日本特殊时空背景中，在尊皇思想脉络里解释孔子的话语。
东畡又对于宋儒所争辩的孟子不尊周王行动中的「天命」这个课题提出解释，认为「天命」之改可用之于桀纣，却不可用之于周天子：21
问曰：天命之改未改，何故可以论桀纣，而不可以论周末之王也。
答曰：天命之改未改，即君臣之绝未绝也。当其未亡，论天命之改未改，可施诸有罪者，而不可施诸无罪者。...故周室存一日，则一日天命也，不可不翼奉钦载焉。吾云不可论者，主意在「改未改」三字，非谓周室之存亡非天命所关也。
荻生徂徕虽然也主张「敬天」与「尊周」，但如东畡此种畅论天命的言论却颇为罕见，东畡以「君臣之绝未绝」作为「天命之改未改」的判准，而「天命之改未改」以王室之有罪无罪以为判，桀纣有罪故天命当改，周王无罪，天命仍存乎王室，岂可改乎？我们将东畡这种论点推论到日本德川政权，可知东畡所谓的「天命」乃系于「天皇」，而非幕府之将军，天命既系于天皇，则岂「可不翼奉钦载」？这种尊皇论乃徂徕所讳言，东畡此种「逆转」徂徕学，由幕府到尊皇，强化了天皇的绝对地位思想，可以说是幕末维新提倡尊皇倒幕思想的必然历史趋势，亦足见儒家经典中的普世价值思想，在日本德川的特殊时空背景下，常被解读为日本特殊的神皇正统论。
从以上这两个儒家经典诠释的例子，我们可以清楚地发现：虽然儒家经典如《论语》或《孟子》等书，所承载的是永恒而具有超时空性质的价值，但是，东亚历代的经典诠释者却不是抽象的存在，他们身处复杂的权力关系网络之中，必然受到特定的时空因素的制约。因此，东亚儒者在解释经典时，就不能不感受到经典的「普遍性」与时间与地域的「特殊性」之间的张力。更明确地说，这种「普遍性」与「特殊性」之间的张力，主要呈现于政治的脉络之中。
这种解释的张力之所以出现于政治权力关系的脉络之中，主要原因仍源自于中国历史中的所谓「二重主体性」。徐复观(1902-1982)分析这种「二重主体性」说：22
中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义；即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。政治权力的根源，系来自君而非来自人民；于是在事实上，君才是真正的政治主体。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。人君显示其主体性的工具是其个人的好恶与才智。好恶乃人所同有，才智也是人生中可宝贵的东西。但因为人君是政治最高权力之所在，于是它的好恶与才智，常挟其政治的最高权力表达出来，以构成其政治的主体性，这便会抑压了天下的好恶与才智，即抑压了天下的政治主体性。虽然在中国历史中，天下(亦即人民)的政治主体性的自觉幷不够，可是天下乃是一种客观的伟大存在，人君对于它的抑压，只有增加上述的基本对立。其极，便是横决变乱。所以儒家道家，认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智持化为一种德量，才智在德量中作自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲幷因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是「以天下治天下」；而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，便无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种「无为的状态」，亦即是非主体性底状态。
在中国历史中这种「二重主体性」的矛盾之下，中国以及东亚各国的儒家经典诠释者，常常感受到理想性与现实性之间的拉锯。所谓「理想性」是指儒家经典中所呈现的普遍而永恒的价值世界；所谓「现实性」是指经典诠释者所身处的特殊的时空环境。在「现实性」的巨大制约与压力之下，他们常常站在自己的时代背景与政治脉络中解读经典，所以，当他们读到孔子所说「可使南面」这种几近叛乱的言论时，不免惊怖其颠覆性而深致怀疑，于是将「南面」的意涵解释为「诸侯」或「卿大夫」之位。程树德（郁庭，1877-1944）撰《论语集释》就「可使南面」一语特加申论说：23
盖圣贤之学，必极之治国平天下。其不嫌于自任者，正其学之分内事也。夫子极许仲弓而云可使南面。而其辞隐，其义显。包郑均指诸侯，刘向则谓天子，说虽不同，要皆通也。近之儒者谓为卿大夫，不嫌天子诸侯，证引虽博，未免浅测圣言。...今人皆以帝王言之，岂有孔子弟子可为帝王者乎？
这一段话很可以总结历代解经者的解经态度。他们站在特殊的时空情境之中，反问孔子「岂有孔子弟子可为帝王者乎？」，他们解读经典时已经从经典的原始语境与脉络中逸脱而出了。
解经者从经典的原始脉络中逸脱这个问题，在《孟子》的诠释史上最为深切着明。孟子尊王黜霸的政治论述原是在战国晚期的时代脉络中所提出。战国时代各国国君所念兹在兹者皆在于富国强兵，以求遂其一统中国的野心。在孟子的眼中，这些国君都「夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散」（〈梁惠王上?5〉）；各国国君「制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡」（〈梁惠王上?7〉）。孟子不仅痛骂各国国君「今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也」（〈梁惠王上?6〉），他直斥「不仁哉！梁惠王也。以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐其不能胜，故驱其所爱子弟以殉之」（〈尽心下?1〉），他更斥责梁襄王「望之不似人君」（〈梁惠王上?6〉）。孟子认为战国时代是「争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城」（〈离娄上?14〉）的时代。在这种时空脉络之中，孟子提出王霸之别的明确界限说：「以力假仁者霸...以德行仁者王。...」（〈公孙丑上?3〉），明白指出「王」与「霸」是德与力的对比。但是，当秦汉以后历代儒者解读《孟子》时，他们已从战国政治权威多元化的时代脉络中逸脱而出，他们以君主专制时代之眼光，解读孟子「以民为贵，社稷次之，君为轻」（〈尽心下?14〉），终不免惊惧于孟子言论之河汉无极，而像王夫之（船山，1619-1692）一样地说：「今此言变置者，必方伯廉察其恶，贵戚与闻其议，而实自天子制之。知此，则知孟子所云『民为贵，社稷次之，君为轻』者，以天子之驭诸侯而言也。」24诸如此类说法，不免强孟子以就范于后代解经者之时代脉络，其不能免于刑求古人曲解经典者明矣！
三、解经者的「文化认同」与「政治认同」之间的张力
（一）张力的性质与展现
东亚儒家经典诠释传统中出现的第二种张力，出现于解经者的「文化认同」与「政治认同」之间。所谓「文化认同」是指东亚各国的儒者虽然身处德川时代日本、李朝时代(1392-1910)的朝鲜，或是日据时代(1895-1945)的台湾，他们都心仪孔孟典型，遥契儒家价值，「风檐展书读，古道照颜色」，他们自认是「儒家文化共同体」中有机的成员。所谓「政治认同」，是指这些共同分享儒家价值的东亚儒者，却又是日本、朝鲜等国的国民，他们原属不同的政治社群，也有不同的政治认同与归属。在诠释儒学经典中的某些篇章时，东亚儒者的「文化认同」与「政治认同」常会出现紧张关系。
为了说明这种类型的张力之性质，我们可以从十七世纪日本朱子学派儒者山崎暗斋(1618-1682)与弟子的一般故事说起：25
﹝山崎暗斋﹞尝问群弟子曰：「方今彼邦，以孔子为大将，孟子为副将，牵数万骑来攻我邦，则吾党学孔孟之道者为之如何？」弟子咸不能答，曰：「小子不知所为，愿闻其说。」曰：「不幸关逢此厄，则吾党身披坚，手执锐，与之一战而擒孔孟，以报国恩，此即孔孟之道也。」后弟子见伊藤东涯，告以此言，且曰：「如吾暗斋先生，可谓通圣人之旨矣。不然，安得能明此深义，而为之说乎？」东涯微笑曰：「子幸不以孔孟之攻我邦为念，予保其无之。」
在这一段故事中，山崎暗斋告诉学生如果孔孟率军攻打日本，他将执干戈以卫社稷，这就是「孔孟之道」，弟子也认为暗斋「通圣人之旨」。这一段对话，虽是假设性的无稽之谈，但是却很敏锐地透露了日本儒者在弘扬孔孟之道时，可能面对的两难困境。作为日本人，日本儒者认同日本这个国家；但作为儒家学者，他们又有文化的精神原乡——孔孟的理想国度。如果孔孟的国家——中国对日本发动战争，那么，在这种情况之下，日本儒者的「文化认同」与「政治认同」势必处于激烈拉锯之状态，使日本儒者辗转呻吟于其间。
东亚儒家在诠释经典时，偶而会面临这种「文化认同」与「政治认同」之间的张力，其中最具有代表性的就是关于《论语?子罕》第14章「子欲居九夷」一词的解释。《论语》中的「九夷」一词，亦见于《后汉书》〈东夷列传〉：26
昔箕子违衰殷之运，避地朝鲜。始其国俗未有闻也，及施八条之约，使人知禁，遂乃邑无淫盗，门不夜扃，回顽薄之俗，就宽略之法，行数百千年，故东夷通以柔谨为风，异乎三方者也。茍政之所畅，则道义存焉。仲尼怀愤，以为九夷可居，或疑其陋。子曰：「君子居之，何陋之有？」亦徒有以焉尔。
又云：27
夷者，柢也，言仁而好生万物柢地而出，故天性柔顺，易以道御，至有君子不死之国焉。夷有九种：曰亩夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、元夷、风夷、阳夷，故孔子欲居九夷也。
到底「九夷」何所指？历来注家说法不一，清儒刘宝楠（楚桢，1791-1855）《论语正义》引皇侃(488-545)《论语义疏》「东有九夷：一玄菟，二乐浪，三高丽，四满饰，五凫更，六索家，七东屠，八倭人，九天鄙，皆在海中之夷。玄菟、乐浪、高丽，皆朝鲜地。」幷指出：「子欲居九夷，与乘桴浮海，皆谓朝鲜，夫子不见用于中夏，乃欲行道于外域，则以其国有仁贤之化故也。」28此说较为通达，亦广为中国学人所接受。
有趣的是，当十七世纪的伊藤仁斋(1627-1705)读到《论语》这一章时，他认为孔子欲居之「九夷」就是日本，仁斋说：29
夫子尝曰：「夷狄之有君，不如诸夏之亡也。」由此见之，夫子寄心于九夷久矣。此章及浮海之叹，皆非偶设也。夫天之所覆，地之所载，钧是人也。茍有礼义，则夷即华也。无礼义，则虽华不免为夷。舜生于东夷，文王生于西夷，无嫌其为夷也。九夷虽远，固不外乎天地，亦皆有秉彝之性，况朴则必忠，华则多伪，宜夫子之欲居之也。吾 太祖开国元年，实丁周惠王十七年。到今君臣相传，绵绵不绝。尊之如天，敬之如神，实中国之所不及。夫子之欲去华而居夷，亦有由也。今去圣人既有二千余岁，吾日东国人，不问有学无学，皆能尊吾夫子之号，而宗吾夫子之道。则岂可不谓圣人之道包乎四海而不弃？又能先知千岁之后乎哉？
伊藤仁斋将「九夷」解释为日本，是一种很有效的解经策略。他将日本解释为孔子在鲁国礼崩乐坏，「乘桴浮于海」之后，欲久居之地。经由这种解释，日本（所谓「日东之国」）因成为孔子欲居之地，而成为包括日本儒者在内所有儒者所心仪的文化中心，成为儒者「文化认同」之国度，从而将日本儒者作为日本人的「政治认同」与作为儒者的「文化认同」的矛盾加以统一，化解两者之紧张性。
出生年代晚于仁斋39年的荻生徂徕(1666-1728)虽然批驳仁斋上述的解释，但徂徕却也同时强调日本的优越性说：30
若夫吾邦之美，外此有在，何必傅会《论语》，妄作无稽之言乎？夫配祖于天，以神道设教，刑政爵赏，降自庙社，三代皆尔，是 吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所传，独详周道，遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳。自百家竞起，孟子好辩而后，学者不识三代圣人之古道，悲哉！
徂徕认为日本风俗淳美，即为夏商文化之流裔，不必附会为《论语》中孔子欲居之「九夷」。徂徕的说法与仁斋貌异而实同，皆以日本为文化之中心，从而解消「文化的」与「政治的」两大领域之张力。
以上所说日本儒者所采取以解消「政治认同」与「文化认同」的张力之解经策略，在他们解读《论语》或《孟子》书中关于严夷夏之防的章节时，表现得特别明显。《论语?八佾》第5章「子曰：『夷狄之有君，不如诸夏之亡也。』」这段话，伊藤仁斋解释说：31
夫子每视时俗之变，虽一事之小，必重叹之，以其所关系大也。今诸夏，礼义之所在，而曾夷狄之不若，则其为变亦甚矣。在《春秋》所以作也。当此时，虽周衰道废，礼乐残缺，而典章文物，尚未湮坠，熟知诸夏之不若夷狄？然夫子宁舍彼而取此，则圣人崇实而不崇文之意，可见矣。其作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之。夷而进于中国，则中国之。盖圣人之心，即天地之心，遍覆包涵无所不容，善其善而恶其恶，何有于华夷之辨？后之说《春秋》者，其严华夷之辨，大失圣人之旨矣！
仁斋发挥孔子之言，认为「圣人之心，即天地之心...何有于华夷之辨？」。他的诠释与十九世纪的佐藤一斋(1772-1859)的说法如出一辙。一斋说：32
茫茫宇宙，此道只是一贯，从人视之，有中国，有夷狄；从天视之，无中国，无夷狄。中国有秉彝之性，夷狄亦有秉彝之性，中国有恻隐羞恶辞让是非之情，夷狄亦有恻隐羞恶辞让是非之情。中国有父子君臣夫妇长幼朋友之伦，夷狄亦有父子君臣夫妇长幼朋友之伦，天宁有厚薄爱憎于其间，所以此道只是一贯。但汉土圣人发挥此道者独先，又独精，故其言语文字足以兴起人心，而其实则道在于人心，非言语文字之所能尽。若谓道独在于汉土文字，则试思之：六合内同文之域凡有几，而犹有治乱，其余横文之俗，亦能性其性，无所不足，伦其伦，无所不具，以养其生，以送其死。然则道独在于汉土文字已乎？天果有厚薄爱憎之殊云乎？
伊藤仁斋与佐藤一斋之所以必须将「心」或「道」解释为普世之价值而非中国所独占，正是为了化解日本儒者在面对儒家经典中夷夏之辨这类篇章时，所感受到的「文化认同」与「政治认同」之间的紧张性。
（二）张力的形成原因
现在，我们可以进一步思考：东亚儒家经典诠释传统中的「政治认同」与「文化认同」之张力，何以不可避免？
关于这个问题，最可能的答案仍必须在儒家经典中有关国家的概念之内涵中寻求。古籍中与国家概念关系最接近者，就是「中国」一词。当代学者王尔敏(1927-)曾详考先秦典籍中出现「中国」词称者共25种，归纳诸书所载「中国」词称之总数，共为178次，其所含意旨，约有五类：(1)京师之意，凡9次。(2)国境之内之意，即所谓国中，凡17。(3)诸夏之领域，凡145次。(4)中等之国之意，凡6次。(5)中央之国之意，凡1次。其中占最大多数者，则为第三种以诸夏领域为范围者，占全部数量83%。其次指为国境之内者占10%。再次指为京师者占5%。王尔敏指出：「在秦汉统一以前，『中国』一词所共喻之定义已十分明确，主要指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域。至于此一称谓之实际含义，则充分显示民族文化一统观念。诸夏列邦之冠以『中国』之统称，主要在表明同一族类之性质与同一文化之教养之两大特色。」33从先秦典籍所见「中国」词称可见，自古以来中国人之「文化认同」与「政治认同」常合而为一，前者称为「天下」，后者称为「国」，明末大儒顾炎武（亭林，1613-1682）说：34
有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。
在中国文化传统中，所谓「国家」是一种文化传承的民族共业，而不只是由一套权利义务所规范的契约关系，或具体而可切割的空间而已。近代西方政治学界不论是右派或左派学者对「国家」的定义，都充满了各种断裂的空间或组成部分之间「对抗的」(adversarial)氛围。例如，黑格尔(G. W. F. Hegel, 1770-1831) 认为国家是社会普遍利益的体现，驾于特殊利益之上，因此能够克服市民社会与国家的分裂，以及个人作为私人和市民之间的分裂。但是，马克斯(Karl H. Marx, 1818-83)批判上述看法，指出只有实行民主才能使国家维护普遍利益。但是，只有「政治解放」幷不能带来「人类解放」。人类的解放需要对社会进行改造，这种改造的重点就是消灭私有制。马克斯与恩格斯(Friedrich Engels, 1820-95)在《共产党宣言》中宣称：「现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了」。35此外，西方右派政治学者则强调「国家」(state)不是政府(government)，在民主政治中「政府」屡变，而「国家」依旧。「国家」也不是「民间社会」("civil society")，因为「国家」包括军警机构、民意机关等，但作为「民间社会」的政党幷不是「国家」之一部份。在西方政治学理论中，「国家」的概念因为诸多空间的切割、断裂或对抗而获得突显。但是，在中国政治思想传统中，「国家」作为「文化认同」(cultural identity)的意义实远大于作为「政治认同」(political identity)的意义。
以上所说中国政治思想传统的特质，在儒家经典中表现得最为清楚。诚如萧公权(1897-1981)所说，孔子论夷夏之分，早已舍种族而就文化以为区别。就《论语》所见，孔子认为夷狄虽或不如中国，但可以同化，而且夷狄之行为偶或优于中国，夷与夏虽殊方而同理。「孔子所谓『夷狄』，其含义略似近世所谓『野蛮人』，而非与『虾夷』『马来』等同例。其所谓诸夏亦略如今日所谓『文明国』，而不指『黄帝子孙』或『中华民族』。」36总而言之，在《论语》以降的儒家经典中，「政治认同」与「文化认同」密切绾合为一，而文化更是先于政治。乘载这种思想的儒家经典，其实潜藏一种「政治」与「文化」两个不同领域间之张力。这种张力在中国本土儒家学者的诠释中尚能处于潜伏之状态，但是，这些经典一旦远传日、韩、越各国之后，东亚各国儒者身处不同国度，在特定政治背景中解读儒家经典，37势必感受到经典中的「文化认同」与他们自身的「政治认同」之间，存有某种紧张关系，他们因而通过经典新诠企图加以拉进或愈合。
四、结论
儒学传统源远流长，自先秦孔门定其规模，历经汉唐诸儒注释疏解，北宋诸儒与南宋朱子畅其源流，王门诸子特加发挥，以至二十世纪当代新儒家赋予新诠，可谓德泽深厚，绵延不绝。儒学虽然在二千年前发祥于中国山东半岛，原是地域性色彩浓厚的一套学问，但是，在历史的进程中，儒学价值系统对于二千年来东亚各国尤其是日本、韩国、越南等地区的社会与文化，却造成深刻而全面的影响，而成为东亚文明的共同资产。但是，儒学从中国走向东亚世界，却不是一段晴空万里风平浪静的过程。就儒家经典而言，儒学的普世性价值，是二千年来东亚儒者魂牵梦萦的精神原乡，孔孟典型虽逝，「沉魄浮魂不可招」，但是，东亚儒者诵读经典时，「遗编一读想风标」（王安石〈孟子〉诗），他们为孔孟精神所兴发鼓舞，顽廉懦立，兴起心志，为弘扬儒学而生死以之。但是，这些东亚儒者却不是与世隔绝而离群索居的人，他们正如马克斯在《德意志意识形态》中所说：「是处在于一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人」，38他们生活在特定的政治社会经济情境，如德川封建体制或李朝朝鲜王朝政治体制之中，他们解读儒家经典，自然不免感受到经典与经典解读者的实存情境之间的紧张关系。
本文分析东亚儒家经典诠释传统所见两种类型的张力：一是经典中乘载的普世价值，与解经者身处的时间与空间特性之间，存有紧张性。二是经典诠释者的「文化认同」与「政治认同」之间，也存有紧张性。我们的分析指出：第一种类型的张力实已先验地内建在儒家经典之中，因为儒家抱道守贞，奋其生命欲以其学易天下，儒家经典洋溢着炽热的经世、淑世、乃至救世之情怀。儒家经典作者不仅有心于解释世界，更致力于改变世界。所以，两千年来东亚儒家经典诠释学，其实就是一种政治学、社会学、经济学，也是一种实践诠释学。
正是因为儒家经典的经世取向与经典诠释的实践性，所以本文所探讨的这两种类型的「解释的张力」乃不可避免。从东亚思想史的发展经验来看，这两种张力正是东亚儒学两千年来得以活力充沛日新又新的内在动力。从东亚儒家经典诠释者观之，这两种张力对东亚儒者个人的生命与学术事业，构成最严肃的挑战，使他们无时无刻都必须面对「诠释者的主体性如何安顿？」这个巨大的问题。
（2001年6月11日初稿，7月14日二稿，本文初稿曾在《东亚近世儒家经典的诠释传统》研究计划第7次研讨会宣读，2001年6月23-24日，广州中山大学。本文繁体字版刊《台大历史学报》第28期，2001年12月。本刊征得作者同意，刊登简体字版）。
论东亚儒家经典诠释传统中的两种张力
（中文提要）
黄俊杰
在东亚儒者的解经传统之中，出现两种「解释的张力」：第一是经典中的普世价值与解经者身处的时空特性之间的张力；第二是解经者自身的「文化认同」与「政治认同」之间的张力。前者既是「普遍性」与「特殊性」之间的紧张性，又表现为解经者与经典互动时的紧张关系；后者则具体展现东亚思想史中政治领域与文化领域之间的不可分割性与相互紧张性。本文分析东亚儒家经典诠释传统所出现的这两种类型的「解释的张力」，幷以《论语》与《孟子》这两部儒家经典中一些具有指针作用的篇章为例，探讨中日儒者对经典的诠释及其相关问题。
本文的分析指出：这两种类型的张力实已先验地内建在儒家经典之中，因为儒家抱道守贞，奋其生命欲以其学易天下，儒家经典洋溢着炽热的经世、淑世、乃至救世之情怀。儒家经典作者不仅有心于解释世界，更致力于改变世界。所以，两千年来东亚儒家经典诠释学，其实就是一种政治学、社会学、经济学，也是一种实践诠释学。从东亚思想史的发展经验来看，这两种张力正是东亚儒学两千年来得以活力充沛日新又新的内在动力。从东亚儒家经典诠释者观之，这两种张力对东亚儒者个人的生命与学术事业，构成最严肃的挑战，使他们无时无刻都必须面对「诠释者的主体性如何安顿？」这个巨大的问题。
关键词：儒学、诠释学、东亚、中国、日本。
The "Interpretive Tensions" in the Hermeneutic
Tradition of East Asian Confucianism
(English Abstract)
Chun-chieh Huang
Professor of History
National Taiwan University
Research Fellow, Academia Sinica
This article discusses two kinds of "interpretive tensions" exhibited in the Confucian hermeneutic tradition in East Asia. The first tension lies between the universal values in Confucian classics and the tempro-spatial conditions of its interpreters in imperial China and Tokugawa Japan. The second tension exists between the cultural identity and political identity of the interpreters of classics. In analyzing these two sorts of "interpretive tension" in the Confucian hermeneutics, the author demonstrates that hermeneutics in East Asian Confucianism is politics and economics in nature. It is concluded that the Confucian hermeneutics is praxis hermeneutics rather than ontological hermeneutics.
Keywords: Confucianism, hermeneutics, East Asia, China, Japan.
( 作者系台湾大学历史系教授、台湾中央研究院中国文哲研究所合聘研究员。
1 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press, 1953).
2 王阳明：〈稽山书院尊经阁记〉，收入：《王阳明全集》（上海：古籍出版社，1992），上册，页254-256，引文见页254。
3 余英时：〈古代知识阶层的兴起与发展〉，收入：氏着：《中国知识阶层史论》（台北：联经出版公司，1980），页4-108，尤其是页51-57。
4 朱熹：《论语集注》，收入：《四书章句集注》（北京：中华书局，1982），卷四，〈述而第七〉，页97。
5 以上参看：黄俊杰：《孟学思想史论》（卷二）（台北：中央研究院中国文哲研究所，1997），页481-482。
6 木村英一认为这句话是孔子晚年之语，可代表孔子晚年成熟的见解。见：木村英一：《孔子?论语》（东京：创文社，1971），页300-305。
7 萧公权师：《中国政治思想史》（上册）（台北：联经出版公司，1980），页57。
8 齐思和：〈周代锡命礼考〉，收入：氏着：《中国史探研》（台北：弘文馆出版社影印，1985），页50-66。
9 刘向：《说苑》（四部丛刊初编缩本），卷19，页92。
10 见：程树德：《论语集释》（北京：中华书局，1990），（一），页362。
11 同上注，《礼记?檀弓》「正义」引郑注。
12 《论语注疏》（台北：艺文印书馆影印十三经注疏本），页51，上半页。此说影响所及迄于今日，例如钱宾四(1895-1990)释此句亦云：「南面：人君听政之位。言冉雍之才德，可使任诸侯也」。见：钱穆，《论语新解》（台北：台湾商务印书馆，1965），上册，页181。日本宫崎市定亦袭此说，见：宫崎市定：《论语?新研究》（东京：岩波书局，1975），页214。
13 见：程树德：《论语集释》（一），页361引王引之《经义述闻》。
14 荻生徂徕：《论语征》，收入：关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》（东京：凤出版，1973），卷7，页109。
15 丰岛丰洲：《论语新注》，收入：《日本名家四书注释全书》，卷7，论语部5，页53。
16 萧公权师：《中国政治思想史》，上册，页100。李明辉近日重探孟子王霸之辨，别创新解，他认为：孟子心目中的王者可称为「道德的政治家」，霸者可称为「政治的道德家」，孟子从政治理想主义的观点，将王霸之分视为本质上的区分，实不碍于他同时承认现实政治的运作法则。参考：李明辉，〈孟子王霸之别重探〉，收入：氏着：《孟子重探》（台北：联经出版事业公司，2001），页41-68，尤其是页53及页65。李明辉的新解，对于孟子既尊王黜霸而又鼓励诸侯取周王而代之，确实可以有效加以说明。
17 以上参见：黄俊杰：《孟子思想史论》（卷二）（台北：中央研究院中国文哲研究，1997，2000），页184-185。
18 山鹿素行：《山鹿语类》卷35，收入：井上哲次郎、蟹江义丸共编：《日本伦理汇编：古学派上》（东京：育成会，1903），页307。
19 同上书，页306。
20 藤泽东畡：〈原圣志〉，收入：《日本儒林丛书》第四册（东京：凤出版株式会社，1978），页1-2。
21 藤泽东田亥：〈思问录〉，收入：《日本儒林丛书》第四册，页10。
22 徐复观：〈中国的治道〉，收入：《儒家政治思想与民主自由人权》(台北：八十年代出版社，1979)，引文见页218-219。刘子健亦有所讨论，刘子健：〈儒教国家?二层的性格????〉《东方学》，20 (1960年6月)，页119-125；氏着：〈岳飞，从史学史和思想史来看〉，《中国学人》，第二期(1970年9月)，页43-58；James T. C. Liu, "How Did A Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy?" Philosophy East and West, 23:4 (Oct., 1973) pp. 483-505.
23 程树德：《论语集释》，二，页362。
24 王夫之：《读四书大全说》（台北：河洛图书出版社，1974年景印同治4年湘乡曾氏刊本）（下），页84，下半页，总页1407。
25 原念斋，《先哲丛谈》（江户：庆元堂、拥万堂，文化13〔1816〕年刊本），卷3，页4，下半页- 5，上半页。现代日文译本见：原念斋等译注，《先哲丛谈》（东京：平凡社，1994），页118-119。古学派大师伊藤仁斋（维桢，1627-1705）长子伊藤东涯(1670-1736)对山崎暗斋弟子说，孔孟攻伐日本「予保其无之」，可谓极具卓识。孔子论政，主张「近者悦，远者来」（《论语?子路》），《论语?季氏》第一章，季氏将伐颛臾，孔子曰：「远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之」，孔子对季氏「谋动干戈于邦内」都不以为然，何况谋动干戈于海外异邦？
第二次世界大战前后日本思想史学界对于伊藤仁斋与荻生徂徕等古学派儒者是否即为中华至上主义者颇有争议。井上哲次郎说：「素行的古学最日本化」、「徂徕则最具中国色彩」、「仁斋则是折衷于两者之间」，见：井上哲次郎：《日本古学派之哲学》（东京：富山房，1915），页744-745。山鹿素行早年学兵学幷倡武士道，晚年回归日本神道，说他极具日本化色彩，当然无庸置疑，但是说「徂徕则最具中国色彩」，而「仁斋折衷于两者之间」恐有待商榷。岩桥遵成就主张徂徕精通国史，岂有不辨国体之事，举出徂徕亦有赞美国体之言论。见：岩桥遵成：《徂徕研究》（东京：关书房，1934），页242-249。一般非难徂徕之学者，谴责徂徕崇拜视日本为夷狄的中国幷蔑视日本国体，战前岩桥遵成特为徂徕辩解，他的主要论点如下：(1)当代学者将夷人之夷解为夷狄之夷而非难徂徕，实为误解。徂徕所谓「夷人」的典据，出自《书经》「亿兆夷人之语」，系指无位无官之民；(2)徂徕也说过：「且三代而后，虽中华，亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也，﹝...﹞」（《徂徕集》卷25）；(3)徂徕精通国史，岂有不辨国体之事。参考氏着：《徂徕研究》（东京：关书房，1934），页242-249。另外，丸山真男亦认为徂徕绝非「中华至上主义」者。见：丸山真男：《日本政治思想史研究》（东京：东京大学出版会，1976），页105。
26 范晔撰，王先谦集解：《后汉书》（台北：艺文印书馆影印，长沙虚受堂刊本），〈东夷列传第75〉，页13，上半页，总页1008。
27 《后汉书》〈东夷列传第75〉，页1，上半页，总页1002。
28 刘宝楠：《论语正义》（北京：中华书局，1982），上册，页344。
29 伊藤仁斋：《论语古义》，收入：《日本名家四书诠释全书》（东京：凤出版，1973）（第3卷），卷5，页137-138。
30 荻生徂徕：《论语征》，页186-187。
31 伊藤仁斋：《论语古义》，页32。
32 佐藤仁斋：《言志录》，收入《日本思想大系．46》（东京：岩波书店，1980）第131条，页227。
33 王尔敏：〈「中国」名称溯源及其近代诠释〉，收入：氏着：《中国近代思想史论》（台北：作者自印，1977），页441-480，引用统计数字见页442，引文见页443。
34 顾炎武：《原抄本日知录》（台北：明伦出版社，1970），卷17，页379。
35 《马克斯恩格斯选集》（北京：人民出版社，1972），第1卷，页253。
36 萧公权师：《中国政治思想史》（上），页77。
37 举例言之，德川日本儒者就在封建制度的政治背景中解读幷批判朱子学，参考：石田一郎，〈德川封建社会?朱子学派?思想〉，《东北大学文学部研究年报》，第13号（下），页72-138。
38 《马克斯恩格斯选集》，第一卷，上，页31。
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