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王敏:巴扎(集市)里的时间流程

《新疆师范大学学报》,2014年第1期第97-102页,全文有删减。
本文以新疆喀什乡村巴扎(集市)为田野调查对象,通过实地调研与参与式观察,重点探讨了"时间表"作为赶巴扎的个体分配巴扎日时间的一种潜在意识结构,分别由准备时间、赶路时间、散集时间等三个主要部分构成,结合大量田野调查实例探析了这三部分时间环节分别如何建构起时间表的结构框架并作用于主体的观念意识,使之获得巴扎日的时间流程概念,进而发挥对主体行为的规约作用。

巴扎(集市)的时间流程[①],隐藏在每个赶巴扎的人的潜意识记忆里,背后起决定作用的是主体基于长期经验积累的生活习惯、他对前往一个巴扎路途花费时间的估算、对摆好一个摊位的时间估算以及他根据交易情况,对返程时间的估算。这就好比是应邀参加一场会议,参会者对会议举行的各个环节所规定的起点与终点的时间,心中明确,随着会议进程的开始,再根据个体的实际情况,对应一张作为规则的时间内容,进行各自具体的安排。

 

  时间表

在疏勒县巴合齐乡巴扎上,药材摊摊主吐尔洪江与福建商人老林一起合作做药材买卖,他在巴扎入口处摆放的摊位上,放着蛇、鳖、蝎子、海鱼等从内地引进的药材干货,他的摊位旁放着老林的摊位,摊位上放着一些医药罐罐;老林懂得一些医理知识,在疏勒县城里开了间小药房,他逢周四与吐尔洪江在巴合齐乡巴扎上做药材生意。吐尔洪江四十多岁,能说一口流利的汉语,他与汉族商人、汉族买家打了二十多年的交道。对于吐尔洪江而言,他的一周,七天安排得满满当当,每天都会赶一个乡村巴扎。在他生活的日常秩序里,赶巴扎已成为一件常规事件,或者说,在他的脑海中隐藏着一张严格的时间作息表,将他一周前往各个巴扎的时间段落填满,赶巴扎的时间被以他为代表的"巴扎人"经验为一种外在的行为约束与规则,详情如下表所示:

 

 

1-1:药材摊摊主吐尔洪江[②]的夏季巴扎时间规则表

时间

周一

周二

周三

周四

周五

周六

周日

地点

乌帕尔乡巴扎

牙甫泉巴扎

布拉克苏乡巴扎

巴合齐乡巴扎

木什乡巴扎

塔孜洪乡巴扎

疏勒县巴扎

起床时间

7:00

7:30

7:00

8:00

准备时间

7:00-8:00

7:30-8:20

7:00-8:00

8:00-8:5 0

赶路的时间

8:00-9:00

8:20-9:00

8:00-9:00

8:50-9:20

摆摊时间

9:00-9:30

9:20-9:50

返回的时间

16:30-17:30

16:50-17:30

16:30-17:30

17:00-17:30

注:

表内为新疆时间,北京时间顺延两小时;这是一张夏季作息表。

 

很少有人会刻意梳理自己赶巴扎的时间流程表,但是在"差不多"的时间段,在各个巴扎地点,老乡们会陆陆续续地赶来。结合上表来看,对于吐尔洪江而言,他的"差不多"便是在新疆时间九点、北京时间十一点左右来到巴扎上,并开始张罗物什,摆弄摊位。周一到周日的七天里,他下意识地保持平均每天在新疆时间九点的时候来到巴扎,他的这张"时间表"平时并不为自己所察觉,只有当笔者问及他赶巴扎的时间时,他才会略微沉吟,脱口而出大致的时段,"时间表"因此由潜意识上升为意识。在具体实践中,吐尔洪江的"个人时间"或许会与"时间表"有所出入,然而,总体而言,这种出入总在一个大致时间频段内前后波动。这张有关行为规则的"时间表"就像一个隐形的时钟般挂在吐尔洪江的身上,它是属于吐尔洪江的 "本征时间"[③],每个赶巴扎的人都有属于自己的一张时间表,都有巴扎日里属于自己的"本征时间",它在精确性与可靠性上也许不如一般的时间系统,如公务员系统的钟表时间,但它却是赶巴扎的人调整自己的时间节奏,安排自己巴扎日上时间细节的规则时刻表。

首先,巴扎日上,时间进程中的不同频率和速度会根据赶巴扎的人各自的"本征时间",而具有参照系,变得能够测量和调整。吐尔洪江去周日疏勒县巴扎的时间与他去其他乡巴扎的时间不一致,相差了半个小时,这是因为疏勒县距离他在喀什市的家相对要近,他花费于路上的时间要少于去其他乡巴扎上的时间,因此,他让自己晚出门了半小时,同理,晚上散集返家时,他也相应地推后了半小时离开。他的"本征时间"因不同巴扎距离家的空间距离不同而有所差别。

其次,巴扎日上的"时间表"是个人经验主观外化的产物。吐尔洪江的"时间表"并不适用于所有赶巴扎的人,这张时间表是属于吐尔洪江个人多年赶巴扎经验的结果,它甚至不适用于与吐尔洪江搭档的药材商老林。这一点我们可以从他二人对有关赶巴扎时间的提问反馈中得知:

 

吐尔洪江:我每天起得很早。每早赶七点半到八点左右出发,晚上很晚回。

老林:我大概九点左右出发,我开辆摩托车,很快就到巴扎了。

吐尔洪江:我一般都挑家附近大的巴扎去。

老林:我不想离家太远。

 

对吐尔洪江来说,他赶巴扎二十多年积累下的经验,使得他得出了关于自己的一套"时间表",当它与吐尔洪江的"巴扎地图"配套使用,就会发挥其规约他的效力,使得他处理它的方式,与一般公务员打卡上班没有太大区别,但这张时间表显然对老林并不起作用。老林也有与其赶巴扎经验相匹配,属于其自身的另一张"时间表"。毫无疑问的是,每一个赶巴扎的人都有一张植根于自身经验的"时间表",它作为隐在的秩序,塑造并修订着每个巴扎人的日常经验,决定着他们处理事件的先后顺序。

第三,结合时间表来看,在巴扎日上,有两种显而易见的愿望占据着主导地位,一种是希冀个人在巴扎上"工作的时间"趋近于"时间表"所规范的"本征时间",这种愿望使得赶巴扎的人在巴扎上急于布置摊位,进入"工作时间"。吐尔洪江每到巴扎上,便会匆匆支起顶棚,打开折叠床,铺上毛线毯,并将盛在各个铁盘子里的药材从货车的后备箱里拿出来。一切收拾妥当,他才会悠哉地坐在顶棚所划出的阴凉处,抽着烟,等着生意的到来,而趋近于"本征时间"所规约的散集时刻,则又会收拾起摊位,提前进入返家模式。另一种愿望是希冀时间可以更加自主,拥有相对于"本征时间"而言更多的个人时间的愿望,这种愿望使得赶巴扎的人在对其他生产需要协调同步的情况下,随心分配并调整自己的"工作时间",进而找到一条"时间自决"的途径。诚如在上一节,我们所讨论过的,维吾尔族文化是一种多元时间文化,这使得一个时间序列中完成多件事情的愿望变得容易理解。吐尔洪江在摊位"工作时间"中,经常会去旁边的铺位溜达,偶尔遇见熟人,更会聊上一段不短的时间,相较而言,作为搭档的老林会在吐尔洪江出去闲聊的时间里,代为照看摊位,除非吃饭时间,否则很少离开自己的摊位。

第四,"时间表"通过赶巴扎的人的自觉遵守而被赋予了结构,进而变得具有价值和意义。在赶巴扎时,人们往往知道"时间表"上许多时间的规则,他们也知道如何按照这个"时间表"行事,但懂得按规则进行实践与真正意识到规则的存在是两回事儿。吐尔洪江的手中并没有任何一张名为赶巴扎的"时间表",但是,他却在长达二十年的时间中无意识并非意图化地去维护"时间表"呈现出的结构,遵循这张"时间表"给定的时间上下限制,组织一天的事件序列,并将其常规化与日常化,"时间表"因此向吐尔洪江彰显了自身的价值与意义。

 

 

  准备的时间

在上表中,我们可以看到,赶巴扎前,吐尔洪江每天花五十分钟到一小时的时间去准备,这种准备既包含了吐尔洪江晨起礼拜[④]的时间也包含了他为赶巴扎而花费的诸多"手续性"的时间。

二十多年的巴扎日,对吐尔洪江而言,每一天都很相近,他偶尔也会疑惑为什么每一天他都会在差不多的时间醒来,守时礼拜后,就着手巴扎日所需的货箱、药材、衣物的准备而言,周一到周日间的早晨几乎没有区别,无需计算便会在一小时内完成,他已经回忆不起第一次赶巴扎时为之准备所支付的准确时间,但时间长度却在多年的"时间循环"中相差无几。

而对老林而言,类似的时间感觉也同样存在,他不受早礼拜的约束,却依然在"差不多"的时间醒来,赶巴扎前需要准备的时间控制,对他而言,似乎比生物钟还要准,并且在日复一日的重复中,越来越让他能在相近的时间里自然醒来。

如此看来,我们至少可以这样来理解巴扎日的准备时间:

首先,每一次准备的时间都是一次接近"时间表"拟定的时间,是一种与"时间表"的时间"同步性"(Synchronicity)的时刻。它作为一种隐藏的经验与记忆,总能使人的计划和行动作为与"时间表"相匹配的机制而发挥一定的作用。无论吐尔洪江还是老林,都已无法确认或者追溯,关于巴扎日"时间表"的最后拟定,到底是基于他第几次赶巴扎的经验的结果,但是,"时间表"一旦拟定,确实会根深蒂固地作用于他今后赶巴扎的时间安排。某种意义上讲,赶巴扎的行动能够落实和成行,其实是个体准备的时间与"时间表"同步化的结果。换言之,个人像是与"时间表"拟定的那一刻赶巴扎的时间"保持同步"一样去赶巴扎,这其实也是潜意识地在与其所经历的赶巴扎的历时经验保持同步。

其次,每一次巴扎日里准备的时间也都是一次"自我时间感"的塑造时刻。"自我时间感",起初是一种物理学意义上的时间感觉,指的往往是相当遥远的个体经验中经历的系列事件,在主体的意识中可能会被描绘得就像对刚刚才发生过事件的描绘一般,生动而立体。科特尔(Cottle)将之描绘为"立体的时间"(spatial-time)[⑤],在这种时间模式里,我们的记忆能够操纵时间里的事件,使我们感到它似乎一直就理所应当或者稀松平常地存在于那儿,并能够随意被到处分配和推移。在这种时间中,我们能够把一个过去,甚至是初次发生的事件带到现在,并且使之进入一个不同的事件之中。吐尔洪江虽然早已回忆不起第一次赶巴扎时付出的准备时间的精确长度,但他却在这么多年的准备经验中,保持着相近的时间长度,这意味着他对有效的初次准备时间形成了自我时间感,而这种"自我时间感"会在相似的事件重复中,循环出现。在长期的相似经验的重复与累计中,自我体验到的是一种无形的时间流动,置身其中,就仿佛时间几乎停止了[⑥]。一个人会觉得,赶了二十多年的巴扎,却好像仍是昨天才开始赶第一次巴扎似的。

需要指出的是,冬季与夏季的巴扎,在巴扎日的准备时间中又分别有所不同,对赶巴扎的人而言,冬季需要花费较夏季更多的时间来准备,这些被分配多出来的时间,主要用于支付取暖的准备以及应付雪天路况的准备[⑦]

同时,每个巴扎日的时间准备还受到其所处季节的节日与吉祥日的影响。比如肉孜节[⑧]与古尔邦节[⑨]的巴扎日里,由于巴扎上的人随着节期的出现而增多,另外,伊斯兰教徒认为周一、周三、周四和周五是吉利的日子,一周内这几日的巴扎日相对要热闹,人流较平日有所增多。根据节日与吉祥日人流的变化,吐尔洪江便要花比平常多一些的时间来准备,这意味着他要更早地起床。这其中,周五则被伊斯兰教徒当作一个神圣的日子[⑩],这一天中午的礼拜时间,虔诚的信徒们会到清真寺去做礼拜。每周周五,吐尔洪江的准备与往日都不同,他会准备更多的药材货物,因为这一天在清真寺做完礼拜的老乡多数会到巴扎上购买货物。

 

 赶路的时间

多年以前,吐尔洪江赶巴扎时,与这个地方的大部分老乡一样,靠的是毛驴车,现在他早已改用了小货车。当讲述这两种交通工具在赶巴扎路上各自的特点时,吐尔洪江如此形容,赶毛驴车时,热闹,老能遇见熟人,一路上不停的打招呼,有时遇见亲戚或者好朋友还能停下聊聊天;开货车就是方便、快,冬天也不冷。从"时间表"上看,吐尔洪江分配给赶巴扎路上的时间大约在半小时到一小时之间。

对老林而言,则不存在这样的区别,他十多年以来,一直开的都是农用小货车。但他曾有过搭别的老乡驴车去赶巴扎的经验,认为颠簸,当路况不好、路途耗时长时则不易忍受。

在不少画家的作品中都画出了巴扎日里赶路的一刻:

 

 

说明: 艾克拜尔·吐尔逊图3-1艾克拜尔·吐尔逊《赶巴扎》局部

 

 

 

图3-2 吴奇锋:《马的士》说明: 马的士 吴奇峰 中国画

 

 

 

 

 

说明: 凯萨尔图3-3凯萨尔·伊沙木丁画作 局部

 

 

 

说明: 卓然木·亚森:赶集(1989)图3-4卓然木·亚森 《赶集》局部

 

 

巴扎日的赶路时间,涉及到赶巴扎主体从家居空间进入公共空间的时间,对大部分赶巴扎的老乡而言,这种时间具有如下两个特点:

首先,巴扎日里赶路的时间是一种"嵌入的时间"(time embeddedness),它往往会被嵌入进由于"时间表"的计划与其他主体赶路时间相遇的种种世俗实在性里。这一点在赶毛驴车、步行或者骑机动车的老乡身上表现得最为明显。一如吐尔洪江所形容的,当他赶毛驴车去巴扎时,总会更直接地遇见其他老乡,如若相识或者关系好,则必须停下,行礼问好,偶尔还需闲聊,这些都会打断"时间表"上原先的时间计划,并将赶路的时间"嵌入"至民俗礼仪的世俗时间里,进而通过时间的扩容,增列到彼此的"时间表"序列中,挤占原计划中赶路时间的频段。吐尔洪江很多次,因为在路上与人闲聊,而延迟了"时间表"中计划在巴扎上摆摊的时间。

其次,巴扎日里赶路的时间也是一种"互动的时间"(interaction-time)[[11]],这种时间依赖于他人的行动,也取决于决定人际"互动"中的规则,如时间长短、效率快慢。仍以吐尔洪江为例,他在赶巴扎的路上,会遇见相熟之人,如好朋友、亲戚、乡里街坊、竞争者、买主、或者搭档,正是这些人决定着为人际交往双边关系的规则所维系的"互动时间"。这其中,主体间关系的远近亲疏决定着互动时间的长短,同时,同一族群内部与不同族群之间的"互动时间",情况又有所不同。

巴扎日上,在一个族群内部,有着相似文化背景的人们,他们一起回忆过去、展望未来,相互之间内心有诸多的呼应和认同,使得他们的互动时间和谐又充满个人节奏。比如一个汉族人与一个汉族人在巴扎路上相遇了,他们很少会有花费很长时间互动的时候,总是匆匆招呼便忙于进入做生意的时间;而当一个维吾尔族人与一个维吾尔族人在巴扎路上相遇,则会花费更多的时间用于互动。在同一族群内部,无论互动时间长短,频率是一致合拍的。而假设当来自两个不同族群的人,如一个汉族人与一个维吾尔族人在巴扎日上相遇了,或者希望彼此能够成为搭档,他们一个希望能够花更多的时间用于互动,另一个希冀更高效率完成巴扎里的交易而减少互动的时间支付,他们之间保持长久关系的唯一途径便是,他们各自被以不同方式嵌入巴扎日的时间能够保持协调的同步性[12]。吐尔洪江与老林之间,显然已经找到了这种差异时间模式间的同步性。在南疆乡村巴扎上,笔者见到了更多类似吐尔洪江与老林这样的差异民族主体间的生意合作,他们的合作本身也是一种时间上的相互嵌入与彼此互动。

 

  散集的时间

南疆的乡村巴扎虽然大多归私人承包,但他们的承包职责更多体现在收取摊主月租费用上,而关于开集与散集的时间却没有非常明确的时间标记与相应的时间监管。开集与散集的时间更多源自老乡之间的约定俗成,而在吐尔洪江的巴扎"时间表"中,散集的时间是收尾的时间,是巴扎日时间流程的尾声,有其自身的特点,并且尤其是在此刻体现出其与巴扎上其他非穆斯林群体的差异性来。

首先,散集的时间视宗教礼拜的习俗以及每个赶巴扎的主体对其遵守的程度而定。至今,南疆的维吾尔族人保持着宗教礼拜的习俗,他们每天要做五次礼拜,分别在黎明、中午、下午、黄昏、夜晚举行[13]。条件允许时,礼拜需在清真寺进行,条件不允许时,礼拜一般可在信众的家里甚至旅途时的交通工具上进行。此外,每周星期五午后在清真寺举行一次集体"主麻拜"。每年分别在肉孜节和古尔邦节举行两次会礼,并且在斋月的每个夜晚都要做礼拜。这些关于礼拜的要求也内在地蕴含在巴扎日的时间频段里,并且更深远地作用于巴扎日里维吾尔族人散集的时间,他们中的大多数会因为要急于赶回家或去附近的清真寺做礼拜而提前结束交易,进入散集的时间,少数人会因为意外被耽搁或者无意识的忘记而逗留在巴扎上,错过礼拜的时间。

一般而言,对于虔诚的穆斯林来讲,一天之内,晚礼拜的时间段更值得珍惜,因为穆斯林们需在这个时间完成"昏礼"与"宵礼",同时,在行"宵礼"前可以将一天之内被意外耽搁[14]拖欠下的礼拜次数全部补齐[15]。正是在这一点上,与"准备的时间"[16]、"赶巴扎的时间"[17]相比,巴扎日里"散集的时间"表现出同做礼拜的神圣时间更为紧密的时间联系。对此,瑞典人贡纳尔·雅林在《重返喀什噶尔》一书中对此有详细的记述:"在临近黄昏的时候逛巴扎,是一次奇特的经历,特别如果是在斋月那个斋戒的月份里。天一变黑,那些正统的斋戒者们就开始吃饭进食了。这样,他们漫长的一天斋戒就结束了。油灯把飘忽不定的闪闪灯光洒向那些在各个巷子里移动的身影上。你可以听到从一座座房子里传出的音乐声--或许是两根弦的都塔尔奏出的清脆的琴声,经常还伴有歌声。这是维吾尔民歌,声音高昂震耳,歌唱者往往突然停了下来。对欧洲人来讲,这歌声却不那么悦耳动听。歌声总是与都塔尔琴声交织在一起,与斋月的气氛很相配。只要听上一会儿,你就会习惯这种音乐,甚至学着去欣赏他们。男人们双腿盘起,坐在茶铺里,喝着砖茶,议论着当天发生的事情。这里看不到妇女,她们有自己的去处。这些去处不在公共场所。到了晚上9点钟,你就听到轰轰两声炮响,这是关城门的信号。那些家住城外,但在这之前又出不了城的人只得在喀什噶尔那厚厚的城墙保护下在城里过上一夜。"[18]

对比半世纪前巴扎黄昏的景象,在现在南疆的乡村巴扎上,很多维吾尔族老乡在黄昏时,一般会放下手头的生意,在随身携带铺放整齐的毯子上,便行起"昏礼"来。昏礼毕,若还有生意,会继续生意,若没有,便散集回家。对此,真主在《古兰经》中说道:"信道的人们啊!当聚礼日召人礼拜的时候,你们应当赶快去记念真主,放下买卖,那对於你们是更好的,如果你们知道"(62:09)。可见,对穆斯林而言,生意越好越需要做礼拜,越需要感谢真主,并寻求更多的恩惠。而在巴扎附近若有清真寺,则更会按时提醒维吾尔族人做礼拜的时间,其宣礼楼在礼拜时都会高念做礼拜的召唤词,这些召唤词将巴扎里所有穆斯林的巴扎时间整合进一个神圣时间的结构中去,通过真主安拉,借由五次礼拜对一天时间的细致切分,巴扎日的时间尤其是散集的时间,其本身作为一种受监督活动的结构化安排,被赋予了一种神圣价值。

其次,散集的时间也是一种"嵌入时间",不同于"赶路时间"所嵌入的时间序列,它被嵌入在一种为宗教礼俗所要求的超验时间序列中。对于超验时间,贝拉认为"所谓超验的时间是指死后的生活、永恒或者群体的集体生活。宗教的社会组织,为贯穿一生以及死后的自我持续性和身份意识,提供了似乎合理的结构"[19]。根据贝拉的观点,巴扎日里的"散集时间"在与礼拜时间重合的时候,便会被嵌入一种希冀死后进入永恒乐园的超验时间。维吾尔族人做礼拜的拜功,其主要功能便是积累功能以期能够最终进入乐园,对此,《古兰经》中多处指出:"他们是谨守拜功的这等人,是在乐园中受优待的"(64:34-35);"你应当在夜间礼拜,除开不多的时间,半夜或少一点,或多一点。你应当讽诵《古兰经》,我必定以庄严的言辞授予你,夜间的觉醒确是更适当的;夜间的讽诵确是更正确的,你在白天忙於事务,故你应当纪念你的主的尊名,你应当专心致志地敬事他"(73:02-08)。可见,昏礼与宵礼对于维吾尔族人而言是十分重要的。因此,在散集时段,更多的维吾尔族人受拜功的吸引,将随着礼拜时间的临近不断调整自己散集的时间,若在礼拜时间时,手头恰好有生意未能完成,在散集与礼拜间不得不面临选择,他们一般会迫于礼拜时间的要求,提前进入散集时间,出于不可抗力,在迫不得已的情况下,若错过了昏礼的时间,他们则会在晚礼前将撇下的这次礼拜时间补齐,正是在这一过程之中,散集时间实现了"商人时间"与"超验时间"之间的镶嵌或曰对话。

有关巴扎日的时间流程,其表面结构的简单与深层结构间的复杂性已在上文中被我们逐一证明,但还有两点是需要引起我们注意的:

首先,巴扎日的"时间表"与建构它的各个流程间存在一种隐约的时间层级,这种层级关系可以表述为:"时间表"的时间>准备的时间>赶路的时间>散集的时间。举例而言,如果说,出于诸种原因,吐尔洪江经常使得他的赶路时间延续到其本征时间所代表的"时间表"之外的话,就可能使得自身陷入一种管理时间的麻烦之中:如迟迟无法开集,无法按与老林所约定的时间摆放摊位,并有可能错过礼拜的时间等等。

其次,在对巴扎日的"时间表"的使用上,"逛巴扎"的人显然不会像"赶巴扎"的人那样拥有一种对时间的"忠实度",有许多"逛巴扎"的人,往往会放弃对时间的计算、规划与管理。对他们而言,巴扎日里,对时间的处理只在两个层面上被予以关注:第一是作为标记时间的模式。在这种时间模式里,时间通过逛巴扎这种行为得以被标记,从而使得星期一到星期日之间能够彼此区分,使生活在日子与日子的区别中得以开展,他们会将每一天与一个固定的巴扎处所相联系,逛巴扎就像是鲁滨逊在荒岛上刻在木头上用以标记时间的刀痕。

第二是作为打发时间的模式。在这种时间模式里,时间本身成为了问题,而非像其之于"赶巴扎"的人那般能够赋予他们意义,能够使他们从中牟利或者获取生活乐趣,对他们而言,时间无法变成一种可被利用的生产资源,而只能是被他们思考的对象。就像一个人在行旅之中,他全部的焦点聚焦于对行旅长度的消耗上,对他而言,似乎只有结束旅程,他原先的生活才能继续。同样,似乎只有逛一逛巴扎,这一类人原先的生活才能向前推进。

 

 

 


(笔者前往喀什东巴扎的途中,与赶集的老乡一起乘公交赶镇上的巴扎)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(笔者在木什乡巴扎,一位排队剃头的老大爷与我闲聊,给我看他手上做农活留下的伤口)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(喀什塔孜洪乡巴扎散集时,笔者置身于散集返家的老乡群中,拍摄散集的场面)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

(笔者在前往喀什木什乡巴扎的途中,等候出租车加满车油)

 

 

注释:



 

[①]本文的田野调查主要以喀什市巴扎、喀什地区疏勒县木什乡巴扎、喀什市伯什克然木乡巴扎、喀什地区疏勒县塔孜洪乡巴扎、喀什地区疏勒县巴合齐乡巴扎、喀什地区疏附县乌帕尔乡巴扎为调研范围。




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