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张国刚:欧洲的中国观:一个历史的巡礼与反思

文史哲2006.1
就欧洲对中国的认识而言,18世纪上半叶可视为一个分水岭,也是一个过渡期,在此前后,欧洲分别处在两个不同的文化阶段,它看待中国的基本着眼点也因此有着显著的区别。
作者简介: 张国刚
历史学博士,历任南开大学历史系教授、主任,教育部历史教学指导委员会委员、中国唐史学会会长、清华大学历史系主任等职。现任清华大学历史系教授、博士生导师,中国中外关系学会副会长。

欧洲与中国处在大陆的两极,在文明形态上也有着极大的反差。欧洲对中国的了解虽然可以追溯到希罗多德《历史》中记载的很久远的时代[1],但是真正的接触只是在马可·波罗以后。而文化上的交流则应该是1500年大航海时代的事情。就欧洲对中国的认识而言,18世纪上半叶可视为一个分水岭,也是一个过渡期,在此前后,欧洲分别处在两个不同的文化阶段,它看待中国的基本着眼点也因此有着显著的区别。回顾一下从那个时代以来欧洲对中国的种种观念,着实可以让我们感觉到"变色龙"的变化①。不过,变化的不仅仅是中国,而且包括欧洲人的视角和立场。


截止到18世纪初,欧洲仍深受圣经神学观念制约,对待包括中国在内的异域文化的态度也在此制约之下。16和17世纪,欧洲人虽然认为中国是个异教徒之邦,但又坚持基督教的普适性理想,故而试图在中国与欧洲间寻找相似性,并自认为找到了。这种相似性的基础是宗教的相似性,亦即不同地区的人对于上帝有着类似的需要和接受能力,它忽略文化的现实差异,其目的是试图将中国已有的宗教纳入基督教范畴。这种基于基督教普遍主义思想而产生的对相似性的认识,在耶稣会士具有特定意图的不断宣传之下更加强化。耶稣会士希望在不撼动中国原有文化的情况下将基督教平稳移植到中国,因此更注意在两者之间寻找可供嫁接的相似之处。他们还要把自己的一整套理念传递给欧洲的宗教赞助者和普通民众,以获取他们对自己做法的支持。结果在相当长时期里,欧洲人完全通过耶稣会士来认识和评价中国,脑子里完全被两种文明的巨大相似性所占据。无论耶稣会士还是欧洲本土的知识分子,一度沉醉于在中国古代宗教中寻找原始基督教的痕迹,在中国的上古史中寻找《创世记》关于人类起源故事的踪影,在汉字中寻找上帝和初民的声音,这一切都是直接在《圣经》背景下认识中国并彰显中国与欧洲之相似性的努力。流风所及,17世纪末期的普遍语言或哲学语言理想中即使不着眼于神学的相似性,也难免要把汉字作为代表整个人类文字发展过程中初级阶段的符号。但是这种寻找或构筑相似性的努力进入18世纪后就逐渐褪色,到18世纪中叶已经黯然无光,取而代之的是日益强烈的对中西文化差异性和对立性的认识,而这种认识又成为19、20世纪欧洲人认识中国的起点。
18世纪中叶发生这种明显变化的原因有几方面。首先,神权的急剧衰落和对教会的强烈敌对情绪致使人们有意否定与基督教神学有关的种种思想,包括其普遍主义思想。否认中西思想间的相似性在某种程度上就是对教会权威的挑战。其次,原先极力灌输中西宗教相似性的耶稣会士在时代变局中遭受巨大冲击,他们的失势直接导致了欧洲人对他们所塑造的中国形象的重新估价。最后,中西文化本身就存在巨大的差异性,18世纪时两者的社会发展趋势又截然不同,当极力寻找两者相似性的动机解除之后,它们之间的差异自然而然愈发明显,直至建立起"中国是欧洲的对立面"这样一种认识。
"中国是欧洲的对立面"的认识一经形成,便一直延续至今。如果说在中国与欧洲寻找相似性是神权统治下的那个欧洲的产物,那么对中国与欧洲对立性的深切体认则可说是处于近代工业资本主义文明下的这个欧洲的产物,对中国不同的基本认识体现了处于不同文化时代的欧洲的特点。近代工业资本主义在人类历史的进程中其实只是产生于西欧的一个特例,但欧洲人自身对这种特殊性的感受会随着他们征服世界的旅程不断展开而日益强烈,将中国定位为欧洲对立面的观念也正是欧洲人对自身特殊性深刻领会后的一个投影。
将中国当作世界的另一极来谈论,这在18世纪的启蒙作品中已不鲜见。从19世纪到20世纪初,这种认识的强度更是有增无减。但值得注意的是,关于这种"对立性"的评价不仅因人而异,更是因时而异。中国从18世纪就开始成为欧洲人认识和反思自己的鉴照,同时欧洲总是基于自己的需要来决定对中国(以及其他异邦)的肯定或否定的态度。因此,在讨论18世纪以来欧洲人的中国观时,要一分为二,一方面是欧洲人对中国文明一些基本特质的总结和认识,比如中国和中国人的特性、中国社会发展的特征、中国制度结构的特征等等,这些知识比较具有恒定性,基调在18世纪时差不多都已定型,此后也没有大的改观。另一方面则是欧洲人对这些基本恒定的内容的评价,或正或反,总不相同。
比如,伏尔泰就已经非常鲜明地把中国树为欧洲的对立面,认为中国自遥远的古代便不间断地探索各种技艺和科学并达到很先进的水平,但后来的进步却微乎其微;相反,欧洲人获得知识很晚,但却迅速使一切臻于完善。伏尔泰由此确认,中国是早慧而停滞的,欧洲则是后学而富于创造性的。导致中国如此状况的原因有两点,其中一点就是中国人对祖先留传下来的东西怀有不可思议的崇敬心,认为古老的东西都尽善尽美而无需改进。中国人崇古且固步自封,在孤立主义中陷于静止[2] (P215)。这些即是伏尔泰对中国文明的基本看法,而它们也成为后来欧洲人对中国人的重要印象。事实上,维柯早于伏尔泰就已提到中国人直到几百年前都一直与世隔绝独自发展,因此文明的成就微乎其微[3] (P84-85)。孟德斯鸠也认为,中国文明的古老和悠久源自由地理原因所造成的对外隔绝和国内的贫穷,中国历史实际上是没有进步的治乱循环[4] (P103);[5] (P71-72)。在孔多塞的《人类精神进步史表纲要》中,中国文明兴起于游牧时代之后,并且始终没有脱离这个相当低级的阶段[6]。
18世纪后半叶的欧洲作家也不断谈论中国的制度,并且将中国作为专制主义的典型,与欧洲所追求或应该追求的政治精神相对立。孟德斯鸠谈论政体和制度时,指出欧洲历史上分别有共和、君主、专制的政体,但他最赞赏和提倡的是英国当时所实行的君主立宪,认为这是由法律维护的、以理性为原则的政体形式;与这一欧洲的希望之光相反,中国是一个以恐怖为原则的专制国家,而专制主义是一种令法律失效的制度,它的专制随着历史的发展会愈演愈烈。狄德罗和霍尔巴赫也都认为专制主义是中国和东方政治的典型特征,不足以成为欧洲的范本,而欧洲即使是实行专制主义,也比东方的专制要谨慎、节制和有分寸一些[4] (P129)。
关于中国人的性格,孟德斯鸠曾将西班牙人和中国人的性格作为两个对立面:西班牙人永远以信实著称,但不幸又懒惰,这对西班牙人造成的恶果是,别的欧洲国家抢夺了他们的贸易活动;中国人则恰恰相反,由于土壤和气候性质的关系造成了他们生活的不稳定,这使他们有难以想象的活动力(勤劳),但同时又有异乎寻常的贪得欲,结果没有一个经营贸易的国家敢于信任他们[4] (P308)。中国人勤劳却生活贫穷,聪明却失于狡诈贪婪,这是一些启蒙作家对中国人的共识,也是借助以英国海军军官安森的游记为主的欧洲商人、水手、士兵们的见闻得出的认识。
以上这些关于中国文明和中国人基本特征的认识深刻影响了后来的欧洲人,不管是不谙中文的欧洲学者,还是亲历中国的各类游客,不管他们以怎样的方法和立场来发挥引申,其基本模型都是18世纪所塑造好的。比如关于中国人的性格,19世纪末期美国公理会传教士明恩溥(Arthur H. Smith)有一本名著《中国人的素质》(Chinese Characteristics)[7],他所总结的中国人性格特点包括爱面子、节俭、勤劳、知足常乐、对生活状态和对具体事情都有强烈的忍耐性、重视礼节、孝行仁慈、漠视时间和精确性、天性误解、没有契约精神、拐弯抹角、因循守旧、柔顺固执、麻木不仁、心智混乱、互相猜疑、缺乏同情、共担责任(或者说株连)、敬畏法律等等。这些看法在安森船长的游记和马嘎尔尼使团成员的各种报告里都随处可见,只是明恩溥将它们系统化、专题化,作了更全面的描绘。而法国作家瓦莱里写于1928年左右的一段关于欧洲人如何看待中国人的总结更具代表性:"他们既聪明又愚蠢,既软弱又有忍耐性,既懒惰又惊人的勤劳,既无知又机灵,既憨厚而又无比的狡猾,既朴素又出乎常规的奢华,无比的滑稽可笑。人们一向把中国看作地大物博但国力虚弱,有发明创造但墨守成规,讲迷信但又不信神,生性凶暴残忍却又明智,宗法制而又腐败。"[8] (P84-85)这段话中更值得注意的是,所有评价都是以一组组对立的词汇表达,上述每一对特点在欧洲人看来都是不该并存的,但偏偏在中国人身上同时出现,这令欧洲人困惑不解。将中国人的特点以这种对立的方式来表达,本身就体现了欧洲人以为中国是超出他们理性理解范围之外的世界另一极。中国和中国人存在如此多对立特性给欧洲人带来的困惑使他们无法在自己认可的文明序列上定位中国。
除了中国人的性格特征之外,18世纪形成的关于中国文明静止孤立的看法,关于中国专制主义的看法,无不被19世纪和20世纪初的欧洲学者所继承。黑格尔有著名的历史开始于东方、但东方在历史之外的论断,而马克斯·韦伯则换了一个"家产制"的名词来继续阐述专制主义。
对中国的印象大致是如此了,但这些印象对欧洲人而言意味着什么,则又随时间变化,甚至在同一时代各人也有不同评价。伏尔泰指出了中国文明的孤立主义性质,但他对这种性质大体持赞扬态度。他把以中国为首的东方世界定义为一个以静止和孤立为准则的世界,这个世界与以积极活动和文化互动为准则的西方世界相对立,同时也是促使西方自我反省的必要参照。中国人的自给自足和由此而来的和平安宁,被伏尔泰用来抨击欧洲的贪婪和试图通过殖民活动征服全世界的冥顽欲念,他很是欣赏孔子的"己所不欲,勿施于人"的信条。然而对大多数正为欧洲那种生生不息的进步力量所陶醉的启蒙学者来说,中国的停滞与孤立更衬托出充满活力的欧洲文明的伟大与先进。孔多塞和吉本都试图论证欧洲目前的进步之途有足够的自我更新能力,不会像以往的各种文明那样陷于停滞、衰落乃至消亡,它所指示的是人类进步的新希望。基于这种乐观主义,中国文明的价值只在于它的"历史性"意义,它并不是当前历史进程的一部分,而只是欧洲人在确认自身发展道路之正确性时的反面对照物,也是欧洲人借以回顾自己的黑暗历史时的参照物,这种对立就类似光明的现代与黑暗的中世纪之间的对立,是时间上而非空间上的对立。所以孟德斯鸠、孔多塞、赫