"社会文化史"研究是当今国际史学界一股方兴未艾的潮流，在中国史学界也受到了相当的重视。英国剑桥大学的文化史教授彼得·伯克曾从两个方面讨论过社会文化史的概念:首先，从关注的领域来说，社会文化史研究的对象相对于以往历史研究来说，是广阔而新鲜的。它在文化的概念里囊括了政治、饮食、服装、日常语言、身体等许多新的主题，既研究物质文化的历史，也研究身体、性别和记忆、语言的历史。社会文化史也关心政治，但是它所关注的"政治"，不是制度或政治事件，而是非正式的"规则"，例如人们对政治的态度、组织政治的方式等等。从方法论的角度来说，社会文化史又是置于社会与历史背景之下的一种社会学或文化人类学反思[1]。由此可以看出，社会文化史的兴起，不仅意味着史学领域的拓展，同时也伴随着历史理论和研究方法的反思和创新。除此之外我们还应该继续追问:作为一种对既有史学理论和研究状况的自觉反思与突破的社会文化史，它体现了怎样的学术传统？秉持怎样的研究立场？它以怎样的视角关照历史？当代中国的"社会文化史"对于以往的"社会史""文化史"有哪些继承和扬弃？对于我们面对和反思中国的历史、社会和文化中的重大问题可以提供哪些帮助？本文将尝试对以上问题进行一些初步的探讨。
一
"社会文化史"作为当代西方的一种史学思潮，代表着一种迥异于传统"社会史"的历史视野与解释思路。但是，它的出现并非偶然，而是内在于整个西方现代史学的发展脉络，从传统社会史的成果与局限中生长起来的，是对传统社会史方法的扬弃与发展。因此，为了分析社会文化史在哪些方面对传统的社会史有所继承和突破，我们必须先对传统社会史研究的基本特点、优势与局限有所清理。
就西方历史学的知识传统而言，传统的社会史是一种概念化史学，是一种"深度科学化"的历史学。自从兰克学派建立起的一整套历史科学的技术系统与孔德倡导的实证主义史学思潮合流后，按照自然科学的模式建设历史学，以历史学消化和整合其它社会科学，探求和掌握人类社会发展演进的普遍历史规律，就成了19世纪以来众多历史学家共同追求的目标。19世纪40年代，马克思隐居巴黎和布鲁塞尔，借助唯物史观将历史视野深入到社会化的经济运动中，并以此为基点，构造了一整套社会演进的因果模式，为在社会历史领域探求"规律"提供了依据。马克思认为，历史的真正主体是人们正在进行的物质性生产和生活，以及在此之上建构的社会结构。精神并非绝对自由的，而是深陷于"结构"当中的一环。精神抓不住真理，它只是"社会关系"的一种曲折的反映，生产力的变革才是历史的终极动因。这套社会结构模式的核心是阶级结构。马克思认为，社会中不同的阶级利益，将导致社会不同的思维、行动方式。历史就是阶级冲突的历史。马克思强调从辩证的角度考察变革的机制，认为悖论和矛盾是唯一的真实，因此生活需要不断的行动，不断的"革命"以摆脱秩序的僵化，但正确的行动必须是在认识和掌握了历史发展的必然规律之后，必须依循历史法则的边界和框架进行思想和斗争。因此马克思主义史学从一开始就是对欧洲实证主义史学的深化。它试图在历史中找到不以人的意志为转移的客观规律，他让史家把视野深入到经济生产和社会结构中，将研究方向指向那些长期起作用的结构性因素。他从历史的长时段出发，构建了社会结构的概念，有力地推动了历史学的科学化。
20世纪以后，特别是"二战"以后，现代西方马克思主义和年鉴学派在对欧洲传统实证主义史学进行科学批判的基础上，携手重建了西方新史学。年鉴学派仍然把研究重点放在深层社会结构上，以跨学科的研究方法和总体史的观念，建立起历史学的解释模式。他们强调解释、分析，强调史学的"概念化"，认为史学家的才智一半是为了发明概念，历史学的进步就表现在对非事件性的东西进行解释并使之"概念化"之上[2]。他们推崇一种科学的历史学，试图通过历史学揭示在历史的长时段中真实存在的那些强大的非人格化的力量，揭示那些在历史的长期发展中必然的和经常发生的联系。这种探索结构的工作希望能把左右历史发展的那些重要因素发掘出来，并使之"概念化"，由此来确定被人类生活经验证明为有效和有益的规范和准则，并把它们当作"信息"来传播，从而使人类的生活秩序化、组织化，使其更容易被理解和掌握。
传统社会史的科学化特征还体现在它试图用空间的长时段演进和各种量化研究来探讨深层结构的工作上。以布罗代尔为代表的年鉴学派的第二代史学家将这一主张进一步理论化，并建立了成熟的方法论模式。其主要特征是以计量史和系列史为代表的定量研究风格。其方法可以简单的概括为:针对一种历史现象，区分出不同系列的定量因素和数量系列，这些系列会呈现出一些趋势和波动，把这些数量系列加以比较，可以得出它们之间相互关联和作用的模式。例如以时间为线索的谷物价格变化，初婚妇女的平均年龄，选举中支持共产党的投票率等等。这种定量研究事实上有很大的局限，因为众多沉默的历史领域是无法被量化的。在年鉴学派第三代那里，探讨在一定文化环境下形成的集体意识或者说特定的文化心理状态的心态史研究成为主流。可以说，心态史研究的对象，是积淀在人们心中的社会结构，是人们在没有觉察的情况下埋藏在他们的心理和意识之中的认知方式和表达方式。无论是系列史学还是心态史学都属于科学历史学的研究传统，也都对我们今天的历史研究产生过很大影响，心态史学的思路和研究方法至今在我们的社会和文化史研究中占有很重要的位置。
总之，传统的社会史是一种"科学化"的历史学。它要求在历史中发现规律，并提出具有解释意义的概念或比较模型，用以探究那些阻碍着历史因而也支配着历史进程的结构性因素---无论是地理环境、还是人类的生理或心理的局限，或是某种生产力和生产关系的制约。它的弊端在于过于强调了制约人类活动的那些客观性的力量，而忽略了人本身的主观能动性。社会文化史的兴起，首先要突破的，就是传统社会史中与"科学"观念相联系的种种"决定论"。正如美国历史学家周锡瑞所说，"社会史在其更接近社会科学形态上的一个特点是关注塑造和限制人类行为的社会制度，无论是马克思主义者还是韦伯学说的信奉者，按照这种模式取得的最好成果，都提出了有力的比较模型，其中社会经济和政治结构都被用来解释社会实践和集体行为。但这些模型倾向于否定行动者的力量，而我相信新的文化史的引人之处在于它给予了历史行动者以声音和主体性(尽管主要是那些能够留下文字记录的人)，因此帮助他们成为历史过程的动因，不光是历史过程的人质"[3]。
二
就历史视野而言，传统的社会史主张"总体史"研究。"总体"的涵义除了表明试图提出对某一时期、某一社会进行解释的总体性假设外，还意味着对各种一元论历史观的摒弃。它代表了一种力图探究各种历史现象之间复杂关系的综合的、整体的眼光，不会孤立地分析某一侧面，也不会孤立地强调个别侧面的决定作用，而是把注意力集中于揭示特定历史社会内部各要素、各组成部分的复杂互动关系。落实在中国史的研究中，这一综合性、整体性的眼光的突出意义，在于摆脱以往阶级斗争的单一化历史解释思路，多角度地进入历史，把握多层面、多样化的社会结构关系，揭示历史变化背后复杂的动力机制。同时，为了达到"总体史"的研究目的，势必还要倡导跨学科研究，不但要突破历史学内部的学科分类，形成整体性的解释视角，甚至还要打破历史学与其它社会科学的边界，积极引入社会学、人类学等社会科学的视角、问题和理论，以形成历史研究的多元化解释模式。例如布罗代尔的《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》，就将西班牙政治的大致图景纳入到历史和自然地理的背景中去，首先研究了那些使人们的意志不知不觉受其影响和左右的经常性力量，分析了它们对历史所起的推动、引导和阻碍的作用：接着分析了腓力二世在位期间的各种特殊但稳定存在的集体性力量：最后说明那些杂乱的事件和变动的事实偶然也在发挥的作用[4]。这部著作运用各种学科的知识探索、分析和解释了历史内部深层结构中的运动，透视历史的演化，开掘历史演进的深层动力，是一部典型的"总体史"的研究。再如美国学者孔飞力的《叫魂---1768年的中国巫术恐慌》一书，以"叫魂"这一巫术事件作为切入点，试图揭示整个中国传统政治系统的运作规律和模式[5]。这一研究把对清朝政治系统和官僚结构的考察与对人口、资源、巫术、谣言、社会氛围等社会文化心理因素的分析结合起来，生动的展现了一个高度紧张和缺乏安全感的社会环境和独裁政治在其中的运行模式，展现了深刻的社会政治内涵。
就史家的立场而言，社会史特别强调"眼光向下""自下而上"看历史。马克思主义史学和年鉴学派都强调将视线从历史中的突出事件和杰出人物身上移开，关注"人民群众"的历史作用，认为在世世代代普通人的经济生产、社会生活和心态结构中蕴涵着历史运动沉默的潜流。而在中国，梁启超等人在民国初年所倡导的"新史学"从一开始就将其意义定位在对普通人民进行"国家意识"的启蒙与塑造上。与此相应，"新史学"要求考证中国疆域的沿革，民族的流变，阐明进化的道理，研究中国人整体的历史。因此，中国的社会史研究从一开始就要求史家"眼光向下"，投入民众、基层社会和百姓的日常生活，"从民众的角度和立场来重新审视国家与权力，审视政治、经济和社会体制，审视帝王将相，审视重大的历史事件与现象"[6]168。今天的社会文化史研究全面继承了社会史"总体史"的视野、跨学科的方法和"眼光向下"的研究传统。
三
社会文化史是在传统的社会史中引入文化史视角和研究方法之后形成的一种新兴的研究方法。它继承与发展了传统社会史"总体史"的和"眼光向下"的视角，反对传统社会史过于强调客观结构的倾向，要求历史学家在承认"结构"的限制的同时，寻找人类的主体性，呼唤人性在历史中的回归，最大限度地追求人类的自由。它不仅带来了史学领域的拓展，而且也导致了史学方法论意义上的革新。首先，社会文化史利用文化人类学、民俗学的理论和田野调查方法，倡导"发现生活"，将人民群众的日常生活形式和社会风尚的变迁作为人类文明发展过程和进步的表现之一加以研究。在年鉴学派的创始人那里，对于日常生活的研究只是探索经济和社会的一种途径，然而在当今的社会文化史家看来，生活方式的变迁本身就体现着社会意识和民族文化心理的发展历程。衣食住行、婚丧嫁娶、娱乐休闲，无不体现着一个时代的特征和一种文化的风貌[7]。值得强调的是，关注生活，并不能仅仅停留在简单的提供一种关于过去的居住、服饰、饮食等现象的描述上，而是要以"生活形式"作为切入点，寻求"文化"与社会变迁和历史运动之间的联系。他们认为，"一个社会中争论的最少的态度行为，如对身体的照料、穿着方式，劳动的组织和日常活动的日程安排等，都反映着这个世界的表象系统，这一系统在深层上使上述这些态度行为与法律、宗教概念，哲学或科学思想等最精心构建的知识框架都相联结"[8]。正如社会文化史所相信并展示的，对"生活"的理解和说明，很有可能成为我们认识一个社会的变迁及其深层原因的突破点。法国著名历史学家谢和耐在他的名著《蒙元入侵前夜的中国日常生活》一书中，就以细致传神的笔触描述了南宋临安城的日常生活场景，展现了一幅从城市管理、百姓生活，到四时节令、天地万象的立体画卷，精妙地再现了中华文明鼎盛时期的灿烂文化。但是，本书并没有停留在对于单纯描述现象的层面上。我们从书名不难看出，作者的真正用心乃在于探询中国日常生活艺术背后的马背民族"黑云压境"的黯淡布景。作者从容地描绘着南宋那些花花公子们的精美生活，对秣马厉兵的蒙古人不置一词，但我们却时时刻刻感受着马背文明的压力，并会焦虑地追问，为什么一个社会共同体偏安在危急存亡之秋，却还有心思如此精心打造其艺术生活？谢和耐说"中国人很有一套处世哲学"，这套处世哲学的底蕴到底是什么？有什么样的理想？为什么它对如此严重的危机视而不见呢[9]？这部著作形象的告诉我们，社会文化史有其关注重大问题的独特而有效地方式，这是传统的政治史和"科学化"的社会史研究所不能具备的。
其次，在社会文化史的视野中，文化并不仅仅是受某种"基础"决定的"上层建筑"，而是历史中真实存在的一种稳定的力量，它型塑并制约着这种文化浸润当中的人们的语言、行为和对生活的全部想象力。例如在L·斯纳德(Laurence Schneider)的《楚狂屈原--忠诚和叛逆之秘》一书，作者运用历史学、文学和人类学综合手段揭示了传说和象征在历史中的力量。本书关注的焦点并非屈原这个历史人物本身的"真实"面目，而是屈原作为一个集中了"忠诚"与"不屈"的历史内涵的文化符号，对于历史的影响，以及人们对他的诠释。作者告诉我们，不同的时代有它们自己的屈原。人们对屈原的敬重并不取决于他的成败，而取决于他曾以生命和心灵来证明了他的精神境界和忠诚品格。在清末，屈原被视为是一个道德上的超人和自我解放的人，以强烈的道德力量感召着当时的知识分子。最具代表性的例子便是陈天华的自杀。陈天华来自与屈原有着特殊关系的湖南，人们不难找到跳进奔腾的汨罗江的屈原和扑向汹涌的日本海的陈天华在文化乃至心理上的继承性，特别是他们忧国忧民的共同点[10]。
社会文化史的研究还受到后现代文化研究的影响。后现代文化研究的基本思路之一即是讨论文化与权力之间的关系。他们认为，文化作为一种象征系统和符号，在思想意识和价值观念本质上都是政治性的，或是统治机器的组成部分，或是反叛者们的工具，或者二者兼具。这些象征系统和符号作为一种凝聚着情感和信仰的仪式，曾有效参与了国家权力在基层社会中的运作，并在众多的社会运动中占据过举足轻重的位置。杜赞齐的《文化、权力与国家》一书中，利用"权力的文化网络"这个概念，有效的揭示了民间宗教信仰和组织在中国传统国家对基层社会的整和中所发生的重要作用。杜赞奇指出:"直至19世纪末，不仅地方政权，而且中央政府都严重依赖文化网络，从而在华北乡村建立自己的权威。而20世纪国家政权抛开、甚至毁坏文化网络以深入乡村的企图注定是要遭到失败的。"[11]这为我们重新认识"传统"与"现代"之间的关系是很有启发意义的。"传统"不一定就是现代化的障碍，而"现代"也不可能依靠简单的毁弃"传统"而获得，对它们之间关系恐怕还应该有更复杂的思考和更审慎的分析。
而在周锡瑞的名著《义和团运动的起源》中，民间文化视野的引入，则有效建立了社会结构因素与偶然的事件爆发之间的联系。作者在书中系统而细致地研究了义和团兴起地区的地理环境、农业生产力、商业化、自然灾害、社会结构、社会阶层的构成、贫富悬殊、保守士绅的势力和盗匪的活动程度、当地的尚武习俗等多种结构性因素。这些因素直接影响了运动的兴起，甚至在某种程度上规定了它所可能采取的形式。但是，结构性因素本身和帝国主义入侵进入了新的阶段的历史时机都不足以解释:义和团的这种新的、扩散性强的信仰和仪式是如何在华北平原的农民中获得大批追随者的呢[12]？神拳作为鲁西北农民的创造，是如何在华北农村站住脚并迅速动员农民的呢？作者运用文化人类学的方法对鲁西北的民间文化例如社戏、话本、宗教民谣进行了细致的研究，敏锐的注意到中国民间宗教和戏曲之间的紧密联系，戏剧中不但充满了许多被神话了的历史人物，而且为集体性宗教活动提供了机会。看戏演戏是一种象征村社团结的重要仪式，戏剧性的宗教形式本身即具有潜在的革命性。义和团运动的旋起旋灭及其戏剧性的特点，皆源于中国古老的民间文化和社会生活的孕育。正是鲁西北的社会结构、中西文化冲突和当地独特的社会文化心理之间的互动，最终导致了义和团运动的兴起。而作者正是以文化研究与结构研究相结合的方法，将义和团运动起源问题的研究推到了新的高度。
四
从上述分析不难看出，社会文化史将"文化"这一研究视角引入到传统的社会史研究之中，在确认"科学"历史学的前提下，更多地强调了"文化"的主动意义和它在历史中的真实力量。它告诉我们，一种独特的"文化"的核心哲学观念及其指引下的生活形式，在历史中必将有它的独特境遇，有它在历史中持续、延伸、自我创造、自我更新的种种可能性，决非是任何普遍的规律所能涵盖，也决非任何物质的因素所能决定的。这也是当代中国社会文化史研究最主要的问题意识和工作方向。
社会文化史继承了社会史"眼光向下"的视野，将民众的日常生活引入了历史学研究领域。但是，仅仅关注到这些领域，并没有真正解决问题，因为研究者的立场很可能因为缺乏主体的自觉而依然是高高在上的。他们可能会不自觉地带着某种优越感，自上而下的审视芸芸众生及其命运，以至于或者"所进行的研究带有某种猎奇猎艳的色彩"，或者"对重大历史问题进行反思和解释的忽略"，只关注鸡毛蒜皮的琐事，而被讥讽为"剩余的历史"[6]167。因此，"自上而下"并不意味着仅仅将研究局限在下层的历史，也不意味着不去关注"重大事件"与"宏大叙事"，而是意味着一种史家立场的自觉转换。认识到在历史中不但有国家的历史，还有社区的历史，村庄的历史，社会各阶层的历史以及个人的历史。历史学家不再是国家意识形态的代言人，而是能够从各种不同的立场"述往事，思来者"的人。而历史学的任务将是挖掘被遗忘的生活，发现逝去的生命之活力所在，理解历史中种种分歧和差异的因素如何整合为一种统一的文化，并从中探询人类命运走向的种种可能性。
正如历史学家乔志强、陈亚平先生曾指出的，半个世纪以来的中国社会史，把中国古代社会的历史放在了世界历史的广阔背景上进行研究，从纵向上揭示了历史的本质和发展规律，从经济、政治、文化三个方面有机结合出发，揭示了中国历史与世界历史发展规律的共同性和一致性。下一步中国社会史的研究任务，将是认识和了解中国社会自身的发展、变迁的基本特性和独特规律，立足于从中国社会内部研究和发现其自身特有的变迁机制、联系形式，达到对中国具体历史的完整的科学的认识[13]。也就是说，一方面要探讨"规律性"，另一方面要寻求"独特性"、释放"差异性"。社会文化史研究无疑将在这一方向上推动中国历史学的发展。在中国今天的社会文化史研究中，我们不难看到这种努力:不但重视统一的"中国文化"的内涵与底蕴，也关注不同地区的地域性特征。既研究精英思想，也研究大众宗教。社会文化史注重从"百姓日用而不知"的日常生活中发掘沉淀的历史和传统的活力，为的就是击破"普遍规律"套在历史意识之上的枷锁，展现历史发展的多元线索和多种可能性，从而更深刻地理解我们所经历的变迁，理解中国历史的动力机制与独特道路。唯有如此，我们才能真正以主体的姿态加入世界历史。
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[9]谢和耐.蒙元入侵前夜的中国日常生活[M].北京:北京大学出版社，2008:4.
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[11]杜赞奇.文化、权力与国家[M].南京:江苏人民出版社，1994:5.
[12]周锡瑞.义和团运动的起源[M].南京:江苏人民出版社，1998:367.
[13]乔志强，陈亚平.社会史的研究对象、知识体系及其学科地位[C]//周积明，宋德金.中国社会史论.武汉:湖北教育出版社， 2000:33.
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