作者简介: 李天纲
1957年生于上海。现任复旦大学哲学系宗教研究所教授，博士生导师，中国宗教学会理事。毕业于复旦大学历史系，师从朱维铮教授，研究中国思想文化史、中西文化交流史和中国基督教史，获博士学位。曾任上海社会科学院历史研究所研究员，协助唐振常先生研究上海史。历任旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所、法国人文科学院、哈佛燕京学社、香港中文大学宗教学系、香港城市大学跨文化研究中心访问学者。兼任美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所、香港中文大学宗教与当代中国社会研究中心、香港汉语基督教文化研究所、香港城市大学跨文化研究中心、华中师范大学近代史研究所、上海师范大学都市文化研究中心研究员，著有专著：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》、《文化上海》、《人文上海》、《大清帝国城市印象》、《马相伯与近代中国思想》（英文）等，论文：《跨文化诠释：经学与神学的相遇》、《十七、十八世纪的年代学》、《<天主实义>与<孟子字义疏证>》、《早期天主教与明清多元社会文化》等。
Humanism or Colonialism: Sino-Western Knowledge Exchange in 17th and 18th Century
“人文主义”的“东方观”
17、18世纪欧洲启蒙思想家对于中国的想象还带有虚玄的夸张，但他们的“东方观”对中国的评价却非常正面。和赛义德(Edward Said, )说的19世纪欧洲“东方主义”(Orientalism)[1]非常不同，当时欧洲有影响的思想家对于中国的“想象”，完全不是“欧洲中心主义”，相反还有自贬“西方”，抬高“东方”的意思。伏尔泰说：“当迦勒底人还只是在粗糙的砖坯上刻字时，中国人已在轻便的竹简上刻字。”[2]十七、十八世纪，欧洲著作中能找到很多“当中国已经……时，欧洲还……”句式的表述。用“中国”来对照“欧洲”，修辞的目的是推崇中国文化的悠久和纯正，批评欧洲宗教与文明的不足。1696年，从中国回到法国的耶稣会士李明在《中国现势新志》(Nouveaux memoires sur l'etat present de la Chine)中说：中国“这个民族将近两千年来，始终保持着对真神的认识。他们在世界最古老的寺庙（指他看见的天坛）中祭祀造物主。中国遵循最纯洁的道德教训时，欧洲正陷于谬误和腐化堕落之中”。[3]
中世纪以后，欧洲一直有一种赞美东方的传统。关于“东方”，托玛斯•莫尔(Thomas More, 1478-1535)在《乌托邦》里说：“若是我们必须相信那些记载，那么，我们这儿还未出现人以前，那儿就已经有城市了。”在这里，“这儿”是欧洲，“那儿”是东方，也是一个“当他们已经……，我们还……” 的句式。如果说莫尔已经把“东方”看作“他者”，那么“东方”是一个“美好的他者”，并不如现在的“后殖民”论者说，欧洲人一贯把“妖魔化”地把东方看作是一个“丑陋的他者”。莫尔说：“凡是人的智力的创造或属于偶然的发现，他们那儿和我们这儿可以同样都有。我深信不疑，即使我们比那儿的人更聪明，我们远不如他们实干和勤奋。”[4]
“人文主义者”对“东方”的想象，大大地推动了人类的知识交流。《乌托邦》这样的作品，继承了《马可•波罗游记》以来的“奇异旅行”（Fantastic Voyage）的传统在，在对东方的“想象”之上，建立他们的社会理想。“人文主义者”对东方的“想象”基本上沿袭了各种游记对东方的赞美，赞美东方人的勤劳、智慧和富裕。他们不象十字军东征的时候那样，用基督教教条来审判“异教徒”的文化。十三世纪末流行的《马可•波罗游记》中，记载了大量的中国城市，并说：杭州“这座城市的庄严和秀丽，堪为世界其他城市之冠。”[5]1400 年左右开始出现在欧洲各国的《曼德维尔游记》(The Travels of Sir John Mandeville)也是一部影响了几百年的“东方游记”，其中提到中国的“大城市广州（Latoryn）”，说是“比巴黎还大”；提到扬州（Iamcaly），说是“既富裕，又整洁”。[6] 1585年在罗马出版门多萨的《中华大帝国史》中，也是延续了马可•波罗以来对“东方”的赞美。在把《中华大帝国史》介绍给英语读者的时候，出版者甚至觉得书中把中国说得太美妙，有必要对那些虔诚固执地相信自己才是上帝宠儿的英国基督徒们表示抱歉：“这本书可能偶尔引起某些阅读它的人的反感，……但无论我们的原著者还是译者，都表示出他们自己受到的感染，我肯定说，有关这个帝国的报道不仅有趣，而且对我们英国民族也十分有用。”[7]正是在这种“奇异旅行”文学的气氛中，托玛斯•莫尔对“那儿”的“城市”大加赞美，对东方的统治秩序也很钦佩，表现的是“人文主义者”对异质文化的热情。
欧洲十七、十八世纪“人文主义”的“东方观”，和赛义德讲的“东方主义”很不相同，这是需要反复强调的。自从“后殖民”理论流行以来，不少学者把这个理论引入16、17、18世纪的“早期全球化”研究，“明末清初”的中西文化之间的积极交往，也被“历史重建”者纳入自己的“话语”范围。他们认为耶稣会士“想象”和“捏造”出一个中国形象，[8]相当程度上歪曲和丑化了中国文化。[9]中国近年来出现的形形色色的“后殖民”观点，重复“民族主义”旧说，把耶稣会士与“殖民侵略者”、“帝国主义分子”等量齐观，很多地方脱离了当时文本，缺乏历史依据，是一些很不可靠的说法。在西方，声张“后殖民”理论，还有冲击“西方中心主义”的积极意义。在中国，渲染“后殖民”理论，就会复活“中华帝国” 思想，助长“民族主义”，激化文化冲突。[10]在这样的气氛中，捍卫明清中国传教史、中西文化交流史、儒教和基督教比较宗教等学科领域内“跨文化”研究的传统观念，积极地估计16、17、18，乃至19、20世纪的中西文化互动关系，强调跨文化交流中的“普世价值”，是至关重要的。
十六世纪欧洲“人文主义者”的知识扩展，得益于两种时代进步。第一，“人文主义”思想家都非常重视经典文本和阅读经典文本的工具——语言学。阅读工具的掌握，扩大了文本阅读的范围，提高了文本阅读的深度，人们关于《圣经》及古典作品的知识量和精确性都大大提高了；第二，大航海以后，出现了大批的游记文学，学者对于“东方”语言、历史、风俗、制度、人种、生物、地理的知识大量增加。东方来的新知识，闻所未闻，全部是中世纪神学未经处理的，亟待纳入一个更大的知识体系。就个体感觉来说，十六世纪的“知识革命”，其剧烈程度不亚于以后几个世纪的“科学革命”和“知识爆炸”。但是，和十九世纪欧洲人的“理性化”相比，十六世纪西方“人文主义者”发动的“知识革命”有两个不同：一，它和传统神学知识相联系，“人文主义者”并不反宗教；二，具有浓厚的东方特色，大量的新知识有赖于东方“新世界”传回的新信息，因此并不故意歪曲和鄙视东方。
“人文主义”是“文艺复兴”以后发生的新思想，和中世纪神学相比，它重视人的经验，提倡人的趣味，相信人的判断，培养人的素质。“人文主义”者相信古代语言和东方文化中存有中世纪欧洲缺乏的“人文性”(Humanity)，主张用“复古”和“外求”的方法来寻求新知识。耶稣会士无疑是这一时代的产儿。说耶稣会士是“人文主义”者，这一点在西方没有太大的争议。1542年，因为法国和西班牙战争，第一批耶稣会中有7人移到鲁汶大学，进入伊拉斯谟创办的“三语学院”(Trilingual College)，深受“人文主义”影响。耶稣会非常注重人的素质的培养。杜尔克姆(Emile Durkheim, 1858-1917)在《教育思想的演进》中说：“作为对其时代的精神始终保持敏感的耶稣会士，也就象我们刚刚看到的那样，必须表现出某种形式的人文主义，甚至是相当不容妥协的人文主义，因为只有希腊文和拉丁文被允许进入他们的学院。”[11]耶稣会士是吸纳了时代精神的“人文主义”者。
耶稣会士在中国的所作所为，贯彻了“人文主义”。在中国的耶稣会士显然保持了本会修士的特有素养，他们翻译介绍了相当多的西方世俗著作，非常重视东方语言，发掘当地知识。他们研究印度婆罗门教、日本佛教和中国儒家。“中国礼仪之争”的时候，耶稣会士还和欧洲思想家一起，把儒家定义为“人文主义”，加以维护。[12]耶稣会士的“人文主义”，始终没有得到中国学者的足够重视，他们常常被大陆学者批评为“殖民主义”的“帮凶”和“同路人”，[13]殊不公正。
“在中国发现历史”：《利玛窦中国札记》代表的内部观察
十七世纪耶稣会早期的“中国知识”，有两本著作可以代表。一部是广受瞩目的《利玛窦中国札记》，另一部则是较少受到重视的基歇尔(Athansius, Kircher, 1602-1680)《中国图说》(China Illastrata，1667)。文革以后，《利玛窦中国札记》翻译成中文，是一本谈论很多的著作。[14]但是，对于其中的基本精神，并没有根本的认识。通观全书，联系欧洲，《利玛窦中国札记》显然应该划为“人文主义”类型的著作。全书洋溢着一种“人文主义”的趣味，旨在向欧洲传达一种遗落在东方的“人的历史”，很少“东方主义”的“傲慢和偏见”，倒有人文主义学者的“同情和理解”。和拉丁美洲、非洲、印度、日本的耶稣会士不同，最令中国耶稣会士兴奋的是不单发现了奇异的山川、物产和风俗，他们还独家发现了一种有4000年确切可靠记载的“人的历史”，几乎逼近了诺亚方舟“大洪荒”的年代。《利玛窦中国札记》的作者之一金尼阁（Nicolas Trigault, 1577-1628）说，如果假以时日，他还要“写一部有关中国人的风俗习惯的记述，以及一部中国编年史概要，它将从四千年前谈起，按时代顺序毫不间断地写下来。”首批入华的耶稣会士，研究中国的“经史子集”，用中国4000年之久的“人的历史”，论证《圣经》，沿用了“人文主义”的方法。
欧洲“人文主义”是和“帝国主义”、“殖民主义”完全不同的思想方法，它有神性感召，有人性关怀，有对异文化的尊重；更重要的是，它有知识本身的目的。《利玛窦中国札记》，是十六世纪学者企图建立的全球知识体系中的一部分。耶稣会立会之初就注重“新学”(“New Learning”)，[15]在华耶稣会士的知识传播活动中，常常可见他们不是死传教条，而是对“新学”、“新知识”怀有特殊的兴趣。“新学”的载体是“游记”，“梯山航海九万里”的耶稣会士除了传教士的身份外，还都是“旅行家”。在十六到十八世纪欧洲，旅行家都是“新学”的发现者和传播者。罗耀拉在耶稣会《宪章》中，规定会士必须定期写作书信，发回欧洲。这一制度，使得耶稣会几乎能够垄断来自拉丁美洲、非洲和亚洲的新知识。正是通过一系列的知识垄断措施，耶稣会取得了欧洲文化的主导权。在这个意义上，我们可以把《利玛窦中国札记》、《马国贤回忆录》、《耶稣会士通讯集》和《中国图说》等著作，都看作是“东方游记”的延续，是中西方知识交流的工具。
《利玛窦中国札记》的原稿是意大利文的札记，1615年，金尼阁翻译为拉丁文，在德国奥格兹堡出版。翻译的过程中，札记被整理成类似游记体的作品。和《马可•波罗游记》相比，十七世纪的欧洲游记体作品减少了神话和文学色彩，从“志怪”、“传奇”过渡到“新学”。这类作品开始按照“新学”的要求，追求知识的准确性。关于中国文化的精确记载，正是从利玛窦开始的。利玛窦以前的游记充满想象，金尼阁说：“到现在为止，有两类写中国的著者：一类想象得太多；另一类听到很多，不假思索就照样出版。” “（我们）向你提供事实真相，要比提供文学体裁的乐趣更感到兴趣。至于记录中所包含的事实的真实性，只要是在人力所能达到的真理限度之内，那就简直没有留下什么可怀疑的余地。”[16]“后殖民”文化批评理论认为欧洲人对“东方”的理解，都是对“他者”的“想象”和“捏造”，这一点用在象《利玛窦中国札记》这样的作品上并不合适。明清来华的耶稣会士们，企图对中国作出一个客观真实的描述，他们有条件做到这一点。《利玛窦中国札记》的两位作者都在南京、江南和北京生活了几十年，了解中国内情，写作态度又相当严谨，他们提供的中国知识是相当精确。
关于“中国”的地理和名称，《利玛窦中国札记》中提出了一个重要论断：“契丹即中国”。利玛窦根据他的希腊文、拉丁文知识，说欧洲拉丁文作家沿用了希腊托勒密时代的名称，称中国为“Sina”。利玛窦的考证是：拉丁文Sina在葡萄牙、西班牙文变为“China”，意大利文变为“Cina”，发音都和拉丁文差不多。不止于此，因为利玛窦到过印度、暹罗、交趾、马来亚、澳门，了解当地语言。除了欧洲人文主义者的“三语”之外，他更有远东的语言知识。他用东方语言考证说：“今天交趾人和暹罗人都称中国为Cin，从他们那里，葡萄牙人学会了称这个帝国为China”[17]利玛窦所用的语言学考证法，是典型的“人文主义”。更为突出的是，利氏是第一个全面掌握东方语言的耶稣会士，把“人文主义”的方法，应用来分析东方的人文知识。
利玛窦向欧洲宣布：《马可•波罗游记》中的“契丹”，就是他所生活的“中国”。他说：“马可波罗，这位最初使欧洲人颇为熟悉这个帝国的威尼斯旅行家，则称它为Cathy”。[18]把中国称为“契丹”（Cathy）是马可•波罗以来的欧洲对中国的称呼，《曼德维尔游记》也是称中国为“契丹”。马可•波罗用了辽金元朝时候内陆西域人对中国的称呼，称为“契丹”。“在利玛窦神父从中国首都所发的信函中，神父们已经读到‘契丹’仅仅是中国的另一个名字。”[19]利玛窦则开始根据印度等海路民族的习惯，称中国为“支那”——中国。
利玛窦意识到，要把中文里面“中国”的原意传递给欧洲人，让他们知道怎样从中国人的立场来看待这个世界，他说：日本人称中国为“唐”，鞑靼人称中国为“汉”，暹罗、交趾人称中国为“秦”，撒拉逊人称中国为“契丹”，但是，“中国人从来没有听说过外国人给他们的国度起过的各种名称。……今天我们称呼这个国家为中国（Ciumqou），……我听说之所以叫这个名称，是因为中国人认为天圆地方，中国位于这块平原的中央。” 从外部看中国，把中国看作“他者”；从内部看中国，中国是个非常确实的“帝国”。历史上，中国被周边和西方尊为“大帝国”，但是“秦”、“汉”、“唐”、“契丹”这些名称，都不足以表现出中国人自己的“帝国心态”。只有“中国”一词，才最确切地传递出中国人的自大和骄傲。利玛窦有过教训，金尼阁说：“当他们第一次看到我们的地图时，发现他们的帝国并不在地图的中央，而在最东的边缘，不禁有点迷惑不解。利玛窦神父替他们绘制一幅世界地图，并以中国字加以标注时，他尊重他们的看法，便安排得使中华帝国多少占据中央的地位。” [20] 这就是说，利玛窦的“人文主义”态度，竟然使得他能够转移到中国人的立场来看世界，“在中国发现历史”。
《利玛窦中国札记》向欧洲人介绍中国的成功，鼓励了金尼阁的《中国通史》写作计划。据记载，金尼阁遍读中国史书120种，1624年开始写作，到1627年他逝世前一年，已经完成了四卷，名为《中国纪年》。该书从公元前560年到公元200年，未完待续。据说在欧洲刊刻了第一卷，余下三卷手稿不知丢失在哪里。[21] 金尼阁的宿愿没有能够完成，众多的耶稣会士后继者，艰苦卓绝，实践了耶稣会的理想。我们可以统计一下由在华耶稣会士完成的中国历史著作：
一，曾德昭：《大中国志》，1638年在印度果阿完成，原文为葡萄牙文，1642年最早有西班牙文摘译本发行。此后有意大利文（1643）、法文（1645）、英文（1655）文本发行。[22]虽称是史志，但是本书的体裁仍然是仿效《利玛窦中国札记》，章节的设置，多半还是在中国沿途旅行的观感，没有脱离游记题材的影响。
二，安文思：《中国新志》，1668年手稿。安文思是接受了耶稣会中国区副会长傅泛际的指令，编写中国史。柏应理将手稿带回法国，1688年出版法文本，分门别类地描述了中国历史。
三，卫匡国：《中国先秦史》，1658年有慕尼黑德文版，1692年有巴黎法文版。本书是从伏羲人文始祖开始，写到耶稣诞生，是欧洲人正式了解中国古代史的早期凭据。
四，柏应理：《中国历史年表》，1866年前后作于中国，1686年以单行本出版。一表列从公元前2952年到耶稣诞生的历史；二表列公元年至1683年的历史；三表列三皇世系，还有黄帝以下86个帝王世系。柏应理的《中国哲学家孔子》更加流行，他的中国历史纪年，是他的中国经典研究的一部分。
五，刘应：《中国历史》，拉丁文，六册。第一册迄于公元前424年；第二册迄于公元前206年；第三册迄于公元前140年；第四册迄于25年；第五册迄于214年；第六册概述中国各王朝。刘应另有《鞑靼史》，是作者参考马端临《文献通考》写成的中国古代通史。
六，巴多明：《中国史》，原文为满文，1730年完稿于北京。曾译为法文在法国刊印过一部分，叙述的是自伏羲至尧的上古历史，据说是采自《资治通鉴纲目》。
七，雷孝思：《中华帝国年鉴和西方年历对照》。手稿在1754年被摘录刊登，在里昂出版。“中国年鉴”的不断重订，是要满足了欧洲“人文主义”学者探究《圣经》年代真实性的需求。当时需要用东方的历史，来证实《圣经》的可靠。
八，傅圣泽：《中国历史年表》，原文拉丁文，1729年罗马出版。据说是根据时任广东总督的年希尧所撰原本翻译而成，所纪年代均根据司马光《资治通鉴》，第一次向欧洲介绍帝王“年号”的纪年方法。
九，郭中传：《中国人之起源及其历史年表》，未刊手稿，是用“象数派”的方法，探究中国古史与《圣经》记载的关系问题，把中文象形字看作是预言时代的证据。
十，冯秉正：《中国史》，十二卷，法文本。作者根据《通鉴纲目》等书，在北京写成，1737年陆续寄至法国，1777年至1783年间陆续在巴黎印刷出版。本书是真正意义上的“通史”，除了摘录古代传说外，主要详于明清历史，至今仍有参考价值。
十一，宋君荣：《关于中国人之记录》，其中收录《大唐朝史》、《西辽史略》，和另外的《元史略》一起，构成宋君荣的中古历史研究系列。但是，《关于中国人之记录》中，最重要的仍然是关于上古事迹的《中国年代纪》。他的研究方法一如耶稣会士主张的“人文主义”学术，“将中国史书确实记录，与古今史家评鉴诸说悉为列举，并以诸经与他书足以阐明中国古代之记载附焉。”[23]
耶稣会士重视中国上古历史的纪年研究，有非常明显的宗教原因。他们也作了一些“当代史——明清史”的研究，比如卫匡国的《鞑靼战纪》、白晋的《康熙帝传》等，但是持久的兴趣却是在“开天辟地”以后的“上古史”。中国纪年的准确性问题、中国人种的来源问题、中国象形文和《圣经》民族文字的关系问题。他们是要把确凿的中国历史，与西方的经典并列在一起。利用中国历史的真实性，考证沟通，建立关于《圣经》的信史。这和十八世纪欧洲“人文主义”学者维柯（Giambattista Vico, 1688-1744）《新科学》（Scienza Nuova）中用罗马、希伯来、迦勒底、西徐亚、腓尼基和埃及人的纪年，考证《圣经》年代，建立“世界时历”[24]的方法是一致的。按照十六世纪天主教的“大公主义”和“人文主义”的“普世理想”，世界统一为全球整体，人类拥有一个共同的祖先。
文化包容：以基歇尔《中国图说》为例
《利玛窦中国札记》的作者们常年生活在中国，代表了在华耶稣会士探索中国知识的艰苦努力；基歇尔的《中国图说》是“二手”著作，在罗马书斋里完成。作者研究了耶稣会士从中国送回来的“新学”，企图把中国知识综合进全球知识体系，以便把中国文化纳入“普世教会”的思想体系。利玛窦1578年离开里斯本以后，逝世前30多年再也没有回过欧洲，后半辈子生活得象是个东方人，被尊为“第一个汉学家”。《利玛窦中国札记》则因成功地描绘出中国文化的基本状况，被尊为“汉学”奠基之作。《中国图说》在十七、十八世纪也获得了广泛的声誉，基歇尔是坐镇罗马的耶稣会大学者，被尊为“最后的文艺复兴人”(The last man who knew everything)，[25]学术地位远远超过利玛窦、金尼阁。但是，因为他把新发现的中国历史仓促归纳到西方知识体系归于失败，十九世纪以后较少有人提及。基歇尔对中国历史的猜想落空了，他的许多重大考证都被后来的学术发展否定了，虽然他想跨越东西方之上建立全球“普世教会”的理想被当代的“系统神学家”们继承了，但是他在学术细节上远远不及利玛窦的精确描述能给人以启发。
基歇尔学术失败的原因，对今天学者非常有意义。基歇尔无疑是一流的“文艺复兴人”、“人文主义者”。如我们上面分析的，耶稣会的“人文主义”表现在两个方面，一是注重东方旅行的“游历精神”；二是注重经典文献分析的“读书偏好”。两者之间的关系，相当于清代学者顾炎武说的“读万卷书，行万里路”；同时，它们也包含了柯文讲的意思，是“在中国发现历史”，还是用自身社会的“意识形态”去概括“他者”的历史。基歇尔当然不是“东方主义”者，但是和利玛窦相比，他的“游历精神”有所不及，而“读书偏好” 则有过之。基歇尔成年后几乎没有离开过书斋，唯一一次跨出欧洲的东方经历是1637年到过马尔他。[26]他的东方知识都是耶稣会士从世界各地提供给他的。或许可以说，在寻求“新学”的时候，利玛窦代表的是耶稣会士的“游历”精神，基歇尔代表的是本会的“读书”精神。
基歇尔1602年5月2日生于德国富尔达(Fulda)，1680年在罗马逝世。1618年加入耶稣会，1631年之前在德国沃尔兹堡(Wurzburg)担任数学和哲学教授。此后，在法国的阿维尼翁待了4年，1635年被耶稣会调至罗马罗马总部，主持学术研究。1667年《中国图说》出版以后，“二百多年里，几乎是形成西方对中国及其邻居理解的最重要的唯一读物。”[27]《中国图说》在十九世纪以后几乎销声匿迹，成为一部很少为人所知的冷门书。其影响下降的原因，一是因为原文为拉丁文，失去读者；二是因为关于中国的知识大为进步，人们不再需要他的过时信息。但是，从跨文化知识交流历史来看，基歇尔的著作对现代读者仍然具有重要意义。意义不是在于《中国图说》对中国历史的理解是否正确，而是在于他失败了的“普世理想”，在中西文化交流、融合和冲突的过程中，仍然具有现实意义。
《中国图说》继承了马可•波罗以来西方对中国文化的赞美。基歇尔在本书的“献言”中说：“呈献在您教宗面前的是我的精心新作，表现的是一个幅员广大得不可测量的鞑靼和中华帝国。这个帝国用全权来统治，几乎人人都可以在那里发现珍奇。帝国如此之大，您已经不能在这个地球上找到幅员和人口更大更强的民族了。只有中华帝国才有如此多的城市，繁荣而不可胜数的城市，大得几乎可以和我们的一个行省相匹。”[28]对东方城市的赞美，背后有欧洲历史发展的原因。中世纪后期，欧洲各地城市复兴，风气之中表达了“人文主义”者对世俗生活的渴望。
十七世纪大学问家，要解决的问题是如何把刚刚到达欧洲的中国信息纳入到罗马知识体系。基歇尔的基本方法是把中国文化列为近东和小亚地区的衍属，认定中国人是从西方迁徙过来的。实际上，他全面系统地提出了后世绵延很久的“中国人种西来说”、“中国文化西来说”。通过寻找中国人与《圣经》民族的实际联系，耶稣会企图将中国文化列入基督宗教的大体系。
利玛窦最早提出中国历史与犹太民族的关系问题。在北京的时候，他研究了中亚历史上的撒拉逊人、犹太人、波斯人和中国的关系，他认为这些民族在他们来华之前已经间接地把基督宗教的信息传入中国，通过这种联系，“试图保持从古代到我们今天福音之光传入中国的连续性。”[29]1605年开封犹太人的发现在利玛窦看来并不是一个孤立的事件，而是中国与基督教西方长久联系的证据。除了信奉《旧约》的犹太人早就到达中国外，利玛窦还相信《新约》时代，耶稣十二门徒之一的“圣托玛斯”（“圣多默”）到过中国传教。根据本会在印度西海岸马拉巴(Malabar)收集到的证据，利玛窦深信：“这些资料说得很清楚，是圣多默本人把基督教传入中国的。”[30]利玛窦去世后，1623年西安《大秦景教流行中国碑》的发现，证明唐代有基督宗教的传入，似乎再一次向耶稣会士提供了“中国文化西来说” 的确凿证据。
利玛窦遵循“人文主义”学风，重视证据，无徵不信。发现东方以后，西方一直说中国人也是从诺亚方舟上下来的，是人类祖先“含”、“闪”和“斐耶特”三人中“闪”的后代。1585年西班牙人门多萨的《中华大帝国史》说：“据认为最早居住在该国的是挪亚的孙子，……黄帝是他们的第一位国王。”[31] 利玛窦在《天主实义》中也暗示过黄帝与亚当、夏娃的关系，“若自中国书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚党、阨袜二祖也。不然，禹迹不写大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？”[32]但是，《利玛窦中国札记》等著作中并没有明确指明中国人就是犹太人的后代。十七世纪一系列“文化西来”证据的发现，使得耶稣会士确信这一传说，他们想在学术上进一步证明中国与西方的渊源关系。
十七世纪的耶稣会士，开始用东方语言知识来考证中国上古历史和《圣经》的关系。1640年代出版的曾德昭《大中国志》向欧洲汇报说：“中国使用的语言是很古老的，许多人认为它是巴比伦塔的72种之一。他们的书籍至少证明，这种语言的使用已超过3700年。”[33]这里表明，当时在华接触中国文献的耶稣会士已经开始把汉字看作是西方传过来的。时隔不久，基歇尔的《中国图说》把他的汉语汉字研究与《圣经》全面联系起来。向基歇尔提供这些汉字的是波兰耶稣会士卜弥格(Michael Boym, 1612-1659)。
根据卜弥格等人的汉学成果，基歇尔说：“我们读到了大洪荒以后三百年开始书写的中国编年史，发明这种文字的国王叫伏羲。……我可以好不怀疑地说，伏羲是向诺亚的儿子们学会文字的。在《奥狄普斯》的第一册中，说到了闪先是如何从埃及来到波斯，然后在巴克特里亚(Bactria)建立殖民地。我们认为伏羲和巴克特里亚王国的国王琐罗亚斯特(Zoroaster)是一个人。巴克特里亚是波斯最远的一个王国，靠近莫卧尔即印度帝国，正好位于一个可以向地球上最后一块可殖民的殖民了的地带。在同一时期，作为父亲的闪和纳斯瑞慕斯神的儿子墨丘利神(Mercury)奠定了文字书写的原则。尽管他们学得不是最好，但总算是带了回家。”
基歇尔的学问比一般在华耶稣会士更加广博，他能够用他的埃及、巴比伦、波斯和印度语言文字知识，对汉字进行比较研究。根据汉字的象形特征，他说“中国的古代文字非常强烈地支持这一论点，它们完全是在模仿（西方的）象形文字。”[34]但是，基歇尔似乎找不到汉字和埃及象形文字的内在联系。所以他又提出：“在带回埃及象形文字的时候，他们（中国人）可能没有带走这文字的所有奥秘，只是带走了能够表达他们内心想法的一些必要概念。”[35]也就是说，汉字仍然是从埃及起源的，但是不排斥中国人按照上帝所定的概念和自然的法则进行了再度创作。
把汉字的起源推到埃及象形文字，最终的目的还是要把文字的创作都归结为上帝。基歇尔把汉字推源到上帝，所用的方法是考证“十字架”(Cross)在汉字中的地位。他说：“汉字里面肯定是有很多‘十’字，‘十’字在埃及象形文字中也非常重要。埃及人也用‘十’字表示10，并用来代表完美无缺。”基歇尔认为：汉字中的“十”是最重要的一个基本字汇。在“十”字架下面加一横，是“土”字，代表地球；上下各加一横，是“王”字，代表国王；“王”加一点，是“玉”字；“王”上面加个“人”，就是“全”字，完美的意思。[36]许多民族的文化里面都有“十字架”，或是信仰符号，或是装饰符号，但是中文里面的“十”字和“十字架”是否存在关系，很难确定。基歇尔提出这样的假设，目的要把汉字和西方联系在一起，把中国文化统一在基督宗教之下。
利玛窦、金尼阁的《利玛窦中国札记》，以及在华耶稣会士的作品，基本上是在中国写作完成的。有的著作虽然考虑到了欧洲读者的特殊兴趣，在写作和出版时有所裁取，但书中的描写基本都忠实于中国的实情，夸大、歪曲和想象的成分很少。套用柯文(Paul Cohen)“在中国发现历史”的分析方法来看，在华耶稣会士的“东方观”非常接近“中国中心观”。但是，基歇尔的《中国图说》是用西方知识背景来理解中国信息。基歇尔没有中国的亲身体验，不能根据经验来理解中国知识。他解释中国文化的时候，多半是按照欧洲社会已有的知识框架，包容中国文化。尽管他尽可能地利用了本会传教士的在华经验，这种方法难免有“西方中心论”嫌疑。即使这样，我们也不能把基歇尔的“中国观”与十九世纪的“欧洲中心论”一概而论。
“后殖民”理论批评十九世纪的“欧洲中心主义”用西方标准来衡量和改造一切，固然有其合理性，因为殖民扩张中确实有不少征服者的理论。但是，在中国明清历史上，套用“殖民地”理论来分析问题，往往不太合适，无论是马克思主义的殖民地理论，还是“后现代”的殖民地理论。由于中国地处“远东”，明清时期帝国强盛，中国自十六世纪与西方接触后，很长时期规避了早期“殖民主义”的威胁。相反，由于文化上仍处有利地位，在华传教士奉行“人文主义”，十七、十八世纪的中国传教运动，显示出文化交融形式。早期全球化时期，涉华耶稣会士相当大部分的工作，与其说是用天主教“替代”(replace)中国文化，不如说是一种“普世主义”的“包容”(accommodation)。耶稣会主张信仰上的“普世”和“一统”，也主张文化上的“包容”和“多元”，因此，在华耶稣会的文化包容精神，被当代哲学家们认可为“现代性的利氏学说”(Riccian approach to modernity)，[37]著名天主教背景的哲学家查尔斯•泰勒(Charles Taylor)用“利氏学说”来补充他所提倡的“多元文化主义”(Multiculturalism)。
中世纪欧洲人的地域观念，曾经局限在古希腊留下来的“OT图”中。O形之内，T字分割，亚洲占居了地球上部的1/2，非洲和欧洲各占据下部的两个1/4。中世纪人认为世界的中心点在亚洲的耶路撒冷。相对孤立，不常交往的多民族之间都有一种“自我中心”的倾向，中国人有“夷夏观”，西方也有类似的文化倾向。但是，从整体看，各民族宗教的崇高理念里面，都有一些“普世”的价值，把人类看作是一个整体。“普世价值”和“自我中心”，是有时对立，有时合作的同一对价值倾向。每个民族大文化中，都会交替或合并出现这两种倾向，不能一概说西方（或者中国）的文化中，绝对地具有某种倾向，如果一定要说西方有一种“中心论”，那么十八世纪以前的西方人看中国文化的眼光，与其说是“殖民主义”、“欧洲中心主义”，还不如说是“西亚中心主义”、“基督教中心主义”。那个时期，欧洲“人文主义”学者和一般民众，仍然以基督教的各项标准看待世界。来华传教的耶稣会士，和中国士人一起，强调不同人群中的“普世价值”，珍视中国文化。来自中国的新知识，是他们修正全球知识体系缺陷的重要内容。
“全球化视野”和“现代性”是十六世纪以后出现的两个重要倾向。经过十六、十七、十八世纪的大航海和东方传教，欧洲正建构一种近代形态的世界视野，用全球理念来包容全世界。这种理念受到“地理大发现”和“东方传教运动”的激励，企图建立一个全球一体的世界框架。这种“普世主义”的思想遗产，应该得到认真的研究和正面的评价。
在华耶稣会士的“人文主义”学术
神学研究导致了神学工具——语言学的发展。“人文主义”者非常重视语言学，托玛斯•莫尔曾说：“忽视希伯莱文、希腊文和拉丁文的人，怎么能够懂得神学？或许他以为可以在经院哲学迷题中找到所有答案。我承认，这些东西不费力就能得到。但是，神学，这庄严的天国女王，需要一个更广阔的视野。上帝的知识，只有在经书中和早期教父那里才能罗致。千年以来，就是在经书和早期教父中，研究者寻找和发现了真理。”[38]托玛斯•摩尔提到了希伯莱、希腊和拉丁文这“三语”，主张回到古代《圣经》，用当时东方人使用过的语言，寻找关于“上帝”的知识。
曾在鲁汶大学生活的“人文主义”学者伊拉斯谟(Desiderius Erasmus, 1466-1536)把“东方语言”和《圣经》的关系说得更清楚：“在十六世纪，古典文学和近代学术的影响变得更加明确。然而，这是一种新型的学术，和这种新鲜的哲学见解相比，经院哲学看起来是苍白的。”[39]“人文主义者”主张在中世纪经院哲学之外，用考证、校刊和训诂的方法，在古代文献中正确理解真理，因此特别重视东方语言学。1517年伊拉斯谟在鲁汶大学，把希伯莱文、希腊文（《圣经》原始语言）和拉丁文（公认的传经语言）专门列为“三语”，建立“三语学院”(Trilingual College)。“三语”的关系是：“二希”为源，“拉丁”为流。“人文主义者”提倡用古代语言作工具，研究传世的经典文本。
“人文主义”者非常重视古代语言、东方语言，同时更重视本土语言和地方知识。这方面，在华耶稣会士代表了那个时代。由于他们在东方传教活动中到达了近东、印度、日本和中国等地，掌握了当地语言和文化，因而把“人文主义者”称道的“东方语言”的范围大大扩大了。有些大胆激进的会士，开始根据埃及文、印度文、日文和中文的经典，研究一种“普遍的宗教”，寻找有关“上帝”的信息。从这方面来讲，耶稣会士把“人文主义”的内涵大大地拓展了，“人文主义者”的活动从欧洲扩展到了全世界。
按照《创世纪》中亚当以下的世系计算，人类和地球只有五千多年的历史，很多人文主义者都怀疑这个教条。地理大发现以后，各民族的历史记载传回欧洲，欧洲哲学家们用这些知识来验证教会神学。法国思想家蒙田(Michel de Montaigne, 1533-1592)用墨西哥传说来验证《圣经》里面的年代学，蒙田《文集》(Les Essais)第3卷，第7章：“他们墨西哥人，相信世界的存在分为五个时代，分为五个相续的太阳的生命。其中四个都已经过去，现在照耀着他们的乃是第五个，……他们推算第四次的变迁是与大约八百年以前的那场星辰的大汇合相符合。据占星学家的计算，那场汇合造成了世上许多重大的变化与革新。”[40]
蒙田的这段话，表达了“人文主义”者对东方知识的关心，兴趣集中在人类历史的纪年问题。蒙田的这个记录，用的是占星学依据，是口头的传说，难免不是神话性质的，显然不及中国历历可考的文献来得可靠。所以在一百多年后，帕斯卡在接触到来自中国的新知识以后，提出蒙田提到墨西哥占星学“违反中国的历史。墨西哥的历史学家论五个太阳，其中的最后一个才只有八百年。”[41]
“人文主义”的原则是否还有遵守？学者们关于人类历史的时历长短，直到十八世纪中叶，欧洲社会仍然信守《圣经•创世纪》的历史观。按大卫家族的世系计算，上帝创世以后的人类历史只有五、六千年。维柯(Giambattista Vico, 1668-1744)的《新科学》(Scienza Nuova, 1744)，仍然按照《圣经•旧约•创世纪》的上帝创世说来计算人类的世界历史。维柯的书中有《时历表》[42]，按他的表格，罗马帝国的第二次迦太基战争（公元前218年），是“世界年历”的3849年。这样，公元1700年，应该是人类历史的第5767年。要不要根据中文经典修改欧洲的历史观，这是学者们遇到的严峻问题。
比基歇尔年轻66岁的维柯，一定是读过《中国图说》，也研究过在华耶稣会士的著作，熟悉《利玛窦中国札记》。但是他似乎没有相信他们提供的中国的历史记载，并没有把来自中国的纪年，放到他《新科学》的“世界时历”中。他觉得在华耶稣会士和中国人，和埃及人一样，都是在夸耀自己的古老历史。而且由于中国自我表现封闭，与世隔绝，他们夸耀的古老历史都是狂妄。他还是相信“犹太历法”：“人们已经发现中国人和古代埃及人一样，都用象形文字书写（这种说法，已见于基歇尔《中国图说》——引者）。不知经过多少千年，他们都没有和其他民族来往通商，否则他们就会听到其他民族告诉他们，这个世界究竟有多么古老。正如一个人关在一间小黑屋里睡觉，在对黑暗的恐怕中觉醒过来，才知道这间小屋比手所能摸到的地方要大得多。在他们天文时历的黑屋中，中国人和埃及人乃至迦勒底人的情况都是如此。诚然，耶稣会士罗明坚神父曾声称他亲自读过在耶稣生前就已印刷的（中国）书籍。此外，另一个耶稣会士卫匡国神父在他的《中国史》里也断定孔子甚古老。这导致许多人转向无神论。……不过，金尼阁比上述两位神父都较博学，在他的《基督徒向中国远征》（即《利玛窦中国札记》——引者）里写道，印刷在中国的运用不过比欧洲早二百年，孔子的昌盛也不过比基督早五百年。至于孔子的哲学，象埃及人的司祭一样，在少数涉及物理自然时都很粗陋，几乎全是凡俗伦理，即由法律规定人民应遵行的伦理。”[43]
针对欧洲有人相信中国人的历史纪年，怀疑《圣经》纪年，维柯说：“象马丁•秀克(Martin Schoock)在他的《诺亚时代的大洪水》里所告诉我们的，他说伊萨克•德•帕越尔(Issac de la Peyrere)《亚当以前的人们》的作者，也许就因此抛开了天主教信仰，还说洪水只淹了希伯来人的土地。”[44]维柯认为这些怀疑都没有道理，因为说：“中国人，象西徐亚人和埃及人一样，都夸口非常古老，因为在黑暗的孤立状态中，中国人和其他民族都不相往来，他们就没有正确的时间观念。”[45]
十七世纪法国最伟大的思想家之一帕斯卡(Blaise Pascal, 1623-1662)也有和维柯一样的疑问，虽然他不象伏尔泰那样狂热宣传中国思想，也不喜欢耶稣会，但他在《思想录》(Les Pensees, Sur la Religion et sur quelques auttres subjet)还是认真地看待了在华耶稣会士提供的“中国的历史”：“中国的历史——我仅仅相信凭它那见证就扼杀了它本身的各种历史。[两者之中，哪一个才是更可相信的呢？是摩西呢，还是中国？]这不是一个可以笼统看待的问题。我要告诉你们，其中有些是蒙蔽人的，有些是照亮人的。只用这一句话，我就摧毁了你们全部的推论。你们说：‘可是中国使人蒙昧不清’。但我回答说：‘中国使人蒙昧不清，然而其中也有明晰性可寻，好好去寻找吧。’”[46]
之所以用不同民族的历史学来证明《圣经》，是因为欧洲人意识到要根据全人类的经验，建立一个全人类的历史纪年。不同于《圣经》文字，但是同于天主教的大公教义。利玛窦最早在中文经典中寻找“上帝”。“人文主义者”都是在经典文字中研究上帝，利玛窦的独特贡献在于他用汉语经典来搜寻“上帝”，他的《天主实义》主张“万教之理，当各类以本名” [47]，“吾天主，乃古经书所称上帝也”[48]，利氏所谓，是一种“五经上帝论”。利玛窦有一个假设：儒家经典中的“上帝”是从西方传过来的。“中国人听说过基督福音书中所包含的真理，受到感动而发生兴趣，想要接触它，并向西方学习它，这并不是超出可能范围以外的事。然而，或是由于他们使臣方面的错误，或者因为他们所到国家的人民对福音的敌意，结果中国人接收了错误的输入品，而不是他们所要追求的真理。”[49]在他看来，佛教传入中国时，把希腊哲学的真经念歪了；道教则把中国古代的上帝信息理解错了；儒家“五经”和“四书”中的“天”和“上帝”，则和《圣经》中的“神”一致，但后世的儒家却把它遗忘了。
十八世纪在华的法国耶稣会士，继承了利玛窦的猜想，相信古代中国和西方社会有所联系，他们还进一步相信中国的《易经》和《圣经》有相关性。中国“五经”之首的《易经》，是和西方经书记载的洪荒时代同时期的作品。法国耶稣会士比他们的先驱者利玛窦更开明，他们对中国经典和哲学有了更多的肯定。白晋(Joachim Bouvet, 1656-1730)的《易经》研究是个中翘楚。他的有关著作《中国语言中的天与上帝》、《古今敬天鉴》、《易经释义》，都是循着利玛窦阐发“古儒”信息的思路而来的。白晋的“象数派”理论认为，中国经典中的“上帝”来源于古代的西方宗教。
在引用古代思想和东方学说来批评当代社会方面，从中国回到法国的耶稣会士李明(Louis le Comte, 1655-1728)做的最彻底，也挑起了轩然大波。他对同胞们说，中国自古就有纯正的宗教信仰：“中国这个民族将近两千年来，始终保持对真神的认识。他们在世界上最古老的寺庙（指天坛——引者）中祭祀造物主。中国遵循最纯洁的道德教训时，欧洲正陷于谬误和腐化堕落之中。”[50]这个说法，自利玛窦《天主实义》以后，在耶稣会士中间已经流行了一百多年，但公布给欧洲学术界，则是第一次，又是在“中国礼仪之争”最激烈的时候，因此保守派很难接受。
中国古代经典，汇入欧洲思想谱系，给一般读者造成惊愕，给人文学者带来刺激。中国经典对既有的西方知识体系构成了冲击，《圣经》和神学上的很多基本的知识变得不容易确定了。关于《圣经》年代学，按照《创世纪》等篇章制定的犹太历法，从天主创世到十六世纪的人类历史一共才“五千五百五十年”。[51]利玛窦离世一百年后，在北京的法国耶稣会士继续证明中国人是“闪”的后代，但是有一些深入研究中国经典的传教士，开始根据儒家的文献记载，怀疑《圣经》“年代学”的正确性：人类历史不止五、六千年。
另一位法国耶稣会士巴多明(Dominique Parrenin, 1665-1741)，觉得《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《春秋》里面的中国历史已经有四、五千年。从四、五千年的“文明史”往上推溯，中国人的历史一直到伏羲，应该有一段更长的纪年。如果按照十七、十八世纪欧洲学者的推断，伏羲是从“诺亚方舟”上下来的“闪”的子孙，那么中国历史的纪年将远远突破犹太历法的长度。法国耶稣会士不怀疑《圣经•创世纪》，同时也倾向于相信中国的历史记载。两者的历史纪年不能匹配，这样一来只能修改“犹太历法”的说法。1740年，巴多明在给法兰西学院院长德•梅兰的信中，提出要对欧洲的年代学作出修订，说：“我是否能希望希伯莱先生们不要管犹太教长们所谓的信仰，让我们把世界存在的时间拉长一点。他们为了推后救世主弥撒亚降临，也把世界存在的时间缩短了？我们不想以此反对美好的信仰，也不想反对美好的风俗。我们把世界存在的时间拉长一点，可以使我们对中国人传播我们神圣教义更有回旋的余地。如果不给这个民族提出可靠的理由，看到我们把他们历来相信的东西抛在一边，他们是不会听我们的。”[52]
“摩西呢，还是中国？”帕斯卡提到的争议，是十七、十八世纪欧洲思想界的一个重大而普遍的问题。耶稣会士在中国研读《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《春秋》，他们体会到中国历史远远不止四、五千年。法国耶稣会士巴多明(Dominique Parrenin, 1665-1741)倾向于“象数派”学者，他也相信中国经典传自西方。但他更觉得中国历史记载有独特的可靠性。1730年，他根据史料，用法文写出了中国上古从伏羲到尧舜的历史。可见他知道在历史纪年上，中国有非常悠久和可靠的记载。因此，他在给法兰西学院院长德•梅兰的信中，提出要对欧洲的历史观作出修订，说：“我是否能希望希伯莱先生们不要管犹太教长们所谓的信仰，让我们把世界存在的时间拉长一点。他们为了推后救世主弥撒亚降临，把也把世界存在的时间缩短了？我们不想以此反对美好的信仰，也不想反对美好的风俗。我们把世界存在的时间拉长一点，可以使我们对中国人传播我们神圣教义更有回旋的余地。如果不给这个民族提出可靠的理由，看到我们把他们历来相信的东西抛在一边，他们是不会听我们的。”[53]
巴多明主张用中国历史纪年，来修改犹太历法。对此，伏尔泰评论说：“皇帝留在身边的几名教士中，有位名叫巴多明的神父。这位教士我曾备加赞扬。他素以学识渊博，练达世故著称，汉满两种语言都说得很好。”他还提到了巴多明的东方来信：“正是他主要因对我国一位优秀哲学家就中国科学提出的若干学术疑难，作出周全审慎、颇富教益的答复，而闻名我国。” 伏尔泰说的“优秀的哲学家”，应该就是法兰西学院的终身院长德•梅兰(Dortous de Mairan, 1678-1771)，院长在任期间，推动法国科学从纯学术向使用技术转化。他向东方的耶稣会士提问了很多实用知识问题。[54]当时法兰西学院是“人文主义”和启蒙思想家的基地，伏尔泰本人于1746年入选为院士，孟德斯鸠于1728年，达朗贝于1750年……。[55]
中国文献改变了欧洲学者对历史的看法。后来，伏尔泰说：“中国这个民族，以它真实可靠的历史，以它所经历的，根据推算相继出现过的三十六次日蚀这样漫长的岁月，其根源可以上溯到我们通常认为发生过普世洪水的时代以前。中国的读书人，除了崇拜某一至高无上的上帝以外，从来别无其他宗教信仰。”[56]
“人文主义者”对文献的信任，来源于他们对世界历史统一性的信任。在教义上，“人文主义者”远不是不信宗教的。相反，现代学者重新认识到托玛斯•摩尔和伊拉斯谟都还是抱有天主教的“大公主义”。“大公主义”认为：人类有同一个来源——上帝。基督的信息，应该是覆盖了全人类，存在于各种文字中。这样一种信念从利玛窦的《天主实义》中已经透露。利玛窦第一次翻译了“大公”的概念，他说：“此天主道，非一人一家一国之道。自西徂东，诸大邦咸习守之。……吾将译天主之公教，以徵其为真教。”[57]“天主至公至明。”[58]
在华耶稣会士把中国看做是“人文主义”的国度。《利玛窦中国札记》里面，利玛窦和金尼阁认为：“虽然不能说在中国哲学家就是国王，但可以说国王是哲学家牵制。”[59]在他们看来，中国几乎是一个“哲学王”的国家，和古希腊和“人文主义”的理想一致。在另一个版本的翻译中，金尼阁把叙述中国人文制度的章节名为：“关于中国人的人文科学、自然科学及学位的运用”，他告诉欧洲：“中国政府的整个性质都与这些特殊的因素密切联系在一起。”[60]也就是说，耶稣会士把“人文主义”看作是中国文化的本质。对此，研究利玛窦和十六世纪传教历史的学者裴化行(Henri Bernard)说：“利玛窦在韶州重新安顿下来的最直接成果之一，就是发现了远东的人文主义”。[61]
正是由于在华耶稣会士的“发现”（注意：在耶稣会那里，他们对中国文化的决不是凭空结撰的“想象”），从蒙田到伏尔泰的“人文主义”启蒙思想家才开始把中国看作是一个“理想国”、“乌托邦”。关于中国历史的“古老”，关于中国是“哲学王的国度”，伏尔泰完全相信了在华耶稣会士的诠释，他说：“中国人因为两千多年来故步自封，停滞不前，所以在科学方面碌碌无为。由于它是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指。”[62]这个结论，就是十八世界欧洲欧洲对于中国文化的一般看法，基本上延续了《利玛窦中国札记》的观察，他的要点就是：“中国历史古老悠久”、“中国文化停滞不前”、“中国的科学落后于欧洲”、“中国的伦理世界第一”。也就是说，直到十八世纪，欧洲已经发现了中国文化的停滞，但是他们基本上还是认为中国是一个 “人文主义”的民族。
综合上面的历史，我们可以看出：在华耶稣会士对中国文化的研究，有客观依据，有长期观察，也有潜心研究。他们提出中国文化是“人文主义”，固然是从欧洲“文艺复兴”以后特定的思想背景出版，但这是 “人文主义”学术原则允许的必要的“跨文化诠释”，而不是主观任意的“想象”，更不是从“殖民主义”背景出发的“想象”。从这一点上来说，主导在华耶稣会思想的“意识形态”主要不是“殖民主义”、“欧洲中心主义”，而是“人文主义”。
[1] Edward W. Said, Orientalism, Vintage Books, New York, 1978.
[2] 伏尔泰著，梁守铿译：《风俗论》，商务印书馆，北京，1996，第74页。
[3] 转见于伏尔泰著，吴模信等译：《路易十四时代》，商务印书馆，1982年，第597页。
[4] 托马斯•莫尔著，戴镏龄译：《乌托邦》，商务印书馆，北京，1997年，第46页。
[5] 《马可波罗游记》，福建科学技术出版社，福州，1981年，第175页。
[6] The Travels of Sir John Mandeville, Penguin Books, New York, 1983, p. 138, 140.
[7] 门多萨著，何高济译：《中华大帝国史》，中华书局，北京，1998，书前页“出版者致激督教读者”。
[8] 参见Lionel Jensen, Manufacturing Confucianism, Chinese Traditions and Universal Civilization , 1997, Duke University Press。另参见钟鸣旦教授的批评文章：Nicolas Standaert, The Jesuits did not Manufacture Cofucian, East Asia Science, Technology, and Medicine, 1999, p. 115-132。
[9] 在中国大陆的许多“新民族主义”的论文中，不少年轻学者重提六十年代把明清耶稣会士定性为“殖民主义者”、“帝国主义分子”的论调，否认传教士的文化贡献。
[10] 关于中国学者脱离西方学术界“后殖民”理论的语境，误读赛义德的著作，在“后学”中出现传统的左倾意识形态话语的状况及分析，参见Zhang Longxi, Mighty Opposites, From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China, Stanford University Press, 1998; and his individual paper, Debating ‘Chinese postmodernism’, in Postcolonial Studies, Vol. 2, No. 2, pp. 185-198, 1999.
[11] 杜尔克姆著，李康译：《教育思想的演进》，上海人民出版社，上海，第346页。
[12] 参见拙著：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海古籍出版社，上海，1998年。
[13] 参见侯外庐主编：《中国思想通史》（四），人民出版社，北京，1957年。
[14] 近二十年来中国读者对《利玛窦中国札记》的热衷，可以从本书的热销知道。1983年北京中华书局出版何高济等译，何兆武校《利玛窦中国札记》，2001年广西师范大学出版社获得该书版权重印，不久脱销，2003年又出新版。
[15] See John C. Olin, Erasmus, Utopia, and the Jesuits, Fordham University Press, New York, 1994. pp. 90.
[16] 何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局，北京，1983年，第41页。
[17] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第5页。Cina一般译为“支那”，伯希和等人认为起源于印度和东方人对“秦”的译音。参见张星烺：《“支那”名号考》（《中西交通史料汇编》，中华书局，北京，2003年，第552页）、伯希和：《支那名称的起源》（《西域南海史地考证译丛》，商务印书馆，北京，1995，第36页）
[18] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第4页。
[19] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第542页。
[20] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第6页。
[21] 见于费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局，北京，1995年，第124页。
[22] 中文本见何高济译《大中国志》，上海古籍出版社，上海，1998年版。
[23] 《在华耶稣会士列传及书目》，第700页。以上列举的书目，均根据费赖之本书，译名和译文也根据冯承钧译本。
[24] 维柯的“世界时历”，参见维柯著，朱光潜译：《新科学》，商务印书馆，北京，1997年。
[25] Paula Findlen, Athanasius Kircher, The Last Man who Knew Everything, Routledge, 2003.
[26] 参见Athanasius Kircher, China Illustrata, tran. By Charles D. Van Tuyl,
[27] 同上引书，p. I, Charles D. Van Tuyl, Translator’s Foreword.
[28] 同上引书，p. III, Athanasius Kircher, Dedication.
[29] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第114页。
[30] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第123页。
[31] 门多萨著，何高济译：《中华大帝国史》，中华书局，1998年，第16页。
[32] 利玛窦：《天主实义•释解意不可灭并论死后必有天堂地狱之赏罚以报世人所为善恶》，同上引书，第58页。
[33] 曾德昭著，何高济译：《大中国志》，上海古籍出版社，1998年，第39页。
[34] Athanasius Kircher, China Illustrata, tran. By Charles D. Van Tuyl, pp. 214.
[35] 同上引书，pp. 222
[36] 同上引书，pp. 223
[37] George Marsden, Matteo Ricci and the Prodigal Culture. See James L. Heft, ed., A Catholic Modernity, Oxford University Press, 1999, pp. 83.
[38] J. A. Frounde, Life and Letters of Erasmus, New York, 1948, p. 141. 转见于Robert Grant with David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1989. p.101.
[39] Robert Grant with David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1989. p.101.
[40] 转引自帕斯卡尔著，何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1995年，第266页原注。
[41] 同上引书，同页。
[42] 见维柯著，朱光潜译：《新科学》，北京，商务印书馆，1997年，第38页。本书原注，在“中国的历史”后面注明说：“此处系指1658年出版的卫匡国《中国史》一书。此书所叙述的中国纪年，较基督教神话关于洪水的传说早六百年。”
[43] 同上引书，第54页。
[44] 同上。
[45] 同上引书，第74页。
[46] 帕斯卡尔著，何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1995年，第266页。
[47] 利玛窦：《天主实义•辩释鬼神及人魂异论而解天下万物不可谓之一体》。
[48] 利玛窦：《天主实义•解释世人错认天主》。
[49] 《利玛窦中国札记》，第106页。
[50] 转引自：伏尔泰著，吴模信等译：《路易十四时代》，北京，商务印书馆，1996年，第597页。
[51] 见罗明坚：《天主圣教实录》（1584），《明末清初耶稣会思想文献汇编》(一)，北京大学宗教研究所，北京，2000年。
[52] Issabelle et Jean-Louis VISSIERE, Lettres Edifiantes et Curieuses de Chine par des Missionnaires Jesuites 1702-1776, Garnier-Flammarion, 1979, p. 393.中译文参见朱静编译《洋教士看中国朝廷》，上海人民出版社，上海，第182页。
[53] Issabelle et Jean-Louis VISSIERE, Lettres Edifiantes et Curieuses de Chine par des Missionnaires Jesuites 1702-1776, Garnier-Flammarion, 1979, p. 393.中译文见朱静编译《洋教士看中国朝廷》，上海，上海人民出版社，第182页。译本没有注明原版本来源，并有删改。
[54] 参见Lettres Edifiantes et Curieuses de Chine par des Missionnaires Jesuites 1702-1776。第358-398页，“La Mission Scientifique de Pekin”。另外，巴多明还在1723年5月1日和1724年10月16日给法兰西学院院士们写了两封信，没有具体的收信人，应该不是伏尔泰指的那几封信。
[55] 参见罗梵、冯棠、孟华著：《法国文化史》，北京，北京大学出版社，1997年，第107页。
[56] 同上所引书，第597页。巴多明在1730年8月11日、1735年9月28日和1740年9月20日给梅兰院长的三封信。信中对院长提出的有关中国科学和中国文化的许多细节问题作了答复。
[57] 利玛窦：《天主实义•论天主始制天地万物而主宰安养之》。
[58] 利玛窦：《天主实义•辩排轮回六道戒杀生之谬说而揭斋素正志》。
[59] 利玛窦：《中国传教史》，台湾光启出版社，辅仁大学出版社，1986年，第21页。
[60] 利玛窦：《利玛窦中国札记》，中华书局，北京，1983年，第27页。
[61] 裴化行：《利玛窦评传》，商务印书馆，北京，1993年，第133页。
[62] 伏尔泰著，吴信模等译：《路易十四时代》，商务印书馆，北京，1996年，第594页
“人文主义”的“东方观”
17、18世纪欧洲启蒙思想家对于中国的想象还带有虚玄的夸张，但他们的“东方观”对中国的评价却非常正面。和赛义德(Edward Said, )说的19世纪欧洲“东方主义”(Orientalism)[1]非常不同，当时欧洲有影响的思想家对于中国的“想象”，完全不是“欧洲中心主义”，相反还有自贬“西方”，抬高“东方”的意思。伏尔泰说：“当迦勒底人还只是在粗糙的砖坯上刻字时，中国人已在轻便的竹简上刻字。”[2]十七、十八世纪，欧洲著作中能找到很多“当中国已经……时，欧洲还……”句式的表述。用“中国”来对照“欧洲”，修辞的目的是推崇中国文化的悠久和纯正，批评欧洲宗教与文明的不足。1696年，从中国回到法国的耶稣会士李明在《中国现势新志》(Nouveaux memoires sur l'etat present de la Chine)中说：中国“这个民族将近两千年来，始终保持着对真神的认识。他们在世界最古老的寺庙（指他看见的天坛）中祭祀造物主。中国遵循最纯洁的道德教训时，欧洲正陷于谬误和腐化堕落之中”。[3]
中世纪以后，欧洲一直有一种赞美东方的传统。关于“东方”，托玛斯•莫尔(Thomas More, 1478-1535)在《乌托邦》里说：“若是我们必须相信那些记载，那么，我们这儿还未出现人以前，那儿就已经有城市了。”在这里，“这儿”是欧洲，“那儿”是东方，也是一个“当他们已经……，我们还……” 的句式。如果说莫尔已经把“东方”看作“他者”，那么“东方”是一个“美好的他者”，并不如现在的“后殖民”论者说，欧洲人一贯把“妖魔化”地把东方看作是一个“丑陋的他者”。莫尔说：“凡是人的智力的创造或属于偶然的发现，他们那儿和我们这儿可以同样都有。我深信不疑，即使我们比那儿的人更聪明，我们远不如他们实干和勤奋。”[4]
“人文主义者”对“东方”的想象，大大地推动了人类的知识交流。《乌托邦》这样的作品，继承了《马可•波罗游记》以来的“奇异旅行”（Fantastic Voyage）的传统在，在对东方的“想象”之上，建立他们的社会理想。“人文主义者”对东方的“想象”基本上沿袭了各种游记对东方的赞美，赞美东方人的勤劳、智慧和富裕。他们不象十字军东征的时候那样，用基督教教条来审判“异教徒”的文化。十三世纪末流行的《马可•波罗游记》中，记载了大量的中国城市，并说：杭州“这座城市的庄严和秀丽，堪为世界其他城市之冠。”[5]1400 年左右开始出现在欧洲各国的《曼德维尔游记》(The Travels of Sir John Mandeville)也是一部影响了几百年的“东方游记”，其中提到中国的“大城市广州（Latoryn）”，说是“比巴黎还大”；提到扬州（Iamcaly），说是“既富裕，又整洁”。[6] 1585年在罗马出版门多萨的《中华大帝国史》中，也是延续了马可•波罗以来对“东方”的赞美。在把《中华大帝国史》介绍给英语读者的时候，出版者甚至觉得书中把中国说得太美妙，有必要对那些虔诚固执地相信自己才是上帝宠儿的英国基督徒们表示抱歉：“这本书可能偶尔引起某些阅读它的人的反感，……但无论我们的原著者还是译者，都表示出他们自己受到的感染，我肯定说，有关这个帝国的报道不仅有趣，而且对我们英国民族也十分有用。”[7]正是在这种“奇异旅行”文学的气氛中，托玛斯•莫尔对“那儿”的“城市”大加赞美，对东方的统治秩序也很钦佩，表现的是“人文主义者”对异质文化的热情。
欧洲十七、十八世纪“人文主义”的“东方观”，和赛义德讲的“东方主义”很不相同，这是需要反复强调的。自从“后殖民”理论流行以来，不少学者把这个理论引入16、17、18世纪的“早期全球化”研究，“明末清初”的中西文化之间的积极交往，也被“历史重建”者纳入自己的“话语”范围。他们认为耶稣会士“想象”和“捏造”出一个中国形象，[8]相当程度上歪曲和丑化了中国文化。[9]中国近年来出现的形形色色的“后殖民”观点，重复“民族主义”旧说，把耶稣会士与“殖民侵略者”、“帝国主义分子”等量齐观，很多地方脱离了当时文本，缺乏历史依据，是一些很不可靠的说法。在西方，声张“后殖民”理论，还有冲击“西方中心主义”的积极意义。在中国，渲染“后殖民”理论，就会复活“中华帝国” 思想，助长“民族主义”，激化文化冲突。[10]在这样的气氛中，捍卫明清中国传教史、中西文化交流史、儒教和基督教比较宗教等学科领域内“跨文化”研究的传统观念，积极地估计16、17、18，乃至19、20世纪的中西文化互动关系，强调跨文化交流中的“普世价值”，是至关重要的。
十六世纪欧洲“人文主义者”的知识扩展，得益于两种时代进步。第一，“人文主义”思想家都非常重视经典文本和阅读经典文本的工具——语言学。阅读工具的掌握，扩大了文本阅读的范围，提高了文本阅读的深度，人们关于《圣经》及古典作品的知识量和精确性都大大提高了；第二，大航海以后，出现了大批的游记文学，学者对于“东方”语言、历史、风俗、制度、人种、生物、地理的知识大量增加。东方来的新知识，闻所未闻，全部是中世纪神学未经处理的，亟待纳入一个更大的知识体系。就个体感觉来说，十六世纪的“知识革命”，其剧烈程度不亚于以后几个世纪的“科学革命”和“知识爆炸”。但是，和十九世纪欧洲人的“理性化”相比，十六世纪西方“人文主义者”发动的“知识革命”有两个不同：一，它和传统神学知识相联系，“人文主义者”并不反宗教；二，具有浓厚的东方特色，大量的新知识有赖于东方“新世界”传回的新信息，因此并不故意歪曲和鄙视东方。
“人文主义”是“文艺复兴”以后发生的新思想，和中世纪神学相比，它重视人的经验，提倡人的趣味，相信人的判断，培养人的素质。“人文主义”者相信古代语言和东方文化中存有中世纪欧洲缺乏的“人文性”(Humanity)，主张用“复古”和“外求”的方法来寻求新知识。耶稣会士无疑是这一时代的产儿。说耶稣会士是“人文主义”者，这一点在西方没有太大的争议。1542年，因为法国和西班牙战争，第一批耶稣会中有7人移到鲁汶大学，进入伊拉斯谟创办的“三语学院”(Trilingual College)，深受“人文主义”影响。耶稣会非常注重人的素质的培养。杜尔克姆(Emile Durkheim, 1858-1917)在《教育思想的演进》中说：“作为对其时代的精神始终保持敏感的耶稣会士，也就象我们刚刚看到的那样，必须表现出某种形式的人文主义，甚至是相当不容妥协的人文主义，因为只有希腊文和拉丁文被允许进入他们的学院。”[11]耶稣会士是吸纳了时代精神的“人文主义”者。
耶稣会士在中国的所作所为，贯彻了“人文主义”。在中国的耶稣会士显然保持了本会修士的特有素养，他们翻译介绍了相当多的西方世俗著作，非常重视东方语言，发掘当地知识。他们研究印度婆罗门教、日本佛教和中国儒家。“中国礼仪之争”的时候，耶稣会士还和欧洲思想家一起，把儒家定义为“人文主义”，加以维护。[12]耶稣会士的“人文主义”，始终没有得到中国学者的足够重视，他们常常被大陆学者批评为“殖民主义”的“帮凶”和“同路人”，[13]殊不公正。
“在中国发现历史”：《利玛窦中国札记》代表的内部观察
十七世纪耶稣会早期的“中国知识”，有两本著作可以代表。一部是广受瞩目的《利玛窦中国札记》，另一部则是较少受到重视的基歇尔(Athansius, Kircher, 1602-1680)《中国图说》(China Illastrata，1667)。文革以后，《利玛窦中国札记》翻译成中文，是一本谈论很多的著作。[14]但是，对于其中的基本精神，并没有根本的认识。通观全书，联系欧洲，《利玛窦中国札记》显然应该划为“人文主义”类型的著作。全书洋溢着一种“人文主义”的趣味，旨在向欧洲传达一种遗落在东方的“人的历史”，很少“东方主义”的“傲慢和偏见”，倒有人文主义学者的“同情和理解”。和拉丁美洲、非洲、印度、日本的耶稣会士不同，最令中国耶稣会士兴奋的是不单发现了奇异的山川、物产和风俗，他们还独家发现了一种有4000年确切可靠记载的“人的历史”，几乎逼近了诺亚方舟“大洪荒”的年代。《利玛窦中国札记》的作者之一金尼阁（Nicolas Trigault, 1577-1628）说，如果假以时日，他还要“写一部有关中国人的风俗习惯的记述，以及一部中国编年史概要，它将从四千年前谈起，按时代顺序毫不间断地写下来。”首批入华的耶稣会士，研究中国的“经史子集”，用中国4000年之久的“人的历史”，论证《圣经》，沿用了“人文主义”的方法。
欧洲“人文主义”是和“帝国主义”、“殖民主义”完全不同的思想方法，它有神性感召，有人性关怀，有对异文化的尊重；更重要的是，它有知识本身的目的。《利玛窦中国札记》，是十六世纪学者企图建立的全球知识体系中的一部分。耶稣会立会之初就注重“新学”(“New Learning”)，[15]在华耶稣会士的知识传播活动中，常常可见他们不是死传教条，而是对“新学”、“新知识”怀有特殊的兴趣。“新学”的载体是“游记”，“梯山航海九万里”的耶稣会士除了传教士的身份外，还都是“旅行家”。在十六到十八世纪欧洲，旅行家都是“新学”的发现者和传播者。罗耀拉在耶稣会《宪章》中，规定会士必须定期写作书信，发回欧洲。这一制度，使得耶稣会几乎能够垄断来自拉丁美洲、非洲和亚洲的新知识。正是通过一系列的知识垄断措施，耶稣会取得了欧洲文化的主导权。在这个意义上，我们可以把《利玛窦中国札记》、《马国贤回忆录》、《耶稣会士通讯集》和《中国图说》等著作，都看作是“东方游记”的延续，是中西方知识交流的工具。
《利玛窦中国札记》的原稿是意大利文的札记，1615年，金尼阁翻译为拉丁文，在德国奥格兹堡出版。翻译的过程中，札记被整理成类似游记体的作品。和《马可•波罗游记》相比，十七世纪的欧洲游记体作品减少了神话和文学色彩，从“志怪”、“传奇”过渡到“新学”。这类作品开始按照“新学”的要求，追求知识的准确性。关于中国文化的精确记载，正是从利玛窦开始的。利玛窦以前的游记充满想象，金尼阁说：“到现在为止，有两类写中国的著者：一类想象得太多；另一类听到很多，不假思索就照样出版。” “（我们）向你提供事实真相，要比提供文学体裁的乐趣更感到兴趣。至于记录中所包含的事实的真实性，只要是在人力所能达到的真理限度之内，那就简直没有留下什么可怀疑的余地。”[16]“后殖民”文化批评理论认为欧洲人对“东方”的理解，都是对“他者”的“想象”和“捏造”，这一点用在象《利玛窦中国札记》这样的作品上并不合适。明清来华的耶稣会士们，企图对中国作出一个客观真实的描述，他们有条件做到这一点。《利玛窦中国札记》的两位作者都在南京、江南和北京生活了几十年，了解中国内情，写作态度又相当严谨，他们提供的中国知识是相当精确。
关于“中国”的地理和名称，《利玛窦中国札记》中提出了一个重要论断：“契丹即中国”。利玛窦根据他的希腊文、拉丁文知识，说欧洲拉丁文作家沿用了希腊托勒密时代的名称，称中国为“Sina”。利玛窦的考证是：拉丁文Sina在葡萄牙、西班牙文变为“China”，意大利文变为“Cina”，发音都和拉丁文差不多。不止于此，因为利玛窦到过印度、暹罗、交趾、马来亚、澳门，了解当地语言。除了欧洲人文主义者的“三语”之外，他更有远东的语言知识。他用东方语言考证说：“今天交趾人和暹罗人都称中国为Cin，从他们那里，葡萄牙人学会了称这个帝国为China”[17]利玛窦所用的语言学考证法，是典型的“人文主义”。更为突出的是，利氏是第一个全面掌握东方语言的耶稣会士，把“人文主义”的方法，应用来分析东方的人文知识。
利玛窦向欧洲宣布：《马可•波罗游记》中的“契丹”，就是他所生活的“中国”。他说：“马可波罗，这位最初使欧洲人颇为熟悉这个帝国的威尼斯旅行家，则称它为Cathy”。[18]把中国称为“契丹”（Cathy）是马可•波罗以来的欧洲对中国的称呼，《曼德维尔游记》也是称中国为“契丹”。马可•波罗用了辽金元朝时候内陆西域人对中国的称呼，称为“契丹”。“在利玛窦神父从中国首都所发的信函中，神父们已经读到‘契丹’仅仅是中国的另一个名字。”[19]利玛窦则开始根据印度等海路民族的习惯，称中国为“支那”——中国。
利玛窦意识到，要把中文里面“中国”的原意传递给欧洲人，让他们知道怎样从中国人的立场来看待这个世界，他说：日本人称中国为“唐”，鞑靼人称中国为“汉”，暹罗、交趾人称中国为“秦”，撒拉逊人称中国为“契丹”，但是，“中国人从来没有听说过外国人给他们的国度起过的各种名称。……今天我们称呼这个国家为中国（Ciumqou），……我听说之所以叫这个名称，是因为中国人认为天圆地方，中国位于这块平原的中央。” 从外部看中国，把中国看作“他者”；从内部看中国，中国是个非常确实的“帝国”。历史上，中国被周边和西方尊为“大帝国”，但是“秦”、“汉”、“唐”、“契丹”这些名称，都不足以表现出中国人自己的“帝国心态”。只有“中国”一词，才最确切地传递出中国人的自大和骄傲。利玛窦有过教训，金尼阁说：“当他们第一次看到我们的地图时，发现他们的帝国并不在地图的中央，而在最东的边缘，不禁有点迷惑不解。利玛窦神父替他们绘制一幅世界地图，并以中国字加以标注时，他尊重他们的看法，便安排得使中华帝国多少占据中央的地位。” [20] 这就是说，利玛窦的“人文主义”态度，竟然使得他能够转移到中国人的立场来看世界，“在中国发现历史”。
《利玛窦中国札记》向欧洲人介绍中国的成功，鼓励了金尼阁的《中国通史》写作计划。据记载，金尼阁遍读中国史书120种，1624年开始写作，到1627年他逝世前一年，已经完成了四卷，名为《中国纪年》。该书从公元前560年到公元200年，未完待续。据说在欧洲刊刻了第一卷，余下三卷手稿不知丢失在哪里。[21] 金尼阁的宿愿没有能够完成，众多的耶稣会士后继者，艰苦卓绝，实践了耶稣会的理想。我们可以统计一下由在华耶稣会士完成的中国历史著作：
一，曾德昭：《大中国志》，1638年在印度果阿完成，原文为葡萄牙文，1642年最早有西班牙文摘译本发行。此后有意大利文（1643）、法文（1645）、英文（1655）文本发行。[22]虽称是史志，但是本书的体裁仍然是仿效《利玛窦中国札记》，章节的设置，多半还是在中国沿途旅行的观感，没有脱离游记题材的影响。
二，安文思：《中国新志》，1668年手稿。安文思是接受了耶稣会中国区副会长傅泛际的指令，编写中国史。柏应理将手稿带回法国，1688年出版法文本，分门别类地描述了中国历史。
三，卫匡国：《中国先秦史》，1658年有慕尼黑德文版，1692年有巴黎法文版。本书是从伏羲人文始祖开始，写到耶稣诞生，是欧洲人正式了解中国古代史的早期凭据。
四，柏应理：《中国历史年表》，1866年前后作于中国，1686年以单行本出版。一表列从公元前2952年到耶稣诞生的历史；二表列公元年至1683年的历史；三表列三皇世系，还有黄帝以下86个帝王世系。柏应理的《中国哲学家孔子》更加流行，他的中国历史纪年，是他的中国经典研究的一部分。
五，刘应：《中国历史》，拉丁文，六册。第一册迄于公元前424年；第二册迄于公元前206年；第三册迄于公元前140年；第四册迄于25年；第五册迄于214年；第六册概述中国各王朝。刘应另有《鞑靼史》，是作者参考马端临《文献通考》写成的中国古代通史。
六，巴多明：《中国史》，原文为满文，1730年完稿于北京。曾译为法文在法国刊印过一部分，叙述的是自伏羲至尧的上古历史，据说是采自《资治通鉴纲目》。
七，雷孝思：《中华帝国年鉴和西方年历对照》。手稿在1754年被摘录刊登，在里昂出版。“中国年鉴”的不断重订，是要满足了欧洲“人文主义”学者探究《圣经》年代真实性的需求。当时需要用东方的历史，来证实《圣经》的可靠。
八，傅圣泽：《中国历史年表》，原文拉丁文，1729年罗马出版。据说是根据时任广东总督的年希尧所撰原本翻译而成，所纪年代均根据司马光《资治通鉴》，第一次向欧洲介绍帝王“年号”的纪年方法。
九，郭中传：《中国人之起源及其历史年表》，未刊手稿，是用“象数派”的方法，探究中国古史与《圣经》记载的关系问题，把中文象形字看作是预言时代的证据。
十，冯秉正：《中国史》，十二卷，法文本。作者根据《通鉴纲目》等书，在北京写成，1737年陆续寄至法国，1777年至1783年间陆续在巴黎印刷出版。本书是真正意义上的“通史”，除了摘录古代传说外，主要详于明清历史，至今仍有参考价值。
十一，宋君荣：《关于中国人之记录》，其中收录《大唐朝史》、《西辽史略》，和另外的《元史略》一起，构成宋君荣的中古历史研究系列。但是，《关于中国人之记录》中，最重要的仍然是关于上古事迹的《中国年代纪》。他的研究方法一如耶稣会士主张的“人文主义”学术，“将中国史书确实记录，与古今史家评鉴诸说悉为列举，并以诸经与他书足以阐明中国古代之记载附焉。”[23]
耶稣会士重视中国上古历史的纪年研究，有非常明显的宗教原因。他们也作了一些“当代史——明清史”的研究，比如卫匡国的《鞑靼战纪》、白晋的《康熙帝传》等，但是持久的兴趣却是在“开天辟地”以后的“上古史”。中国纪年的准确性问题、中国人种的来源问题、中国象形文和《圣经》民族文字的关系问题。他们是要把确凿的中国历史，与西方的经典并列在一起。利用中国历史的真实性，考证沟通，建立关于《圣经》的信史。这和十八世纪欧洲“人文主义”学者维柯（Giambattista Vico, 1688-1744）《新科学》（Scienza Nuova）中用罗马、希伯来、迦勒底、西徐亚、腓尼基和埃及人的纪年，考证《圣经》年代，建立“世界时历”[24]的方法是一致的。按照十六世纪天主教的“大公主义”和“人文主义”的“普世理想”，世界统一为全球整体，人类拥有一个共同的祖先。
文化包容：以基歇尔《中国图说》为例
《利玛窦中国札记》的作者们常年生活在中国，代表了在华耶稣会士探索中国知识的艰苦努力；基歇尔的《中国图说》是“二手”著作，在罗马书斋里完成。作者研究了耶稣会士从中国送回来的“新学”，企图把中国知识综合进全球知识体系，以便把中国文化纳入“普世教会”的思想体系。利玛窦1578年离开里斯本以后，逝世前30多年再也没有回过欧洲，后半辈子生活得象是个东方人，被尊为“第一个汉学家”。《利玛窦中国札记》则因成功地描绘出中国文化的基本状况，被尊为“汉学”奠基之作。《中国图说》在十七、十八世纪也获得了广泛的声誉，基歇尔是坐镇罗马的耶稣会大学者，被尊为“最后的文艺复兴人”(The last man who knew everything)，[25]学术地位远远超过利玛窦、金尼阁。但是，因为他把新发现的中国历史仓促归纳到西方知识体系归于失败，十九世纪以后较少有人提及。基歇尔对中国历史的猜想落空了，他的许多重大考证都被后来的学术发展否定了，虽然他想跨越东西方之上建立全球“普世教会”的理想被当代的“系统神学家”们继承了，但是他在学术细节上远远不及利玛窦的精确描述能给人以启发。
基歇尔学术失败的原因，对今天学者非常有意义。基歇尔无疑是一流的“文艺复兴人”、“人文主义者”。如我们上面分析的，耶稣会的“人文主义”表现在两个方面，一是注重东方旅行的“游历精神”；二是注重经典文献分析的“读书偏好”。两者之间的关系，相当于清代学者顾炎武说的“读万卷书，行万里路”；同时，它们也包含了柯文讲的意思，是“在中国发现历史”，还是用自身社会的“意识形态”去概括“他者”的历史。基歇尔当然不是“东方主义”者，但是和利玛窦相比，他的“游历精神”有所不及，而“读书偏好” 则有过之。基歇尔成年后几乎没有离开过书斋，唯一一次跨出欧洲的东方经历是1637年到过马尔他。[26]他的东方知识都是耶稣会士从世界各地提供给他的。或许可以说，在寻求“新学”的时候，利玛窦代表的是耶稣会士的“游历”精神，基歇尔代表的是本会的“读书”精神。
基歇尔1602年5月2日生于德国富尔达(Fulda)，1680年在罗马逝世。1618年加入耶稣会，1631年之前在德国沃尔兹堡(Wurzburg)担任数学和哲学教授。此后，在法国的阿维尼翁待了4年，1635年被耶稣会调至罗马罗马总部，主持学术研究。1667年《中国图说》出版以后，“二百多年里，几乎是形成西方对中国及其邻居理解的最重要的唯一读物。”[27]《中国图说》在十九世纪以后几乎销声匿迹，成为一部很少为人所知的冷门书。其影响下降的原因，一是因为原文为拉丁文，失去读者；二是因为关于中国的知识大为进步，人们不再需要他的过时信息。但是，从跨文化知识交流历史来看，基歇尔的著作对现代读者仍然具有重要意义。意义不是在于《中国图说》对中国历史的理解是否正确，而是在于他失败了的“普世理想”，在中西文化交流、融合和冲突的过程中，仍然具有现实意义。
《中国图说》继承了马可•波罗以来西方对中国文化的赞美。基歇尔在本书的“献言”中说：“呈献在您教宗面前的是我的精心新作，表现的是一个幅员广大得不可测量的鞑靼和中华帝国。这个帝国用全权来统治，几乎人人都可以在那里发现珍奇。帝国如此之大，您已经不能在这个地球上找到幅员和人口更大更强的民族了。只有中华帝国才有如此多的城市，繁荣而不可胜数的城市，大得几乎可以和我们的一个行省相匹。”[28]对东方城市的赞美，背后有欧洲历史发展的原因。中世纪后期，欧洲各地城市复兴，风气之中表达了“人文主义”者对世俗生活的渴望。
十七世纪大学问家，要解决的问题是如何把刚刚到达欧洲的中国信息纳入到罗马知识体系。基歇尔的基本方法是把中国文化列为近东和小亚地区的衍属，认定中国人是从西方迁徙过来的。实际上，他全面系统地提出了后世绵延很久的“中国人种西来说”、“中国文化西来说”。通过寻找中国人与《圣经》民族的实际联系，耶稣会企图将中国文化列入基督宗教的大体系。
利玛窦最早提出中国历史与犹太民族的关系问题。在北京的时候，他研究了中亚历史上的撒拉逊人、犹太人、波斯人和中国的关系，他认为这些民族在他们来华之前已经间接地把基督宗教的信息传入中国，通过这种联系，“试图保持从古代到我们今天福音之光传入中国的连续性。”[29]1605年开封犹太人的发现在利玛窦看来并不是一个孤立的事件，而是中国与基督教西方长久联系的证据。除了信奉《旧约》的犹太人早就到达中国外，利玛窦还相信《新约》时代，耶稣十二门徒之一的“圣托玛斯”（“圣多默”）到过中国传教。根据本会在印度西海岸马拉巴(Malabar)收集到的证据，利玛窦深信：“这些资料说得很清楚，是圣多默本人把基督教传入中国的。”[30]利玛窦去世后，1623年西安《大秦景教流行中国碑》的发现，证明唐代有基督宗教的传入，似乎再一次向耶稣会士提供了“中国文化西来说” 的确凿证据。
利玛窦遵循“人文主义”学风，重视证据，无徵不信。发现东方以后，西方一直说中国人也是从诺亚方舟上下来的，是人类祖先“含”、“闪”和“斐耶特”三人中“闪”的后代。1585年西班牙人门多萨的《中华大帝国史》说：“据认为最早居住在该国的是挪亚的孙子，……黄帝是他们的第一位国王。”[31] 利玛窦在《天主实义》中也暗示过黄帝与亚当、夏娃的关系，“若自中国书观之，可证古有伏羲、神农于中国，而不可证无亚党、阨袜二祖也。不然，禹迹不写大西诸国，可谓天下无大西诸国哉？”[32]但是，《利玛窦中国札记》等著作中并没有明确指明中国人就是犹太人的后代。十七世纪一系列“文化西来”证据的发现，使得耶稣会士确信这一传说，他们想在学术上进一步证明中国与西方的渊源关系。
十七世纪的耶稣会士，开始用东方语言知识来考证中国上古历史和《圣经》的关系。1640年代出版的曾德昭《大中国志》向欧洲汇报说：“中国使用的语言是很古老的，许多人认为它是巴比伦塔的72种之一。他们的书籍至少证明，这种语言的使用已超过3700年。”[33]这里表明，当时在华接触中国文献的耶稣会士已经开始把汉字看作是西方传过来的。时隔不久，基歇尔的《中国图说》把他的汉语汉字研究与《圣经》全面联系起来。向基歇尔提供这些汉字的是波兰耶稣会士卜弥格(Michael Boym, 1612-1659)。
根据卜弥格等人的汉学成果，基歇尔说：“我们读到了大洪荒以后三百年开始书写的中国编年史，发明这种文字的国王叫伏羲。……我可以好不怀疑地说，伏羲是向诺亚的儿子们学会文字的。在《奥狄普斯》的第一册中，说到了闪先是如何从埃及来到波斯，然后在巴克特里亚(Bactria)建立殖民地。我们认为伏羲和巴克特里亚王国的国王琐罗亚斯特(Zoroaster)是一个人。巴克特里亚是波斯最远的一个王国，靠近莫卧尔即印度帝国，正好位于一个可以向地球上最后一块可殖民的殖民了的地带。在同一时期，作为父亲的闪和纳斯瑞慕斯神的儿子墨丘利神(Mercury)奠定了文字书写的原则。尽管他们学得不是最好，但总算是带了回家。”
基歇尔的学问比一般在华耶稣会士更加广博，他能够用他的埃及、巴比伦、波斯和印度语言文字知识，对汉字进行比较研究。根据汉字的象形特征，他说“中国的古代文字非常强烈地支持这一论点，它们完全是在模仿（西方的）象形文字。”[34]但是，基歇尔似乎找不到汉字和埃及象形文字的内在联系。所以他又提出：“在带回埃及象形文字的时候，他们（中国人）可能没有带走这文字的所有奥秘，只是带走了能够表达他们内心想法的一些必要概念。”[35]也就是说，汉字仍然是从埃及起源的，但是不排斥中国人按照上帝所定的概念和自然的法则进行了再度创作。
把汉字的起源推到埃及象形文字，最终的目的还是要把文字的创作都归结为上帝。基歇尔把汉字推源到上帝，所用的方法是考证“十字架”(Cross)在汉字中的地位。他说：“汉字里面肯定是有很多‘十’字，‘十’字在埃及象形文字中也非常重要。埃及人也用‘十’字表示10，并用来代表完美无缺。”基歇尔认为：汉字中的“十”是最重要的一个基本字汇。在“十”字架下面加一横，是“土”字，代表地球；上下各加一横，是“王”字，代表国王；“王”加一点，是“玉”字；“王”上面加个“人”，就是“全”字，完美的意思。[36]许多民族的文化里面都有“十字架”，或是信仰符号，或是装饰符号，但是中文里面的“十”字和“十字架”是否存在关系，很难确定。基歇尔提出这样的假设，目的要把汉字和西方联系在一起，把中国文化统一在基督宗教之下。
利玛窦、金尼阁的《利玛窦中国札记》，以及在华耶稣会士的作品，基本上是在中国写作完成的。有的著作虽然考虑到了欧洲读者的特殊兴趣，在写作和出版时有所裁取，但书中的描写基本都忠实于中国的实情，夸大、歪曲和想象的成分很少。套用柯文(Paul Cohen)“在中国发现历史”的分析方法来看，在华耶稣会士的“东方观”非常接近“中国中心观”。但是，基歇尔的《中国图说》是用西方知识背景来理解中国信息。基歇尔没有中国的亲身体验，不能根据经验来理解中国知识。他解释中国文化的时候，多半是按照欧洲社会已有的知识框架，包容中国文化。尽管他尽可能地利用了本会传教士的在华经验，这种方法难免有“西方中心论”嫌疑。即使这样，我们也不能把基歇尔的“中国观”与十九世纪的“欧洲中心论”一概而论。
“后殖民”理论批评十九世纪的“欧洲中心主义”用西方标准来衡量和改造一切，固然有其合理性，因为殖民扩张中确实有不少征服者的理论。但是，在中国明清历史上，套用“殖民地”理论来分析问题，往往不太合适，无论是马克思主义的殖民地理论，还是“后现代”的殖民地理论。由于中国地处“远东”，明清时期帝国强盛，中国自十六世纪与西方接触后，很长时期规避了早期“殖民主义”的威胁。相反，由于文化上仍处有利地位，在华传教士奉行“人文主义”，十七、十八世纪的中国传教运动，显示出文化交融形式。早期全球化时期，涉华耶稣会士相当大部分的工作，与其说是用天主教“替代”(replace)中国文化，不如说是一种“普世主义”的“包容”(accommodation)。耶稣会主张信仰上的“普世”和“一统”，也主张文化上的“包容”和“多元”，因此，在华耶稣会的文化包容精神，被当代哲学家们认可为“现代性的利氏学说”(Riccian approach to modernity)，[37]著名天主教背景的哲学家查尔斯•泰勒(Charles Taylor)用“利氏学说”来补充他所提倡的“多元文化主义”(Multiculturalism)。
中世纪欧洲人的地域观念，曾经局限在古希腊留下来的“OT图”中。O形之内，T字分割，亚洲占居了地球上部的1/2，非洲和欧洲各占据下部的两个1/4。中世纪人认为世界的中心点在亚洲的耶路撒冷。相对孤立，不常交往的多民族之间都有一种“自我中心”的倾向，中国人有“夷夏观”，西方也有类似的文化倾向。但是，从整体看，各民族宗教的崇高理念里面，都有一些“普世”的价值，把人类看作是一个整体。“普世价值”和“自我中心”，是有时对立，有时合作的同一对价值倾向。每个民族大文化中，都会交替或合并出现这两种倾向，不能一概说西方（或者中国）的文化中，绝对地具有某种倾向，如果一定要说西方有一种“中心论”，那么十八世纪以前的西方人看中国文化的眼光，与其说是“殖民主义”、“欧洲中心主义”，还不如说是“西亚中心主义”、“基督教中心主义”。那个时期，欧洲“人文主义”学者和一般民众，仍然以基督教的各项标准看待世界。来华传教的耶稣会士，和中国士人一起，强调不同人群中的“普世价值”，珍视中国文化。来自中国的新知识，是他们修正全球知识体系缺陷的重要内容。
“全球化视野”和“现代性”是十六世纪以后出现的两个重要倾向。经过十六、十七、十八世纪的大航海和东方传教，欧洲正建构一种近代形态的世界视野，用全球理念来包容全世界。这种理念受到“地理大发现”和“东方传教运动”的激励，企图建立一个全球一体的世界框架。这种“普世主义”的思想遗产，应该得到认真的研究和正面的评价。
在华耶稣会士的“人文主义”学术
神学研究导致了神学工具——语言学的发展。“人文主义”者非常重视语言学，托玛斯•莫尔曾说：“忽视希伯莱文、希腊文和拉丁文的人，怎么能够懂得神学？或许他以为可以在经院哲学迷题中找到所有答案。我承认，这些东西不费力就能得到。但是，神学，这庄严的天国女王，需要一个更广阔的视野。上帝的知识，只有在经书中和早期教父那里才能罗致。千年以来，就是在经书和早期教父中，研究者寻找和发现了真理。”[38]托玛斯•摩尔提到了希伯莱、希腊和拉丁文这“三语”，主张回到古代《圣经》，用当时东方人使用过的语言，寻找关于“上帝”的知识。
曾在鲁汶大学生活的“人文主义”学者伊拉斯谟(Desiderius Erasmus, 1466-1536)把“东方语言”和《圣经》的关系说得更清楚：“在十六世纪，古典文学和近代学术的影响变得更加明确。然而，这是一种新型的学术，和这种新鲜的哲学见解相比，经院哲学看起来是苍白的。”[39]“人文主义者”主张在中世纪经院哲学之外，用考证、校刊和训诂的方法，在古代文献中正确理解真理，因此特别重视东方语言学。1517年伊拉斯谟在鲁汶大学，把希伯莱文、希腊文（《圣经》原始语言）和拉丁文（公认的传经语言）专门列为“三语”，建立“三语学院”(Trilingual College)。“三语”的关系是：“二希”为源，“拉丁”为流。“人文主义者”提倡用古代语言作工具，研究传世的经典文本。
“人文主义”者非常重视古代语言、东方语言，同时更重视本土语言和地方知识。这方面，在华耶稣会士代表了那个时代。由于他们在东方传教活动中到达了近东、印度、日本和中国等地，掌握了当地语言和文化，因而把“人文主义者”称道的“东方语言”的范围大大扩大了。有些大胆激进的会士，开始根据埃及文、印度文、日文和中文的经典，研究一种“普遍的宗教”，寻找有关“上帝”的信息。从这方面来讲，耶稣会士把“人文主义”的内涵大大地拓展了，“人文主义者”的活动从欧洲扩展到了全世界。
按照《创世纪》中亚当以下的世系计算，人类和地球只有五千多年的历史，很多人文主义者都怀疑这个教条。地理大发现以后，各民族的历史记载传回欧洲，欧洲哲学家们用这些知识来验证教会神学。法国思想家蒙田(Michel de Montaigne, 1533-1592)用墨西哥传说来验证《圣经》里面的年代学，蒙田《文集》(Les Essais)第3卷，第7章：“他们墨西哥人，相信世界的存在分为五个时代，分为五个相续的太阳的生命。其中四个都已经过去，现在照耀着他们的乃是第五个，……他们推算第四次的变迁是与大约八百年以前的那场星辰的大汇合相符合。据占星学家的计算，那场汇合造成了世上许多重大的变化与革新。”[40]
蒙田的这段话，表达了“人文主义”者对东方知识的关心，兴趣集中在人类历史的纪年问题。蒙田的这个记录，用的是占星学依据，是口头的传说，难免不是神话性质的，显然不及中国历历可考的文献来得可靠。所以在一百多年后，帕斯卡在接触到来自中国的新知识以后，提出蒙田提到墨西哥占星学“违反中国的历史。墨西哥的历史学家论五个太阳，其中的最后一个才只有八百年。”[41]
“人文主义”的原则是否还有遵守？学者们关于人类历史的时历长短，直到十八世纪中叶，欧洲社会仍然信守《圣经•创世纪》的历史观。按大卫家族的世系计算，上帝创世以后的人类历史只有五、六千年。维柯(Giambattista Vico, 1668-1744)的《新科学》(Scienza Nuova, 1744)，仍然按照《圣经•旧约•创世纪》的上帝创世说来计算人类的世界历史。维柯的书中有《时历表》[42]，按他的表格，罗马帝国的第二次迦太基战争（公元前218年），是“世界年历”的3849年。这样，公元1700年，应该是人类历史的第5767年。要不要根据中文经典修改欧洲的历史观，这是学者们遇到的严峻问题。
比基歇尔年轻66岁的维柯，一定是读过《中国图说》，也研究过在华耶稣会士的著作，熟悉《利玛窦中国札记》。但是他似乎没有相信他们提供的中国的历史记载，并没有把来自中国的纪年，放到他《新科学》的“世界时历”中。他觉得在华耶稣会士和中国人，和埃及人一样，都是在夸耀自己的古老历史。而且由于中国自我表现封闭，与世隔绝，他们夸耀的古老历史都是狂妄。他还是相信“犹太历法”：“人们已经发现中国人和古代埃及人一样，都用象形文字书写（这种说法，已见于基歇尔《中国图说》——引者）。不知经过多少千年，他们都没有和其他民族来往通商，否则他们就会听到其他民族告诉他们，这个世界究竟有多么古老。正如一个人关在一间小黑屋里睡觉，在对黑暗的恐怕中觉醒过来，才知道这间小屋比手所能摸到的地方要大得多。在他们天文时历的黑屋中，中国人和埃及人乃至迦勒底人的情况都是如此。诚然，耶稣会士罗明坚神父曾声称他亲自读过在耶稣生前就已印刷的（中国）书籍。此外，另一个耶稣会士卫匡国神父在他的《中国史》里也断定孔子甚古老。这导致许多人转向无神论。……不过，金尼阁比上述两位神父都较博学，在他的《基督徒向中国远征》（即《利玛窦中国札记》——引者）里写道，印刷在中国的运用不过比欧洲早二百年，孔子的昌盛也不过比基督早五百年。至于孔子的哲学，象埃及人的司祭一样，在少数涉及物理自然时都很粗陋，几乎全是凡俗伦理，即由法律规定人民应遵行的伦理。”[43]
针对欧洲有人相信中国人的历史纪年，怀疑《圣经》纪年，维柯说：“象马丁•秀克(Martin Schoock)在他的《诺亚时代的大洪水》里所告诉我们的，他说伊萨克•德•帕越尔(Issac de la Peyrere)《亚当以前的人们》的作者，也许就因此抛开了天主教信仰，还说洪水只淹了希伯来人的土地。”[44]维柯认为这些怀疑都没有道理，因为说：“中国人，象西徐亚人和埃及人一样，都夸口非常古老，因为在黑暗的孤立状态中，中国人和其他民族都不相往来，他们就没有正确的时间观念。”[45]
十七世纪法国最伟大的思想家之一帕斯卡(Blaise Pascal, 1623-1662)也有和维柯一样的疑问，虽然他不象伏尔泰那样狂热宣传中国思想，也不喜欢耶稣会，但他在《思想录》(Les Pensees, Sur la Religion et sur quelques auttres subjet)还是认真地看待了在华耶稣会士提供的“中国的历史”：“中国的历史——我仅仅相信凭它那见证就扼杀了它本身的各种历史。[两者之中，哪一个才是更可相信的呢？是摩西呢，还是中国？]这不是一个可以笼统看待的问题。我要告诉你们，其中有些是蒙蔽人的，有些是照亮人的。只用这一句话，我就摧毁了你们全部的推论。你们说：‘可是中国使人蒙昧不清’。但我回答说：‘中国使人蒙昧不清，然而其中也有明晰性可寻，好好去寻找吧。’”[46]
之所以用不同民族的历史学来证明《圣经》，是因为欧洲人意识到要根据全人类的经验，建立一个全人类的历史纪年。不同于《圣经》文字，但是同于天主教的大公教义。利玛窦最早在中文经典中寻找“上帝”。“人文主义者”都是在经典文字中研究上帝，利玛窦的独特贡献在于他用汉语经典来搜寻“上帝”，他的《天主实义》主张“万教之理，当各类以本名” [47]，“吾天主，乃古经书所称上帝也”[48]，利氏所谓，是一种“五经上帝论”。利玛窦有一个假设：儒家经典中的“上帝”是从西方传过来的。“中国人听说过基督福音书中所包含的真理，受到感动而发生兴趣，想要接触它，并向西方学习它，这并不是超出可能范围以外的事。然而，或是由于他们使臣方面的错误，或者因为他们所到国家的人民对福音的敌意，结果中国人接收了错误的输入品，而不是他们所要追求的真理。”[49]在他看来，佛教传入中国时，把希腊哲学的真经念歪了；道教则把中国古代的上帝信息理解错了；儒家“五经”和“四书”中的“天”和“上帝”，则和《圣经》中的“神”一致，但后世的儒家却把它遗忘了。
十八世纪在华的法国耶稣会士，继承了利玛窦的猜想，相信古代中国和西方社会有所联系，他们还进一步相信中国的《易经》和《圣经》有相关性。中国“五经”之首的《易经》，是和西方经书记载的洪荒时代同时期的作品。法国耶稣会士比他们的先驱者利玛窦更开明，他们对中国经典和哲学有了更多的肯定。白晋(Joachim Bouvet, 1656-1730)的《易经》研究是个中翘楚。他的有关著作《中国语言中的天与上帝》、《古今敬天鉴》、《易经释义》，都是循着利玛窦阐发“古儒”信息的思路而来的。白晋的“象数派”理论认为，中国经典中的“上帝”来源于古代的西方宗教。
在引用古代思想和东方学说来批评当代社会方面，从中国回到法国的耶稣会士李明(Louis le Comte, 1655-1728)做的最彻底，也挑起了轩然大波。他对同胞们说，中国自古就有纯正的宗教信仰：“中国这个民族将近两千年来，始终保持对真神的认识。他们在世界上最古老的寺庙（指天坛——引者）中祭祀造物主。中国遵循最纯洁的道德教训时，欧洲正陷于谬误和腐化堕落之中。”[50]这个说法，自利玛窦《天主实义》以后，在耶稣会士中间已经流行了一百多年，但公布给欧洲学术界，则是第一次，又是在“中国礼仪之争”最激烈的时候，因此保守派很难接受。
中国古代经典，汇入欧洲思想谱系，给一般读者造成惊愕，给人文学者带来刺激。中国经典对既有的西方知识体系构成了冲击，《圣经》和神学上的很多基本的知识变得不容易确定了。关于《圣经》年代学，按照《创世纪》等篇章制定的犹太历法，从天主创世到十六世纪的人类历史一共才“五千五百五十年”。[51]利玛窦离世一百年后，在北京的法国耶稣会士继续证明中国人是“闪”的后代，但是有一些深入研究中国经典的传教士，开始根据儒家的文献记载，怀疑《圣经》“年代学”的正确性：人类历史不止五、六千年。
另一位法国耶稣会士巴多明(Dominique Parrenin, 1665-1741)，觉得《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《春秋》里面的中国历史已经有四、五千年。从四、五千年的“文明史”往上推溯，中国人的历史一直到伏羲，应该有一段更长的纪年。如果按照十七、十八世纪欧洲学者的推断，伏羲是从“诺亚方舟”上下来的“闪”的子孙，那么中国历史的纪年将远远突破犹太历法的长度。法国耶稣会士不怀疑《圣经•创世纪》，同时也倾向于相信中国的历史记载。两者的历史纪年不能匹配，这样一来只能修改“犹太历法”的说法。1740年，巴多明在给法兰西学院院长德•梅兰的信中，提出要对欧洲的年代学作出修订，说：“我是否能希望希伯莱先生们不要管犹太教长们所谓的信仰，让我们把世界存在的时间拉长一点。他们为了推后救世主弥撒亚降临，也把世界存在的时间缩短了？我们不想以此反对美好的信仰，也不想反对美好的风俗。我们把世界存在的时间拉长一点，可以使我们对中国人传播我们神圣教义更有回旋的余地。如果不给这个民族提出可靠的理由，看到我们把他们历来相信的东西抛在一边，他们是不会听我们的。”[52]
“摩西呢，还是中国？”帕斯卡提到的争议，是十七、十八世纪欧洲思想界的一个重大而普遍的问题。耶稣会士在中国研读《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼》、《春秋》，他们体会到中国历史远远不止四、五千年。法国耶稣会士巴多明(Dominique Parrenin, 1665-1741)倾向于“象数派”学者，他也相信中国经典传自西方。但他更觉得中国历史记载有独特的可靠性。1730年，他根据史料，用法文写出了中国上古从伏羲到尧舜的历史。可见他知道在历史纪年上，中国有非常悠久和可靠的记载。因此，他在给法兰西学院院长德•梅兰的信中，提出要对欧洲的历史观作出修订，说：“我是否能希望希伯莱先生们不要管犹太教长们所谓的信仰，让我们把世界存在的时间拉长一点。他们为了推后救世主弥撒亚降临，把也把世界存在的时间缩短了？我们不想以此反对美好的信仰，也不想反对美好的风俗。我们把世界存在的时间拉长一点，可以使我们对中国人传播我们神圣教义更有回旋的余地。如果不给这个民族提出可靠的理由，看到我们把他们历来相信的东西抛在一边，他们是不会听我们的。”[53]
巴多明主张用中国历史纪年，来修改犹太历法。对此，伏尔泰评论说：“皇帝留在身边的几名教士中，有位名叫巴多明的神父。这位教士我曾备加赞扬。他素以学识渊博，练达世故著称，汉满两种语言都说得很好。”他还提到了巴多明的东方来信：“正是他主要因对我国一位优秀哲学家就中国科学提出的若干学术疑难，作出周全审慎、颇富教益的答复，而闻名我国。” 伏尔泰说的“优秀的哲学家”，应该就是法兰西学院的终身院长德•梅兰(Dortous de Mairan, 1678-1771)，院长在任期间，推动法国科学从纯学术向使用技术转化。他向东方的耶稣会士提问了很多实用知识问题。[54]当时法兰西学院是“人文主义”和启蒙思想家的基地，伏尔泰本人于1746年入选为院士，孟德斯鸠于1728年，达朗贝于1750年……。[55]
中国文献改变了欧洲学者对历史的看法。后来，伏尔泰说：“中国这个民族，以它真实可靠的历史，以它所经历的，根据推算相继出现过的三十六次日蚀这样漫长的岁月，其根源可以上溯到我们通常认为发生过普世洪水的时代以前。中国的读书人，除了崇拜某一至高无上的上帝以外，从来别无其他宗教信仰。”[56]
“人文主义者”对文献的信任，来源于他们对世界历史统一性的信任。在教义上，“人文主义者”远不是不信宗教的。相反，现代学者重新认识到托玛斯•摩尔和伊拉斯谟都还是抱有天主教的“大公主义”。“大公主义”认为：人类有同一个来源——上帝。基督的信息，应该是覆盖了全人类，存在于各种文字中。这样一种信念从利玛窦的《天主实义》中已经透露。利玛窦第一次翻译了“大公”的概念，他说：“此天主道，非一人一家一国之道。自西徂东，诸大邦咸习守之。……吾将译天主之公教，以徵其为真教。”[57]“天主至公至明。”[58]
在华耶稣会士把中国看做是“人文主义”的国度。《利玛窦中国札记》里面，利玛窦和金尼阁认为：“虽然不能说在中国哲学家就是国王，但可以说国王是哲学家牵制。”[59]在他们看来，中国几乎是一个“哲学王”的国家，和古希腊和“人文主义”的理想一致。在另一个版本的翻译中，金尼阁把叙述中国人文制度的章节名为：“关于中国人的人文科学、自然科学及学位的运用”，他告诉欧洲：“中国政府的整个性质都与这些特殊的因素密切联系在一起。”[60]也就是说，耶稣会士把“人文主义”看作是中国文化的本质。对此，研究利玛窦和十六世纪传教历史的学者裴化行(Henri Bernard)说：“利玛窦在韶州重新安顿下来的最直接成果之一，就是发现了远东的人文主义”。[61]
正是由于在华耶稣会士的“发现”（注意：在耶稣会那里，他们对中国文化的决不是凭空结撰的“想象”），从蒙田到伏尔泰的“人文主义”启蒙思想家才开始把中国看作是一个“理想国”、“乌托邦”。关于中国历史的“古老”，关于中国是“哲学王的国度”，伏尔泰完全相信了在华耶稣会士的诠释，他说：“中国人因为两千多年来故步自封，停滞不前，所以在科学方面碌碌无为。由于它是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指。”[62]这个结论，就是十八世界欧洲欧洲对于中国文化的一般看法，基本上延续了《利玛窦中国札记》的观察，他的要点就是：“中国历史古老悠久”、“中国文化停滞不前”、“中国的科学落后于欧洲”、“中国的伦理世界第一”。也就是说，直到十八世纪，欧洲已经发现了中国文化的停滞，但是他们基本上还是认为中国是一个 “人文主义”的民族。
综合上面的历史，我们可以看出：在华耶稣会士对中国文化的研究，有客观依据，有长期观察，也有潜心研究。他们提出中国文化是“人文主义”，固然是从欧洲“文艺复兴”以后特定的思想背景出版，但这是 “人文主义”学术原则允许的必要的“跨文化诠释”，而不是主观任意的“想象”，更不是从“殖民主义”背景出发的“想象”。从这一点上来说，主导在华耶稣会思想的“意识形态”主要不是“殖民主义”、“欧洲中心主义”，而是“人文主义”。
[1] Edward W. Said, Orientalism, Vintage Books, New York, 1978.
[2] 伏尔泰著，梁守铿译：《风俗论》，商务印书馆，北京，1996，第74页。
[3] 转见于伏尔泰著，吴模信等译：《路易十四时代》，商务印书馆，1982年，第597页。
[4] 托马斯•莫尔著，戴镏龄译：《乌托邦》，商务印书馆，北京，1997年，第46页。
[5] 《马可波罗游记》，福建科学技术出版社，福州，1981年，第175页。
[6] The Travels of Sir John Mandeville, Penguin Books, New York, 1983, p. 138, 140.
[7] 门多萨著，何高济译：《中华大帝国史》，中华书局，北京，1998，书前页“出版者致激督教读者”。
[8] 参见Lionel Jensen, Manufacturing Confucianism, Chinese Traditions and Universal Civilization , 1997, Duke University Press。另参见钟鸣旦教授的批评文章：Nicolas Standaert, The Jesuits did not Manufacture Cofucian, East Asia Science, Technology, and Medicine, 1999, p. 115-132。
[9] 在中国大陆的许多“新民族主义”的论文中，不少年轻学者重提六十年代把明清耶稣会士定性为“殖民主义者”、“帝国主义分子”的论调，否认传教士的文化贡献。
[10] 关于中国学者脱离西方学术界“后殖民”理论的语境，误读赛义德的著作，在“后学”中出现传统的左倾意识形态话语的状况及分析，参见Zhang Longxi, Mighty Opposites, From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China, Stanford University Press, 1998; and his individual paper, Debating ‘Chinese postmodernism’, in Postcolonial Studies, Vol. 2, No. 2, pp. 185-198, 1999.
[11] 杜尔克姆著，李康译：《教育思想的演进》，上海人民出版社，上海，第346页。
[12] 参见拙著：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海古籍出版社，上海，1998年。
[13] 参见侯外庐主编：《中国思想通史》（四），人民出版社，北京，1957年。
[14] 近二十年来中国读者对《利玛窦中国札记》的热衷，可以从本书的热销知道。1983年北京中华书局出版何高济等译，何兆武校《利玛窦中国札记》，2001年广西师范大学出版社获得该书版权重印，不久脱销，2003年又出新版。
[15] See John C. Olin, Erasmus, Utopia, and the Jesuits, Fordham University Press, New York, 1994. pp. 90.
[16] 何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局，北京，1983年，第41页。
[17] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第5页。Cina一般译为“支那”，伯希和等人认为起源于印度和东方人对“秦”的译音。参见张星烺：《“支那”名号考》（《中西交通史料汇编》，中华书局，北京，2003年，第552页）、伯希和：《支那名称的起源》（《西域南海史地考证译丛》，商务印书馆，北京，1995，第36页）
[18] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第4页。
[19] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第542页。
[20] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第6页。
[21] 见于费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局，北京，1995年，第124页。
[22] 中文本见何高济译《大中国志》，上海古籍出版社，上海，1998年版。
[23] 《在华耶稣会士列传及书目》，第700页。以上列举的书目，均根据费赖之本书，译名和译文也根据冯承钧译本。
[24] 维柯的“世界时历”，参见维柯著，朱光潜译：《新科学》，商务印书馆，北京，1997年。
[25] Paula Findlen, Athanasius Kircher, The Last Man who Knew Everything, Routledge, 2003.
[26] 参见Athanasius Kircher, China Illustrata, tran. By Charles D. Van Tuyl,
[27] 同上引书，p. I, Charles D. Van Tuyl, Translator’s Foreword.
[28] 同上引书，p. III, Athanasius Kircher, Dedication.
[29] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第114页。
[30] 《利玛窦中国札记》，中华书局，第123页。
[31] 门多萨著，何高济译：《中华大帝国史》，中华书局，1998年，第16页。
[32] 利玛窦：《天主实义•释解意不可灭并论死后必有天堂地狱之赏罚以报世人所为善恶》，同上引书，第58页。
[33] 曾德昭著，何高济译：《大中国志》，上海古籍出版社，1998年，第39页。
[34] Athanasius Kircher, China Illustrata, tran. By Charles D. Van Tuyl, pp. 214.
[35] 同上引书，pp. 222
[36] 同上引书，pp. 223
[37] George Marsden, Matteo Ricci and the Prodigal Culture. See James L. Heft, ed., A Catholic Modernity, Oxford University Press, 1999, pp. 83.
[38] J. A. Frounde, Life and Letters of Erasmus, New York, 1948, p. 141. 转见于Robert Grant with David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1989. p.101.
[39] Robert Grant with David Tracy, A Short History of the Interpretation of the Bible, Fortress Press, 1989. p.101.
[40] 转引自帕斯卡尔著，何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1995年，第266页原注。
[41] 同上引书，同页。
[42] 见维柯著，朱光潜译：《新科学》，北京，商务印书馆，1997年，第38页。本书原注，在“中国的历史”后面注明说：“此处系指1658年出版的卫匡国《中国史》一书。此书所叙述的中国纪年，较基督教神话关于洪水的传说早六百年。”
[43] 同上引书，第54页。
[44] 同上。
[45] 同上引书，第74页。
[46] 帕斯卡尔著，何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1995年，第266页。
[47] 利玛窦：《天主实义•辩释鬼神及人魂异论而解天下万物不可谓之一体》。
[48] 利玛窦：《天主实义•解释世人错认天主》。
[49] 《利玛窦中国札记》，第106页。
[50] 转引自：伏尔泰著，吴模信等译：《路易十四时代》，北京，商务印书馆，1996年，第597页。
[51] 见罗明坚：《天主圣教实录》（1584），《明末清初耶稣会思想文献汇编》(一)，北京大学宗教研究所，北京，2000年。
[52] Issabelle et Jean-Louis VISSIERE, Lettres Edifiantes et Curieuses de Chine par des Missionnaires Jesuites 1702-1776, Garnier-Flammarion, 1979, p. 393.中译文参见朱静编译《洋教士看中国朝廷》，上海人民出版社，上海，第182页。
[53] Issabelle et Jean-Louis VISSIERE, Lettres Edifiantes et Curieuses de Chine par des Missionnaires Jesuites 1702-1776, Garnier-Flammarion, 1979, p. 393.中译文见朱静编译《洋教士看中国朝廷》，上海，上海人民出版社，第182页。译本没有注明原版本来源，并有删改。
[54] 参见Lettres Edifiantes et Curieuses de Chine par des Missionnaires Jesuites 1702-1776。第358-398页，“La Mission Scientifique de Pekin”。另外，巴多明还在1723年5月1日和1724年10月16日给法兰西学院院士们写了两封信，没有具体的收信人，应该不是伏尔泰指的那几封信。
[55] 参见罗梵、冯棠、孟华著：《法国文化史》，北京，北京大学出版社，1997年，第107页。
[56] 同上所引书，第597页。巴多明在1730年8月11日、1735年9月28日和1740年9月20日给梅兰院长的三封信。信中对院长提出的有关中国科学和中国文化的许多细节问题作了答复。
[57] 利玛窦：《天主实义•论天主始制天地万物而主宰安养之》。
[58] 利玛窦：《天主实义•辩排轮回六道戒杀生之谬说而揭斋素正志》。
[59] 利玛窦：《中国传教史》，台湾光启出版社，辅仁大学出版社，1986年，第21页。
[60] 利玛窦：《利玛窦中国札记》，中华书局，北京，1983年，第27页。
[61] 裴化行：《利玛窦评传》，商务印书馆，北京，1993年，第133页。
[62] 伏尔泰著，吴信模等译：《路易十四时代》，商务印书馆，北京，1996年，第594页
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