伊斯蘭的婦女問題在當代學術研究中佔有相當重要地位，其中一個因素乃西方研究者對伊斯蘭看待穆斯林婦女／兩性地位的方式感到不滿。自十三世紀以降，伊斯蘭世界在西方人的眼中一直是一個象徵神秘的境域，也是西方國家亟欲瞭解的地區。西方人對伊斯蘭世界探討之目的多半是希望對其進行思想與宗教文化上的侵略。穆斯林婦女蒙著面紗的景像總是不斷出現在旅行者的日記、記錄之中，而西方研究者對這些地區進行的調查亦呈現如此一般的印象，並將之視為伊斯蘭壓迫女性的例證。然而，事實是否確實如此？從其他角度觀之，伊斯蘭所欲呈現的面貌及其真實性似乎與過去西方學者所理解的面向有所出入。西方思想脈絡下的女性主義思想之興起與發展，或許為人類數千年來的兩性關係提供反省、思考之新方式，但是人類亦為此一思想潮流與運動付出不少代價。性別研究的概念固然根源於西方文化的價值觀，也就是「人權」（ human rights ）的觀點，但是「人權」的觀點卻只是人類對父權社會（ Patriarchy ）體制思想的一種反省。「平等」（ equality ）與「平權」（公平的權利， equity ）並不完全相等同，女性主義者（ feminists ）追求的是一個「平等」的社會制度，強調的是站在相同起點的兩性觀，而伊斯蘭強調的是一種「平權」的兩性觀，主張男性與女性在此世有其各司之職務，兩性地位並不會因為此一職務性質上做作高低的區分，而導致不對等的情況出現。伊斯蘭的對外擴張促使其接觸了其他文化的思想內涵，加上殖民主義思想對伊斯蘭國家的統治與影響，更使其反省自身文化、宗教價值觀。在此一氛圍之下，穆斯林女性意識逐漸抬頭，甚至成為學術研究的主角。本文即藉由檢視伊斯蘭現代主義之興起過程，試圖瞭解穆斯林女性在此一潮流中所扮演的角色，以及指出伊斯蘭與西方世界對穆斯林婦女研究觀點之間的差異性，最後則提出伊斯蘭世界面臨的穆斯林婦女問題及其可能的解決之道。
（一）伊斯蘭現代主義思想興起之背景
穆斯林學者一般將西元第九世紀至十三世紀這一段期間視為伊斯蘭的中世紀時期。在這個階段，伊斯蘭亦經歷了從全盛到逐漸衰微的發展。阿巴斯朝是伊斯蘭歷史上的黃金階段，在此時期亦產生許多重要的制度與思想改革。許多中世紀時期的宗教學者對伊斯蘭思想之發展有重要的貢獻，並且這些人的思想亦對其後的伊斯蘭世界有重大貢獻。中世紀時期最重要的著作除了古蘭經、聖訓註釋之外，伊斯蘭法的制訂亦是一項重大成就。這些著作均對現代伊斯蘭婦女地位的觀念建構以及社會價值等有重要的影響。伊斯蘭復興運動以及現代主義思想就是在這樣的氛圍之下，逐漸成形，伊斯蘭社會文化結構也產生相當的變化。因此，我們需要對此一時期造成社會結構變遷的原因進行初步的檢視，其中，政治與經濟因素均成為研究此時期的重要面向。在此二者中，政治上的因素除了部族之間的戰爭，以及哈里發地位的爭奪之外，研究者一般認為「經濟」或許是導致伊斯蘭社會結構變遷的主要原因。
伊斯蘭世界在經過大約三個世紀（公元第七世紀至第九世紀）的發展後，逐漸開始向外積極擴張，首當其衝者自然是鄰近的諸多國家。伊斯蘭世界擴張的目的除了宣揚教義之外，對於統治權的渴求也是主要因素之一。古蘭經對當時既存的諸多宗教信仰的態度是開放的，並沒有要求穆斯林必須積極宣教之規定與信念，甚至對當地區之猶太人與基督宗教信仰者多所包容。此外，對於多神信仰的地區也不會強迫其改變信仰，因為在古蘭經中提到，阿拉已經為這些人準備好了來世（ After life ）的報償與懲罰。由此可見，一般人對伊斯蘭的誤解，認為其是一手拿著古蘭經，一手拿著寶劍，以之形容伊斯蘭侵略性的傳教性質之看法是相當有問題的。相較於同時期的猶太教與基督宗教對其他宗教、文化的排斥，古蘭經對此已經表達的相當清楚。然而，伊斯蘭世界亦因為此時期的積極向外擴張政策，促使伊斯蘭世界產生重大變化，而變化的原因即是其與外來文化的接觸所產生的影響。
阿拉伯半島原本就是一個社會文化相當複雜的地區，伊斯蘭整合了阿拉伯諸部族，使其為同一個信念而團結起來，形成一股強大的政治、社會實體與力量，阿拉伯世界各部族亦因此一相同之認同，逐漸摒除彼此間的歧見，共同為服務獨一神阿拉而努力。伊斯蘭的擴張使阿拉伯人接觸到鄰近地區的社會與文化，包括該地的風俗習性、宗教信仰、社會結構等。此一接觸的過程並非總是順利，征戰時有所聞，古蘭經應允穆斯林為了宗教真理之信念而戰（ Jihad ），雖然並未規定穆斯林有傳教的義務，不過，對於真理之追求與看法總是各自存在於彼此心中，宗教信念的對錯、真假也並非絕對。穆斯林在接觸新的文化之後，自然會將伊斯蘭之信念與實踐加諸於其他文化之上，形成或多或少的衝突與緊張關係。這就是中世紀伊斯蘭的社會文化背景。此一時期的學術發展，同樣受到外來文化的影響，使得原本的伊斯蘭文明思想融入異質性的文化例如埃及、東亞、北非、印度、中東地區等，最後亦結出豐碩之果實，對伊斯蘭現代思想之發展影響甚鉅。
著名的伊斯蘭學者 Barbara Stowasser 在檢視中世紀伊斯蘭思想之發展時提到，此一時期女性形象的多樣性之呈現大多來自於穆斯林對古蘭經教義上的認知差異，而非基於社會政治因素之考量。 1 這一點與現代伊斯蘭思想對待女性地位的看法有相當程度上的差異。除此之外，她也提到，西元第九到十四世紀之思想發展所表現的是，穆斯林女性在律法、社會中的地位乃是象徵了部分伊斯蘭傳統的結構與延續，並且形塑、強化此一根深蒂固的中世紀穆斯林世界觀，同時為其提供了跨區域的連結（ transregional solidarities ）。 2 亦即，伊斯蘭法的制訂統合了廣大伊斯蘭世界對穆斯林社會規範、政治經濟事物等方面分歧的觀念。在這個時期，亦發展出一套較完整的「神學—法學」典範，用來規範當時穆斯林生活上的許多層面，例如兩性之間的互動方式、管理兩性關係之制度性結構等。
對中世紀的伊斯蘭神學家而言，古蘭經中的女性形象與模範都象徵了當時神學家所認識的伊斯蘭思想之本質，並且協助其對相關理念的建構、保存與延續。 3 此一時期的古蘭經與聖訓研究者，並非一味地同意某種信念與想法，相對地，由於政治理念的不合造成的伊斯蘭世界之分裂，亦表現在中世紀思想的歧異性發展之上。這些不同的思想學派主要可以以伊斯蘭傳統主義與伊斯蘭現代主義兩大陣營來作一區分。 4 在古蘭經的研究上，其中較為人所熟知的傳統主義陣營之神學家有 Abu Jafar Muhammad ibn Jarir al-Tabari ，而較為理性主義傾向的神學家則有 Abu l-Qasim Mahmud ibn Umar al-Zamakhshari ，他亦是 Mutazila 理性方法學派的代表人物，其神學上的主張乃是認為應對古蘭經中的文字作嚴格地檢視，以瞭解古蘭經之真義，與一般研究者所認知的理性主義不完全相同。該學派之神學家對經典的研究影響其後的伊斯蘭學院派神學（ kalam ）之議題，亦受到其他思想學派的挑戰與批判。 5 其他著名之古蘭經研究、註釋之學者尚有 al-Ashari、Fakhr al-Din al-Razi、Abdallah ibn Umar al-Baydawi、Abu l-Fida Ismail ibn Umar Ibn Kathir、Ibn Taymiyya 等。
在聖訓研究中，則以 Abu Abdallah Muhammad ibn Ismail al-Bukhari 與 Abu Abdallah Muhammad Ibn Sa'd 的著作具有較高的代表性。其中， Ibn Sa'd 的著作「 Kitab al-tabaqat al-kabir 」之第八卷「女性」（ On the Women ），主要是探討穆斯林「女性」的社會、宗教實踐等相關議題，對中世紀的女性社會地位之研究有重要的參考價值。 6 這些中世紀的古蘭經、聖訓註釋學者不僅影響穆斯林世界伊斯蘭法的制訂，更直接影響了伊斯蘭世界以及西方世界對穆斯林女性地位的看法。此外， Al-Baydawi 對古蘭經中出現與女性有關的經文之詮釋，亦顯現其父權思想的文化背景。 Al-Tabari 的保守主張更是將穆斯林女性從古蘭經註釋中抹去，或是給予極低的價值。
除了正統的伊斯蘭思想（ Orthodox Islam ）之外，十一、二世紀興起於中亞的蘇非主義（ Sufism ）亦提供了另一個不同的婦女觀點，此一與體制性的伊斯蘭（ Institutional Islam ）社群結構相對的靈性伊斯蘭（ Spiritual Islam ）信仰，在其所發展出來的思想中，將女性地位提昇到近乎不可思議的高度，更重要的是，這股思想潮流反饋至阿拉伯世界的正統伊斯蘭，直接挑戰體制性伊斯蘭對女性地位之認同。當蘇非主義成為正統伊斯蘭的一部份時，勢必引起更多關於女性地位的探討， Al-Ghazzali（d. 1111） 的觀點即為此提供了許多相關的資訊。十三世紀以降，伊斯蘭世界開始面對殖民主義勢力的入侵，此一世紀對伊斯蘭世界而言是關鍵性的一個世紀，外來政權的入侵為伊斯蘭世界帶來的不僅是政治與軍事上的變革，更重要的是對伊斯蘭思想與文化上的衝擊。伊斯蘭亦自此時期開始積極地對外擴張，並與異文化交流、融合，結果卻造就了新的文化認同問題。
（二）伊斯蘭現代主義與穆斯林女性議題
伊斯蘭的女性議題不僅限於宗教事務上的討論，尤其在十八世紀之後，女性議題以及相關的社會問題變得更加複雜。西元632年穆罕默德建立伊斯蘭社群之後，宗教與政治從此即無法分開來討論。自西元第七世紀以降，至西元第十七世紀這一段期間，整個伊斯蘭世界之政治、經濟、文化都產生了相當重大的轉變。穆斯林世界透過埃及、摩洛哥以及印度的現代化進程，逐步受到西方世界的文化價值體系之影響，英法等國的殖民統治對這些地區的文化建構與民族認同更是一大衝擊，文化復興以及啟蒙主義的興盛產生了具有新時代思想的學者，其中包括穆斯林學者以及諸多接受西方教育洗禮的知識份子。隨後的工業革命、全球運輸網絡的建立，更讓伊斯蘭世界認識到其他迥異於自身文化的事物。其中，伊斯蘭世界亦產生了許多思想潮流，西方傳統之理性主義的影響以及現代主義的興起，都迫使穆斯林必須認真地面對並思考自身宗教未來的方向，除了堅守信仰之外，還必須要能兼容於現世世界的情況。
伊斯蘭現代主義者認為古蘭經、聖訓所陳述的理念，以及其後制訂的伊斯蘭法（ Shariah ），因為其社會、文化、經濟背景已經隨著時代而產生了變化，所以，關於女性不平等的限制（若是有的話）也不應該存在。更重要的是，他們將其自身之訴求直接立基於古蘭經。在這些伊斯蘭現代思想之發展中， Soraya Altorki 歸納了五個主要訴求：第一，在古蘭經第三章第七節中明確提到，神所啟示的經文主要分為兩種類型，其一為「明確的」（ muhkamat, unambiguous ）；其二則是「需要詮釋的」（ mutashabihat, those are subject to interpretation ）。第二，古蘭經中提及的多妻制不僅有其「平等」條款之限制，並且更明確指出此一「平等」是不可能達成的（ Q4: 3, 4: 129 ）；第三，古蘭經13: 11中提到，阿拉說他不會改變人的狀態，直到人改變其自身；現代主義者認為這段經文之意含在於告訴穆斯林要應用神所賦予的天生之「理性」（ ijitihad, reason ）來爭取自身最大之福利；第四，在聖訓中提及，人類對於自身之事務應該有較多的瞭解，現代主義者同樣也將這段話解釋為是穆斯林運用「理性」的證明；第五，具有改革思想的法學家運用一些法律手段來證明以「理性」來為穆斯林謀福利，例如「公眾利益」（ public interest ）、「民意」（ the common expression ）、「 istihsan 」等。 7 著名的現代主義學者 Sir Sayyid Ahmad Khan 亦主張應以古蘭經為最終依歸，並以之為伊斯蘭思想最可靠之來源；東方主義學者 Sir William Muir 亦認為古蘭經是研究穆罕默德生平最可靠的源頭。 8
上述這些原則可說是十九世紀現代主義者強調伊斯蘭改革的重要思想，他們與傳統的穆斯林思想家不同之處，在於現代主義者特別對穆斯林運用「理性」能力（ijtihad）之重視，關於此能力是否合於伊斯蘭訓示的問題則成為現代主義與傳統主義之間的主要爭論之一。「Ijitihad」乃是一種「獨立思考判斷的能力」，現代主義者認為，古蘭經強調穆斯林應該運用此一能力來理解、解決宗教、政治、經濟以及生活、文化上所遭遇的問題，而非僅是遵循古蘭經中文字上的意義。例如，傳統的經典主義論者（Scripturalists）認為古蘭經中已經明示了「蒙面紗」（veil）以及「隔離」（seclusion）的規定，不過，現代主義者對此的看法與之不同，他們認為這樣的規定並未是強迫性的（wajib），不應該擴及所有的穆斯林女性。傳統宗教學者認為，在伊斯蘭信仰中，對於古蘭經中提及的偉大女性極為尊崇的態度，通常也會將這些古蘭經中女性的形象作為伊斯蘭世界穆斯林女性言行上的典範，因此，大多數的傳統主義者主張所有的穆斯林女性都應該要遵從此一規定。現代主義者則認為，以當時的社會環境，及該經文下降的時代背景而言，「面紗」之使用乃是在保護穆罕默德之妻子免於受到其他男性之侵擾，古蘭經中並未指示所有的穆斯林婦女都應如此。有些研究者認為，「面紗」以及「隔離」之規定乃是出現在伊斯蘭征服了伊朗與拜占庭帝國之後，穆斯林男性希望自己的女人蒙上面紗以及將其隔離在家中、不與外界接觸的舉動，視為是其家族之財富、地位之象徵。 9 然而，對現代主義者而言，最重要的主張莫過於強調，既然在古蘭經中並未提及女性與生俱來劣於男性之性質（female inferiority），因此，對穆斯林女性的任何形式之壓迫，以及強調男性應該優於女性等觀念，都是對伊斯蘭的嚴重誤解。
古蘭經對性別及女性的敘述根據不同的理論背景而有不同的詮釋，在這些具有爭論性的經文中，並非所有的經文均明確指出其意含，而是透過學者的解釋而為一般人瞭解。例如，以古蘭經中提及有關人類之創造而言，阿拉在創造人類的過程中，強調的是兩性相同的根源，阿拉並未特別偏好那一方。雖然古蘭經中提及阿拉先造了男性，但是隨後即造了女性，並使其互為伴侶。古蘭經中並未如基督宗教的經典對兩性被創造的描述一般，認為女性乃是從男性的肋骨所造，因此，其地位亦必須附屬於男性。 10 Riffat Hassan 11 檢視古蘭經以及聖訓後發現，即使在古蘭經中亦有對亞當以及夏娃的描述，但是卻從未提到夏娃是由亞當的肋骨所造。然而，在聖訓中卻可以見到相關的條文。其中，Al-Bukhari以及Al-Muslim的聖訓中均有此一敘述。 12 Hassan對此的解釋是，這些聖訓的可信度均不足以作為研究者參考的資料。此外，他也認為伊斯蘭關於女性是由男性肋骨創造出來的故事，乃是由於伊斯蘭初期的聖訓文學發展而引進的概念。 13 Engineer亦認為，古蘭經中並未存在這樣的概念，並以之貶抑婦女的地位。 14 因此，伊斯蘭強調兩性創造的平等應是無庸置疑。
在伊斯蘭現代思想的研究中，Amina Wadud的「Quran and Woman」是一較公正看待伊斯蘭婦女（性別）議題之學術著作。作者指出，古蘭經中明確提到，人類（兩性）生命之質素為阿拉之「ruh」，「ruh」指的是一抽象的事物，可以解釋為神之「氣息」（spirit），因為阿拉將其自身的「ruh」吹入兩性體內，而使得人類有了呼吸，可以生存於世。 15 在這個觀點上，男女兩性之根源應是相同而沒有優劣之分。在古蘭經中提及穆斯林應盡之義務，並行阿拉之道，以得救贖。雖然在經文中提到，男性應為女性之保護者，並在經濟上必須負擔家庭之生計。 16 但對於阿拉伯文的字義上之爭論也構成不同陣營各自詮釋的問題。古蘭經第4章34節中的「保護」一詞，也可以解釋為「掌管」（in charge of）延伸出了「控制」之類的意含，因此也為古蘭經亦同意男性可以控制女性的意象提供證明，但是字義上的詮釋並非絕對，天啟之經典不容置疑，但也因為歷史上註釋古蘭經的宗教學者或許在決定字義時的文化脈絡，而造成此等結果，卻已難推翻。
我們無法否認，伊斯蘭的現代主義思想主要還是根源於西方世界，並自十九世紀開始即已逐漸蔓延至所有的伊斯蘭國家，並促使其在政治、社會、文化上的改革。例如西元1857-58年經歷叛亂之後的印度，其境內的伊斯蘭信仰同樣受到現代主義思想的影響而產生變革，同時產生了許多伊斯蘭現代主義學者，如Sir Sayyid Ahmad Khan（1817-1898）、Chiragh Ali（1844-1895）、Amir Ali（1849-1928）、Shibli Nu'mani（1851-1914）以及Mumtaz Ali（1860-1935）等。他們所扮演的角色即是 為古蘭經的現代性詮釋以及穆罕默德傳統之間建立了一座溝通橋樑 。 17 現代主義學者所使用的研究途徑除了對古蘭經以及穆罕默德聖訓的重新詮釋與理解之外，便是針對一些與西方觀念相較之下看似不合理的行為提出學理上的新見解，並期待有新的解決方式。他們的觀點多半集中於伊斯蘭政治與經濟的層面，女性議題雖然也是其探討的中心，不過卻往往不是最重要的面向，而是被包括在政治或文化層面的討論之中。
關於女性地位的問題，伊斯蘭現代主義者的研究焦點亦集中在幾個普遍的議題上，例如一夫多妻制（polygamy）、面紗（hijab）、婚姻制度、女性工作權與受教育權、出任宗教領導者、宗教教義詮釋者（muftis and imams）以及財產繼承制度等等。研究者在這些議題上的論點幾乎大同小異，出發點以及其所根據的資料也沒有太大的差異，例如Sir Sayyid Ahmad Khan、Chiragh Ali、Amir Ali以及Mumtaz Ali在討論關於一夫多妻制的問題時，均認為穆罕默德對當時社會的改革，已經將原本矇眛時期的阿拉伯社會之男性可以無限制地迎娶眾多妻子的習俗，規範為一個男性最多只可以有四個妻子的有限制性一夫多妻制，並且在古蘭經中，阿拉也降示經文確立這樣的社會規範，伊斯蘭亦視之為是一項對女性地位改革的重大進展。不過，現代主義者亦認為，雖然古蘭經中明文敘述一個男性的確可以有四個妻子的事實，不過阿拉也特別強調這樣的情況只有男性在經濟上、物質上以及情感上可以平等地對待其眾多妻子時才能夠實行一夫多妻制。事實上，一個人是不可能完全平等地對待其妻子，因此，研究者便認為古蘭經其實是主張一夫一妻的婚姻制度。此一態度同時也是其他地區大多數伊斯蘭現代主義學者、伊斯蘭女性主義者（Islamic feminists）以及西方研究者所認同的論述觀點之一。 18
在這些伊斯蘭國家中，埃及是最早接受西方現代化思想洗禮的地方。埃及的現代化思想之發展始於法國擊敗當地Mamluk所建立的政權，大約是在西元1798-1801年。遲至1880年代早期，英國人的統治則再度加強了埃及的現代化思潮之勃興與發展，也造就了許多具有現代性觀點的學者，這些學者亦針對埃及社會的兩性關係之呈現提出自己的見解。例如，埃及現代主義學者Mumtaz Ali認為古蘭經中對女性的「保護」條款（Principles of Protection）乃是針對經濟或是商業面向；「見證」（Principles of Witness）方面的經文則是針對「商業」事件而論。伊斯蘭並未禁止女性從事商業或是經濟活動，只是在這些經文啟示之時，獨一神阿拉附加了一些條件。我們可以穆罕默德之妻Khadija為例，說明此一境況。
Khadija與穆罕默德結婚之前即已經從事商業貿易活動，並且成為當時負有盛名的女性，Khadija在40歲與穆罕默德結婚時，他才25歲，兩人年齡相差15歲之多。 19 這一段婚姻維持了25年，而Khadija亦成為先知接受天啟之後的第一位穆斯林。 20 穆罕默德在傳教期間，亦受到其物質上的資助，並且在Khadija過世後才續弦。Khadija與其他先知之妻均被稱作伊斯蘭之母，成為穆斯林婦女行為的典範。古典以及現代的伊斯蘭思想家均賦予Khadija的事例極高的參考價值，傳統宗教學者因為她是先知的第一任妻子而崇敬之，現代思想家則藉由重新敘述與詮釋先知妻子的故事來確立女性在伊斯蘭信仰中的地位。穆罕默德在尚未接受天啟之前，亦追隨其妻從事貿易經商活動，此一經歷同時也加強了穆罕默德對阿拉伯半島以外世界文明思想的認識。古蘭經中雖未記載Khadija皈依伊斯蘭的過程，但是，事實上，阿拉將其真理降示予穆罕默德之後，第一個信徒卻是女性，而且這個人還是穆罕默德的妻子。在這段婚姻關係中，穆罕默德並未娶其他妻子，或許我們可以由此來謹慎思考伊斯蘭一夫多妻制的真正意義。既然穆罕默德的生活乃是以商業為主，其妻又是傑出商人，表示女性在經濟上的活動空間並非如我們想像的相當封閉，對比於古蘭經降示之後，伊斯蘭世界對女性在公共場所活動的諸多限制，是非常不同的。因此，伊斯蘭世界性別意識之建立乃是後天社會發展的產物，而非男性與女性先天上的差異。
古蘭經提到阿拉同時創造了男性與女性，這一點不像聖經中提及的，女性乃是神從男性的肋骨創造出來，因此在古蘭經中也就沒有尊卑之分，也沒有主從之別。阿拉注入人類的那一口「氣」（ruh）在男性與女性之間並無不同，既然是同一種物質，又如何會有先天上的差異與尊卑之分。 21 傳統宗教學者認為女性生來就已是較情感性的生物，而男性則是較女性為理性的生物。根據這個敘述，女性在此世的職責便被侷限於家庭事物，而男性主要負責家庭以外的活動，包括生產活動、經濟、商業、政治活動等。歷史發展的進程使得男性為求保護自身在公眾領域已然建立的權力關係，逐漸利用社群以及社會意識型態之建立，將女性排除在公眾事物之外，包括禁止女性參與經濟、政治活動，進入公眾領域必須遮蔽身體、頭、手等，並且剝奪穆斯林女性受教育的機會，甚至使其與外界的生活完全隔絕。甚至將女性與「危險」的概念等同視之，從而貶抑女性的存在。
傳統的宗教學者（Ulama, fuqaha）以及聖訓均視女性為社會秩序的亂源之一，公眾場所中的女性形象會誘惑並影響男性的行為以及思想模式。古蘭經中提到在先知穆罕默德家中發生的一段故事，並降下相關的啟示。這則降示的神啟告誡了當時的男性信仰者，當其在諮詢穆罕默德的妻子有關宗教以及日常生活事物時，必須隔著簾子，根據啟示之內容，這樣做的目的乃是在保護其妻子自身的潔淨。這則啟示後來變成為伊斯蘭世界要求女性外出必須要蒙面紗的根源之一。多數的現代主義學者均認為這則經文僅適用於穆罕默德的妻子，並無規定其他的女性也必須遵從。獨一神阿拉降示此則經文的真正目的或許僅在保護先知的妻子免受陌生人的騷擾，但是傳統主義者卻認為女性天生的「危險」特質，會影響伊斯蘭社會的運作，因而主張女性除了禮拜之外，不應該出現在外界社會中，或者，必須將其臉部以紗覆蓋，避免男性因為受其誘惑，而發生不當之行為。上文中亦提及，聖訓規定女性外出必須要有人相伴，其原因也是如此。在伊朗的保守政權時期，甚至要求女性除了眼睛以及手之外，其他部分都不能外露。雖然伊斯蘭世界對此一宗教上的規範要求的標準都不相同，不過宗教學者普遍同意此一經文後來所衍伸的意涵。 22
Mernissi認為父權思想的興起與凌駕於其他社會體制之上，以及伊斯蘭男性期望將自己的妻子（或女人）限制在家中、並要求她們外出時應蒙面紗等規定，乃是出自於一種心理機制：男性懼怕女性。因此，Mernissi亦主張，伊斯蘭世界對女性權利、生活的漠視與限制，與此一心理運作機制有關。 23 根據其研究指出，該心態與人類社會父權制度的起源與發展有密切關係。阿拉伯世界生產方式的改變或許是促成父權體制思想出現的一個契機，早期以採集為生的社會型態並未特別嘉惠其中一方的性別意識，男性與女性同時都可以擔負家族生存所需的物質條件，甚至女性在此一社會生活形態所扮演的角色較男性來的重要許多，因為家族延續以及生育、養育的責任均落在女性身上；狩獵型態的生產方式則已經逐漸出現男女分工的意識，雖然在某些社會，女性依然從事狩獵工作，不過，男主外女主內的性別分工越加明顯。隨著定居型態的生產方式出現，農業技術的興起，女性幾乎完全被排除在生產方式之外，外出工作變成為男性的責任，勞力密集的產業或是需要大量勞動的工作並非女性發展的領域，於是，家庭便成為女性變相工作的場所，但是，維持家務之外，養育與教育下一代的重責依然由女性肩負著。性別分工造成的結果之一就是父權體制與意識型態的強化，女性一旦被排除在生產領域之外，勢必在權力關係中居於弱勢的一方。父權意識藉由性別分工再次強化其在公眾領域的領導地位，確保不受到女性的侵犯。因此，男性的懼怕心理由此而生，並不難理解。
由此，性別間的不平等並非天性始然，也不是阿拉創造天地萬物之始，加諸於人類自身，反而是因為後天環境所造成的結果。傳統宗教學者與現代主義者均同意女性（最主要是指「母親」的形象）乃是伊斯蘭文化的傳承與保存者，在1970年代興起的伊斯蘭復興運動（Islamic resurgence, or Islamic revival）中，伊斯蘭主義者最主要的目的亦即將社會「伊斯蘭化」（Islamization）或是「再伊斯蘭化」（re-Islamization），其中，他們的主張亦是必須藉由女性的力量來完成。Haddad亦指出，伊斯蘭主義者（Islamists）認為女性乃是對抗外來文化侵略的最後根基。 24 女性在家庭中的扮演的是傳承、教育下一代的重責大任，伊斯蘭傳統亦是由此深植於下一代的心中，女性亦是代表伊斯蘭對其傳統文化的堅持，假如連女性（母親）都無法守住伊斯蘭傳統的價值觀，那麼伊斯蘭思想將會易於為其他文化思想所取代。伊斯蘭主義者強調女性的傳統價值，並主張女性是文化傳承的關鍵因素，因此，他們對女性受教育權利亦相當重視。然而，這並不是說，伊斯蘭主義者對待女性的態度是平等的。
伊斯蘭主義者雖然對女性的態度並非全然平等，但也非完全否定。既然伊斯蘭主義之目的在於穆斯林社群的伊斯蘭化或是再伊斯蘭化，且伊斯蘭主義並未摒除對現代科技的應用與接受，現代化概念與伊斯蘭主義之間並沒有全然地相互衝突。在此一改造穆斯林社群的過程中，伊斯蘭主義者藉著主張以現代化思想、技術重新包裝伊斯蘭的傳統價值，欲求將此一價值體系建立而為伊斯蘭世界的根基。因此，研究者認為，伊斯蘭主義思想是政治性的，“為政治目的將伊斯蘭工具化的政治運動”。 25 Timmerman指出伊斯蘭主義結合High Islam（體制伊斯蘭）形式的伊斯蘭信仰而成為另外一股穆斯林世界重要的影響力量之一。 26 伊斯蘭主義者對女性所採取的態度與傳統的宗教學者有些許差異，既然伊斯蘭主義者多為接受過教育的中產階級，對於伊斯蘭現代化或是一些伊斯蘭的理念較一般信仰者容易接受。他們認為性別意識的改革將會是其邁向伊斯蘭化社會成功重要的一步。伊斯蘭主義者並未反對女性積極參與公眾事物的權益，只要其活動不要影響到家庭即可。此外，伊斯蘭主義者主張女性教育的重要性，使其可以更加有效率地扮演同時身為妻子與母親的角色。伊斯蘭主義者認為女性（母親的角色）是最適合傳承並使伊斯蘭傳統具體化的角色。 27 但是Timmerman也指出，伊斯蘭主義運動是父權思想原則明顯的助長者。 28 例如清真寺成為男性重新合法化其威權地位的場所。以下便繼續探討伊斯蘭婦女觀與現代思想間的關係。
（三）現代穆斯林女性地位的爭論
伊斯蘭的女性研究受到伊斯蘭復興運動潮流的影響，造就出許多兼具傳統知識與現代思想的學者，其中最重要的兩大陣營，即為伊斯蘭現代主義（Islamic Modernism）以及伊斯蘭原教旨主義（Salafiyyah）。伊斯蘭原教旨主義為整個伊斯蘭世界的復興運動中所產生的思想潮流之一，其根源於伊斯蘭傳統主義（Islamic Traditionalism）。傳統主義思想之發展由來已久，傳統主義論者（traditionalists）根據古蘭經、聖訓的教誨，企圖將伊斯蘭世界打造成純伊斯蘭式（pure Islam）的社會，較為極端的傳統主義論者甚至對統治者哈里發的背景及其傳承有嚴格的認定，例如伊斯蘭的什葉派（Shiism）。傳統主義者欲建立的社會型態具有較強烈的宗教性色彩，無論是在政治、經濟與文化政策上，均以古蘭經及穆罕默德為尊崇、依循之對象。因此，傳統主義者對女性的看法也多依據古蘭經以及伊斯蘭法、聖訓為主要原則，同時也較為保守。一般而言，原教旨主義論述比傳統主義論述者更為保守，就其信念而言，前者對宗教信仰上的要求更加嚴格；在方法上，卻與後者有著極大之差異，例如有些國家（伊朗、阿富汗）更立法要求女性外出時，除了眼睛之外，其餘部分全然必須以布包裹，並且嚴格規定女性可以參訪的地方。 29 除此之外，原教旨主義承繼部分傳統主義之思想，拒絕接受以西方科學傳統以及科技技術作為復興伊斯蘭文化的工具，亦成為其被視為保守的象徵。伊斯蘭復興運動所產生的另外一股較為開放的思想潮流，相對於保守的原教旨主義者，即為現代主義以及繼承原教旨主義思想的伊斯蘭主義（Islamism）。現代主義思想在伊斯蘭發展歷史上佔有重要地位，總體而言，伊斯蘭現代主義興起於十九世紀，並於二十世紀初期逐漸成為伊斯蘭世界的主要思想潮流，且持續影響現代思想至今。伊斯蘭現代主義之發展亦促成伊斯蘭女性主義（Islamic Feminism）思想之興起，其一方面是西方思想的延續與應用，另一方面則是與現代主義思想之發展有密切關係。伊斯蘭女性主義與伊斯蘭現代主義一般，受到西方文化思想的激勵而出現，乃是無庸置疑之事實。 30 因此，西方女性主義之主張與伊斯蘭女性主義之訴求亦是研究者關注之焦點。此外，伊斯蘭女性主義者對傳統經典的重新詮釋與論述也成為伊斯蘭婦女研究中最重要的特徵之一。 31
伊斯蘭世界的復興運動（Islamic Revivalism）乃是整體性的思想改革運動，其在伊斯蘭婦女運動發展史上扮演了中介者的角色，涵蓋從傳統觀念的探究到現代主義思想的發展。伊斯蘭復興運動同時也為伊斯蘭原教旨主義的興起奠下了基礎，有些研究者認為，伊斯蘭的原教旨主義（Salafiyyah）運動實則為伊斯蘭復興運動的其中一部份。 32 西方概念下的「原教旨主義」（Fundamentalism）一詞最早出現在二十世紀初期，原是用來指稱當時極端保守的基督新教信仰者，大約在1970年代被用來指稱當時眾多形式的伊斯蘭復興運動。 33 伊斯蘭復興的本質是全面性的關於政治、經濟、宗教，原是希望回歸穆罕默德以及古蘭經時期的伊斯蘭信仰，並以伊斯蘭法為實踐的依歸。即使如此，二十世紀的伊斯蘭復興仍有許多不同層面的運動出現，其中，「原教旨主義」、「女性主義」以及「Umma（伊斯蘭社群）的建立」為其重要的內容。 34 這三者並非獨立存在，而是彼此間互有關係。
伊斯蘭原教旨主義思想對女性地位變遷運動所產生的影響，與現代主義思想產生激烈的辯論。雖然大多數的學者均將原教旨主義及其相關概念與「伊斯蘭主義」（Islamism）或是「伊斯蘭主義運動」（Islamist movements）等同視之，在這些不同的思想之間仍然存在些許差異。 35 伊斯蘭主義與原教旨主義在西方媒體以及學界的混用與渲染之下，大多與恐怖主義（terrorism）或是較為激進（radical）的伊斯蘭主義運動相提並論，並將之視為西方世界或是人類世界發展的威脅。雖然兩者在其歷史發展過程中有密切關係，不過我們仍應該區分之間的差異。原教旨主義者通常較保守，強調淨化（purify）伊斯蘭信仰的重要性。穆斯林自身在使用此一名稱時通常有兩種意涵，較正面的意義僅指其為伊斯蘭的基本教訓與實踐，較為負面的就是我們一般認為的激進的伊斯蘭主義者。 36 換句話說，伊斯蘭主義思想之興起與成形乃繼較為保守與較具宗教傾向的原教旨主義運動之後，而主導伊斯蘭世界之發展，尤其是在政治體制方面。 37 原教旨主義者強調回歸古蘭經與聖訓的教誨，建立普世性的穆斯林社群Ummah，其思想較後期的伊斯蘭主義具有更多宗教性的特徵。伊斯蘭主義者則意圖藉由應用並強化「聖戰」（Jihad）的概念，將現今伊斯蘭世界中不屬於伊斯蘭文化的成份去除，而建立純伊斯蘭信仰的國家。對伊斯蘭主義者而言，伊斯蘭不僅是一個宗教，更是一種政治性的意識型態，雖然其主要理念仍是回歸原本的經典以及正統哈里發時代的伊斯蘭，但是其所採取的手段與發展出來的思想卻與前人有相當大的差異。因此，我們可以說，伊斯蘭主義在本質上是政治性的伊斯蘭文明產物，同時也是西方文化思想下的產物。 38
檢視伊斯蘭主義思想的論述對我們瞭解現代穆斯林女性議題方面有相輔相成的效果，同時參照現代思想之內涵，對比現今伊斯蘭世界所面臨的危機，強調宗教與穆斯林生活其他面向之間的關係，尤其是政治層面。 39 伊斯蘭復興之本質及其總體之目的在於強調回歸古蘭經與聖訓的基本教誨，依循伊斯蘭法以及穆罕默德言行建立的純正穆斯林社群，勢必對穆斯林婦女在西方概念下的解放思想運動造成衝擊，除了伊斯蘭世界的回應之外，我們更看到了女性解放運動的新興面貌，這個新面貌的出現，同樣對西方世界看待穆斯林女性地位的概念產生反思，更重要的是，穆斯林婦女開始思考其自身所追求的「解放」意義究竟為何。這些不同論述之間所激發的政治、經濟與宗教面向的重新認同，實則為伊斯蘭復興運動所產生的重要成果之一，也是本文探討的重點。我們可以確定的是，伊斯蘭復興運動對穆斯林女性意識之增長有著極為重要的影響。 40
二十世紀穆斯林女性對「面紗」（hijab, veiling）的概念與應用之轉變，亦成為伊斯蘭主義者與現代主義思想者激辯的重心之一，其他主要議題有「遷徙」（hijra）、「性別隔離」（seclusion）、「一夫多妻制」（polygamy）以及「女性參與公共事務之權利」等等。整個穆斯林世界的女性意識之崛起始於埃及的現代化之發展過程，尤其是在面對一連串殖民勢力的入侵、民族主義意識的抬頭以及西方教育的衝擊所產生因應的改革。然而，研究者亦發現伊斯蘭主義論述對女性議題的討論仍然出現許多不同的看法。 41 在這些不同的意見中，「性別」為其差異產生的首要因素。即使同為伊斯蘭主義者的女性，彼此之間也存在不同的看法。
「面紗」對伊斯蘭主義者而言，除了其在宗教信仰上的表現之外，更是一項穆斯林社群與信仰上的認同。伊斯蘭主義者成功地扭轉了伊斯蘭世界諸多女性對「面紗」的看法，並為其注入更深切的宗教信仰上之認同。 42 穆斯林女性伊斯蘭主義者將其視為是信仰上（甚至是民族意識上）的象徵，也為其所提供的社會功能感到贊同。 43 伊斯蘭世界國家所處的後殖民時代，諸國家內部自身民族意識之興起亦促成新的認同身份，為求更明確地表達其理念，穆斯林女性於是重新戴上面紗，以與其他異教信仰者以及不同族群的人有所區別，除此之外，也代表其對伊斯蘭信仰之忠誠。事實上，此一發展過程要比其結論複雜許多，伊斯蘭傳統思想與西方觀念之間的論戰以及伊斯蘭世界內部對相同議題的不同詮釋交織出一幅更加錯綜複雜的圖像。
十九、二十世紀伊斯蘭現代主義者雖然將女性議題視為伊斯蘭世界在此一現代化過程中必須正視的問題之一，事實上，其間的相互衝突之處卻仍不斷浮現。研究者認為伊斯蘭的基本教義並未直接與現代化的概念相衝突，而是根基於傳統價值之實踐與現代性思想之間的衝突，或者說，伊斯蘭的基本教義與諸多穆斯林國家如何實踐與看待之間的衝突。 44 此一議題也正是當前伊斯蘭世界面臨的最大危機之一。 45 古蘭經中並未禁止女性參與公眾事務，也並未明確指出女性可否參政，或是成為宗教領袖、宗教上的領導者等。即使伊斯蘭必須面對現代化思潮的考驗，不過有更多的穆斯林（多為現代主義思想者）認為伊斯蘭的教義並未與現代化的思想相違背。只是，現代化的概念必須放在伊斯蘭自身的文化脈絡中來理解，才可能與之相符。因此，我們亦必須從伊斯蘭的觀點來檢視女性主義與現代化的理論。 46
如同伊斯蘭現代主義者提出的論述，伊斯蘭的本質與實踐上的落差才是造成伊斯蘭與現代世界衝突的原因。伊斯蘭世界與現代化在概念上與實質上的二分卻與政治、經濟有密切關係，伊斯蘭世界與西方世界之間不再僅止於宗教上的差異與衝突，而是全面性的政治與經濟、文化上的對立。當伊斯蘭的觀點被視為劣於西方思想之時，更加強了彼此之間的對立關係，形成無法解決的困境。現代主義學者除了重新詮釋古蘭經、呼籲穆斯林應該重新認識其宗教本質之外，似乎別無他法。於此同時，民族意識、民族主義之發展與伊斯蘭現代化思潮之間的分合過程，似乎已經將這樣的衝突轉而為政治上的爭議，而非僅是宗教的領域。再者，無論是伊斯蘭的現代化概念或是二十世紀原教旨主義者呼籲對伊斯蘭傳統價值的回歸，已經無法完全僅透過宗教的力量來完成。關於女性議題的爭議也變得更難釐清。
穆斯林宗教學者掌握有對古蘭經以及聖訓、伊斯蘭法解釋的權力，即使在政教分離的伊斯蘭世界國家，解釋的權力往往落在政治領袖，通常也是宗教領導者之上，政策的實行已經不再純粹是宗教理念的運作，其中更牽涉到的是政治、經濟利益間的衝突與調協，加上這些政治、宗教領袖甚少為女性，因此在政治事物的操作上更容易摒除對女性地位、議題的重視，甚至透過宗教力量的合法化將女性排除在此一以男性主導的權力世界之外。宗教學者對古蘭經中女性／性別的看法之詮釋早已經混雜了一些文化上的既定印象，這些既定的印象主要可以分為內在與外在兩個部分。 47 內在的既定印象包括從古至今伊斯蘭宗教學者對古蘭經與聖訓的詮釋，外在的既定印象指的則是那些參雜了其他文明的理念、觀念之學者或穆斯林對古蘭經中女性／性別的解釋。
古蘭經的詮釋與理解並非單一或是全面性整合的結果，尤其是關於古蘭經的本質及其意義之間的探討便有許多爭議。西元七世紀的阿拉伯半島雖然對古蘭經作為神對阿拉伯人的啟示書一事有所瞭解，然而當時的社會與文化早已經自成一個體系，這個系統與古蘭經所要建立的社會截然不同，阿拉伯社會透過古蘭經以及先知穆罕默德的領導從多神信仰的文化型態轉變為獨一神信仰的伊斯蘭社群，其間的衝突早已見證於歷史之中。當時社會一般人民對古蘭經或是神啟的理解，全然必須透過先知身邊的追隨者及其門徒的解釋，古蘭經中所宣稱的教義內容多與當時的社會現況相違背，加上不同部族或是地區亦有其自身的文化背景，因此，相同的經文教義在這些差異甚大的阿拉伯半島地區自會產生理解以及實踐上的落差，這些地區的領導者或是皈依伊斯蘭的信徒對古蘭經經文的重視與傳承便容易產生不同程度的看法。文化背景的多元性造成同樣是信仰伊斯蘭的穆斯林對相同的經文卻出現不同的看法與爭論，經過歷史的洗禮，這樣的差異並沒有逐步取得共識，甚至在某些議題上出現更大的歧異，例如原教旨主義者與主張西化的學者之間的激烈論戰。除了此一穆斯林自身內在的既定文化背景所造成的問題之外，伊斯蘭世界在其擴張勢力的這段期間，與不同地區文化的接觸，包括波斯、埃及、阿比西尼亞、中國、拜占庭等，對古蘭經中概念的詮釋注入了另外一股異文化的思想潮流。
此一思潮延燒至今，自十七世紀以降，則是現代化思想與伊斯蘭世界之間的互動關係。異文化思想與伊斯蘭文化之間的接觸以致於融合或對立，均對伊斯蘭世界穆斯林學者、宗教領袖，以及後來的政治領導人等，產生重要的影響，既然這股思潮深深影響到古蘭經的詮釋問題，不可否認地，女性議題僅為其中的一個部分，並且同樣受到異文化思想交流的影響。這兩個層面實則互為表裡，內在觀念的差異造成古蘭經的諸多詮釋，影響的是宗教理念自身所受到的考驗，然而，外在異文化思想的融入，即使不容易動搖根本，卻也因為其影響了外在環境的變化，促使伊斯蘭必須開始認真面對這些問題，吾以為，這一個歷史演變的過程對現代伊斯蘭影響較深的多集中於政治與經濟面向。
（四）理念與實踐之間的差異
伊斯蘭世界的女性研究有別於一般我們所認知的女性研究，後者承繼的是西方思想傳統的內涵，根源於理性主義思想傳統以及啟矇主義的知識解放，然而，伊斯蘭世界卻是截然不同的文化與社會生活形態，其信仰是全面性的融合於穆斯林的日常生活之中，含括政治、經濟等面向，伊斯蘭世界所面臨的挑戰不在於其自身價值觀、道德觀、宗教觀之間的爭辯，而是在與異文化接觸的過程中，所揭示的反思過程，此一反思過程亦即牽涉到社會世界權力分配之問題，當東方主義思想掘起於西方研究界中，作出對東方世界不正確的結論時，其影響已經不可彌補。殖民勢力促成東方主義思想之興盛，使得東方的概念總是與蠻荒、不文明連結在一起，甚至地位較卑下等，這些既定的觀念已然根深蒂固於現今所有人的心智之中，因此，我們更應該透過對伊斯蘭世界諸多文獻以及相關資料的探究，指出一個整體性的伊斯蘭文化之存在，而穆斯林女性研究正反映出此一特點。
根據神啟的古蘭經所建立的是一套不同於西方世界觀點的社會制度，先知穆罕默德的改革者角色提醒我們伊斯蘭是一種生活機制，只是此一機制的理念根源來自於神及其啟示給人類（阿拉伯人）的話語，古蘭經。阿拉伯半島的社會環境因為古蘭經而產生極為重大的變化，但是，這樣的變化乃是全然屬於伊斯蘭世界或是穆斯林社群。西方學者或是擁抱其他文化理念的研究者在認識並進一步想要理解伊斯蘭文化之時，是否應該以其自身的文化概念來衡量並評斷該文化之優劣，變成了學術道德上爭議。現今的伊斯蘭研究趨向似乎朝向的是忽略伊斯蘭本身的價值，而以西方文化的概念來說明、解釋東方伊斯蘭世界的諸多現象與觀念。因此，我們所關心的議題或許不再是古蘭經如何闡述女性／性別之間的關係，而變成了我們所研究到底是「伊斯蘭觀點的兩性平權」抑或是「西方概念下的伊斯蘭兩性觀點」之間的爭論。 48 然而，古蘭經依舊是分析這些問題的主體，以及最終的根源，我們所要強調的是，研究結果本身如何被應用的問題以及研究方法上的倫理與道德觀。
古蘭經的理念與實踐之間的落差一直是伊斯蘭文明歷史發展過程中諸多問題的癥結所在，女性議題同樣受此一現象影響甚深。然而，這樣的落差並非一朝一夕造成的，前面所提到關於古蘭經詮釋上的內在與外在社會文化背景的影響對此一實踐上的差異有著不可忽視的影響，個人以為此一詮釋的背景（指父權體制）實為造成伊斯蘭與西方現代主義對婦女議題之間緊張關係的重要因素之一。古蘭經的詮釋是一歷史發展的結果，意識型態的形成亦與歷史發展的進程有關，矇眛時期的父權意識的確對當時的某些阿拉伯部族造成影響，同時也成為伊斯蘭建立後無可逆轉的社會文化背景之一。
因此，只有藉由內在程度的政治分析，我們始能瞭解並欣賞在整個伊斯蘭政治發展的過程中，女性所扮演的角色之的重要性與意義。 49 從El-Saadawi的分析，我們或許可以說，伊斯蘭創世神話中的亞當與夏娃分別象徵著伊斯蘭解放知識的傳統與現代兩大陣營，前者代表的是傳統主義思想的控制與延續，而後者卻肩負著人類知識解放的重責大任。歷史的包袱（指父權思想）已然男性的生命與社會認同內化於自身，女性意識的覺醒正可為此一既定的意識型態注入一股反省的動力。因此，不論是宗教或是政治、經濟、文化上的因素使然，現代女性意識所代表的都是一種對傳統思想的反動與重建。
其中，最好的例子就是，「面紗」（Hijab）的意義從實際上之使用轉而為自身文化上的認同。面紗的象徵性意涵之延伸重新賦予其嶄新的面貌，成為不同文化之間區別的重要因素之一，並且在面對西方文化所遭遇困境的同時，尋求另一個更為信仰與精神層面的深層意義。 50 面紗的象徵性意義已經超越純粹信仰的認同，亦即虔敬與否的判準，也超越其在社會上的功用，達到更廣泛的區別東（伊斯蘭世界）西（廣義的西方世界）方文化認同的象徵性概念之一。面紗的概念代表伊斯蘭文化中優於西方文化的質素，避免穆斯林女性受到男性或是其他威權勢力的壓迫與威脅，也提供伊斯蘭世界兩性各司其職的理論基礎，或者，應該說是其結果。1970年代後期興起於伊斯蘭世界的「Re-veiling」運動，即代表了穆斯林對自身文化、宗教內涵的重新瞭解與詮釋，這些重新拾起伊斯蘭傳統服裝的女性，雖然不見得完全瞭解伊斯蘭，但作為一種宗教信仰，的確給予這些女性以及整體社會正面的價值呈現。 51
Zuhur在對埃及開羅女性所做的研究中提到，「年齡」以及「社會階級」是影響埃及婦女接受新的伊斯蘭訊息的重要因素，作者亦提到，女性將「re-veiling」視為是一宗教性的行為與認同，而不僅只是針對政治現況所做的回應與抗議。 52 此外，她亦發現在這些女性當中，收入較低的團體最有可能戴上頭紗（hijab），這些女性將「面紗」變成了一種「逃避」的手段，藉由統一地戴上「面紗」這個舉動，企圖平衡社會中既存的階級意識，強調社會平等之想像。 53 在Henissi對埃及婦女的研究中，我們發現有些受到訪問的女性，對其「蒙面紗」舉動的解釋，「它（指面紗）是確認——我是潔淨且不可獲得的（I am clean and I am not available）——一種象徵」。 54 事實上，這是一個相對於社會環境的反應，傳統伊斯蘭宗教學者塑造了男女兩性在社會、宗教上的既定形象，因而並未賦予女性一個獨立的個體意識，所以必須透過某些行動舉止（例如「面紗」）來重新獲得並確認女性在伊斯蘭社群中的地位。男性內化了既存的價值觀（父權），女性亦然。這其間的差異只是兩者所持的立場與角度不同而已。從這些研究中，我們亦可以發現，伊斯蘭婦女議題不再侷限於宗教信仰上的討論，甚至擴及穆斯林生活中的所有面向。研究者對相同議題亦有不同的觀點與結論，這些觀點因為地域上的差異，而產生更加複雜的景象。
Anne Sofie Roald在其文章中提到，女性自身不僅內化（internalize）了父權體制之思想，並且變成其既定秩序（父權主義）的維護者。 55 此一反思對女性主義者而言並非是新的想法，然而相同的敘述是否同樣適用於伊斯蘭文化之中？雖然Roald並未提出明確的解答，不過其中一個更值得思考的問題亦已呈現在研究者面前。伊斯蘭主義者以及許多穆斯林女性主義者或穆斯林女性以Jamal Badawi提出的區分「公正」（equity）與「平等」（equality）兩者之間的差異在伊斯蘭文化脈絡中性別關係之意涵，並建議研究者應該著重的是前者所代表的適切性意義。 56 思想之內化是一逐漸演進之過程，縱然在人類歷史發展上，「內化」一詞已經獲得學術界相當程度的普遍性認同，也強調其在文化建構與重建上的重要性地位，然而，我們卻無法僅用「內化」一詞來詮釋伊斯蘭思想的兩性觀。
對研究者而言，到底是社會脈絡促使伊斯蘭改變其策略，抑或是伊斯蘭形塑了如此的社會結構？伊斯蘭世界經過歷史的洗禮，產生許多與原先單純之宗教信仰不同的意識型態以及團體。伊斯蘭世界的不同陣營對政治、經濟、宗教與文化上的理念與主張也不總是一致，宗教理念具體化於社會實踐以及宗教權威的分裂亦是促成伊斯蘭世界思想分歧的重要因素。 57 這些歷史事件提供研究者最好的素材來瞭解這些不同的因素如何對諸多論述產生影響，並且由於論述自身的延展性，進而發展出一套自我證成的理論觀點。古蘭經中提到，智慧（wisdom）才是阿拉降示給人類（不分男女）作為此世優劣勝敗的關鍵概念。男性不能依靠生理上的構造而自持其地位高於女性，歷史發展雖然將男性推向統治階級的高點，不過卻是意識型態上的結果。古蘭經中雖然提到阿拉先創造了男性，再創造了女性，並要其做為男性的伴侶，不過，事實上，阿拉卻是要兩者互為彼此的保護者，而非暗指誰的地位較高，且應該（壓迫）對方。 58 古蘭經雖然也提到女性可以分得的財產是男性的一半，現代主義者以及伊斯蘭女性主義者對此的解釋則是有其歷史背景與地域環境的因素。阿拉伯半島地區自古以來即多征戰，不過當地的社會習俗通常以男性必須負擔家庭收入與支出為主要的經濟模式，能夠給予妻子兒女以及父母足夠的生活費用成為男性的責任之一，而女性則因為不需憂心將來的生活家計。所以，古蘭經針對此種境況而定下這樣的經文，既保障女性的權益，同時也可以減輕男性成員的負擔。 59 當然，這樣的經文是否仍然適用於現代社會，固然值得討論，但若是隨意忽略此一地域性的差異所造成的結果，亦不可取。除此之外，古蘭經亦說明女性見證事件的效力僅只有男性的二分之一，這樣的經文落實到伊斯蘭法中成了蔑視女性權益重要的根源之一。
伊斯蘭社會是一個以「家庭」為基本單元的社會結構，男性始終被看作是一個擁有獨立人格、意識之個體。然而，無可否認的是，伊斯蘭對女性的地位與價值，所強調的並非其「女性」（womanhood）的特質，而是她們的「母性」（motherhood），古蘭經中對此有明確的描述。 60 傳統主義者認為，古蘭經對女性地位之重視乃是立基於其擁有的母性特質，而非強調一種獨立的人格意識，這是一個不爭的事實。現代主義思想者除了主張女性的個體特質之外，亦試圖在古蘭經中尋找女性作為「女性」而受到重視的紀錄。 61 Engineer即主張，古蘭經中不僅強調母性，同時也認為女性是一獨立個體之存在，例如古蘭經4: 4、4: 32以及33: 35等。 62 由此，伊斯蘭現代主義學者才開始主張女性的諸多權利，例如受教育權、參與公眾事務的權利等。
Mazid認為，伊斯蘭現代主義思想家Qasim Amin在其著作「 女性的解放 」（The Liberation of Women）中所提出的埃及社會必須將女性地位之改革置於國家發展的首要政策；雖然他亦主張女性應有受教育之權利，不過卻僅止於基礎教育之普及化。Amin接受的是西式教育，即使他亦企圖將伊斯蘭文化傳統與西方教育之概念相結合，提倡女性的受教權，但是他的出發點卻不是對兩性地位平等的認同。Amin雖然呼籲將基礎教育擴及女性，並且也主張廢除男女間的隔離、蒙面紗等傳統行為，但是Amin卻認為學校教育僅需要教導穆斯林女性足夠的持家之道，並且能夠教養出堅強的小孩，以增強國家的實力即可。 63 在Amin的理念中，他認為其所檢視的埃及社會，是一個充滿了不道德意識的社會，並且將埃及進步的阻礙歸因於傳統主義者墨守成規、不知變通所致。由此可見，至少當時的埃及社會，女性外出仍要受到傳統行為的約束，包括蒙面紗、兩性隔離等。Amin更認為「面紗」的傳統對埃及女性而言是一種迫害，除此之外，埃及的男性為了確保其女性的貞節，於是便將其女性隔離在家中、剝奪其受教權，因此，這些女性變得沒有任何自由，也無法增廣見聞，這些與古蘭經所揭示的理念全然不合。更有甚者，Amin認為「面紗」尤其剝奪了女性接受適當社會化的權利，因為其不知道應該要如何與社會上其他異性相處，並且，由於面紗可以隱含穿戴者的身份，更造成女性因為可以避免被認出來而出現的粗俗行徑。 64 我們可以發現，上述的觀察也提供研究者對「面紗」之意義有了另外的認識；同樣是在討論一片「面紗」，卻引發出眾多彼此甚或不相干之詮釋，透過對不同的社會、文化背景之檢視，我們應該更仔細考慮到底何種論述才能夠概化（generalize）此一現象，或者說，何種觀點才是伊斯蘭信仰欲強調之真正意含，而非像東方主義者或是西方媒體所傳佈的「面紗」的單一意象。
伊斯蘭世界對女性施行的「隔離」政策亦使得穆斯林女性變的更為無知，因為她們無法外出接受新的知識，也無法獲得新的資訊，此一措施同樣受到伊斯蘭現代主義者的反對，現代主義者主張穆斯林女性應有的受教育權利、工作權利，並不僅像伊斯蘭主義者一般，將教育的內容或是層級侷限在家庭事務的教導，或是初級教育的範疇，在現代主義思想的影響下，女性可以同男性一同接受高等教育，並且從事以往僅開放給男性的工作，例如醫生、教授、科學家，甚至宗教學者等，可以引領所有的穆斯林禮拜、祈禱的崇高職業。
古蘭經中強調人類唯一能夠取悅神的作為就是對真理、知識以及真正智慧的追求。終極的真理、知識與智慧皆來自於神，並且只有神才有能力解答人類遭遇到的困惑，也只有神有能力使人類明白宇宙間的諸多事理。但是，弔詭的是，人類不能明白神不希望人類理解的知識，或者說，人的理解力是有限的，人類無法參透關於神的一切，因此神降下古蘭經，期望人類能夠藉由神所說的話來理解神的知識與智慧並更加接近神的國度。由於人類有限的理性，所以神要人類不要任意解釋神的話語（古蘭經），因為神已經差遣其使者穆罕默德來傳遞神的智慧，用人類可以理解的語言（阿拉伯語）闡述神的啟示。這一點成為後來伊斯蘭世界重要的依歸之一，亦即要理解神，只能從古蘭經與聖訓中來參透，除此之外別無他法。因此，古蘭經提供了神性的根源，但是人類卻永遠無法瞭解其真義，對於經文的解釋亦不能達到完美的境地。聖訓的地位雖然不如古蘭經，但是仍然具有參考的價值，因為它乃是記錄了穆罕默德言行舉止的典籍，可以作為穆斯林行為的典範之一。古蘭經之詮釋與理解與現代伊斯蘭思想之發展必然會存在衝突，傳統的宗教學者之觀點已經深植於穆斯林心中，也存在研究者的社會文化脈絡之中，這是一種思想傳承的結果。理念與實踐之間的差異自西元九世紀即已經存在於伊斯蘭世界，至今亦已數百年之久，研究者還需要更加努力，才有可能發現伊斯蘭真正的理念與價值。
結論
伊斯蘭世界的女性議題研究與西方的女性主義研究在理念與實踐上均有明顯的差異。即使在伊斯蘭世界，亦有許多研究者主張應該採用西方的女性解放觀點，來衡量、分析穆斯林女性的社會地位以及其與男性的互動關係。現代主義學者尤其認為西方的學術智識、科學技術較伊斯蘭優秀，因此，改革者應該要採用西方的思想邏輯與方法，作為改進兩性地位的依據。然而，伊斯蘭主義者雖然也認同西方的科學技術與知識，但是卻主張要在伊斯蘭自身的文化脈絡下應用西方的科學智識，藉此促使伊斯蘭世界的進步，同時也不失去伊斯蘭的傳統文化認同。傳統宗教學者則完全排斥了西方學術的成就，明顯地與前兩者形成對比，因而受到許多批判。現代主義者強調伊斯蘭的「現代化」（modernization of Islam），而伊斯蘭主義者除了「現代化」的意念之外，更強調「伊斯蘭化」（Islamization of Islam）的伊斯蘭社群，亦即，在伊斯蘭文化的脈絡之下，採用其他文化思想（指西方科學技術）的方式，為求增進穆斯林社群的進步與發展。不論是伊斯蘭世界的「再伊斯蘭化」（re-Islamization）或是「現代化」，都應該在維持自身文化主體性的前提之下進行，因此，現代化的概念與伊斯蘭理念或許是可以相容而不相互衝突。
現代主義學者重新檢視伊斯蘭天啟經典「古蘭經」的內容之研究，對伊斯蘭世界的現代化發展的確有重要貢獻，除卻了伊斯蘭因為中世紀時期的對外擴張，與異文化兼容並蓄的結果，所產生的不屬於本質性伊斯蘭的原素，為現今的穆斯林提供了更為純淨的伊斯蘭理念與瞭解。穆罕默德時期的阿拉伯世界尚未完全（但是已經是大多數的情況）受到以男性主導的社會結構思想之影響，因而呈現出較為自由的兩性互動型態，現今的社會則是因為女性意識受到數百年來的壓迫，逐漸出現的反對聲浪，而漸漸抬頭，促使兩性的社會地位漸趨平等，正好與中世紀以前的伊斯蘭世界相互呼應。中世紀的伊斯蘭發展不僅削減了穆罕默德時期的兩性社會結構之自由型態，更加深了伊斯蘭理念與實踐之間的落差，並且加入異於伊斯蘭文化的思想與儀式行為，而使穆斯林信仰離真正的伊斯蘭漸行漸遠。伊斯蘭世界全面性的復興運動（包括原教旨主義、傳統主義、現代主義等）促使宗教學者與伊斯蘭研究者對古蘭經經文的重新審視，乃是一項重要的工作，「淨化」伊斯蘭的理念與行動最終還是應該要回歸到古蘭經中的天啟思想，女性議題的重要性與特質亦會從此一審視的過程中逐漸呈現出來，這將會是漫長且艱辛的過程，兩性議題只是其中的一個部分，但是卻可以讓信仰者對伊斯蘭有更真確的認識，並且，改正許多對伊斯蘭既存的錯誤觀念。
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註釋：
1.Barbara Freyer Stowasser, Women in the Quran, Traditions, and Interpretation , NY & Oxford: Oxford University Press, 1994, p. 7
2. Ibid .。
3.Ibid. p. 8 。
4.除了傳統主義與現代主義之概略性的劃分外，尚有伊斯蘭原教旨主義（ Islamic Fundamentalism ）、伊斯蘭主義（ Islamism ）等。
5.
Stowasser, op. cit.。Al-Tabari 對古蘭經與聖訓有深入研究，其著述亦成為現代思想研究的重要參考書籍； Al-Zamakhshari 對古蘭經的註釋亦是現代研究者不可忽視之著作。
6.
Stowasser, op. cit., p. 9。Ibn Sa'd 的著作雖然可以提供研究者一些相當有用的歷史紀錄，透過這些對當時社會現象的收集與描述，使現今的研究者能夠對該時期之女性／兩性活動的樣貌有所認識，並以之作為分析研究之資料，可惜的是，沒有通行於世的翻譯版本，實為一大缺憾。對於中世紀思想之探究並非本文重點，不過，作者亦希望將來能夠對此一議題有更深入之探討。
7.
Soraya Altorki, “Women and Islam”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , NY & Oxford: Oxford University Press, 1995, vol. 4, p. 323-324
8.Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 35。
9.
Soraya., op. cit., p. 324
10.
Genesis, 2: 18-24
11.Riffat Hassan 是一個伊斯蘭女性主義者，其所探討的議題以神學與女性主義研究為主。
12.
Muhammad Muhsin Khan, Sahih al-Bukhari: the translation of the meanings of Sahih al-Bukhari , Riyadh-Saudi Arabia [Saudi Arabia]: Darussalam Pub. & Distr., 1997, vol. 1, p. 80, 81, 346。Imam Muslim, Sahih Muslim: being traditions of the sayings and doings of the prophet Muhammad as narrated by his companions and compiled under the title al-Jami-us-sahih , rendered into English by Abdul Hamid Siddiqi; with explanatory notes and brief biographical sketches of major narrators, New Delhi, India: Kitab Bhavan, 2000, vol. 2, p. 752-753。Riffat Hassan, “Challenging the Stereotypes of Fundamentalism: An Islamic Feminist Perspective”, Muslim World , 2001(91): 1/2, p. 55
13.Hassan, op. cit
14.
Asghar Ali Engineer, The Rights of Women in Islam , London: C. Hurst & Company, 1992, p. 43
15.Amina Wadud, Quran and Woman , New York & Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 26
16.Q4: 34
17.Mansoor Moaddel, “Religion and Women: Islamic Modernism vs. Fundamentalism” , Journal for the Scientific Study of Religion, 1998, 37(1): 108-130
18.女性主義（ feminism ）一詞來自工業革命後的西方世界之婦女解放運動，早期的女性主義者倡導的是與男性平等的工作權與選舉、被選舉權，而後逐漸加入婦女完全解放的相關議題，企求人類社會必須摒除歷史發展過程中所造就出來的男性觀點，並以一種更為平等的兩性觀點來看待事物；而伊斯蘭世界的女性主義運動，受到西方思潮的影響甚多，迫使穆斯林必須面對這些受到兩性平權觀點質疑的議題，從宗教中重新取得詮釋，符合世界潮流。因此，伊斯蘭女性主義者多半受到傳統主義者的攻擊，現代主義學者與女性主義者的論點與出發點雖然有些許相似性，不過卻不能混為一談，伊斯蘭女性主義者（ Islamic feminist ）通常亦是受到西化較深的學者。
19.Malladi Subbamma, Islam and Women , M.V. Ramamurty, trans., New Delhi, Sterling Publishers Private Limited, 1988, p. 9-10。Miriam Cooke, Women Claim Islam , New York, Routledge, 2001, p. 67-68
20.伊斯蘭第一位正統哈里發 Abu Bakr 則是第一個信仰伊斯蘭的穆斯林男性，他也是 Aisha 的父親。
21. Amina Wadud, op. cit., p. 15-27
22.指「面紗」（ veil ）。
23.Fatima Mernissi, “Virginity and Patriarchy” , Women's Studies International Forum, vol. 5, no. 2, 1982, p. 183-191
24.Yvonne Yazbeck Haddad, “Islam and Gender: Dilemmas in the Changing Arab World”, Islam, Gender, and Social Change, Yvonne Yazbeck Haddad & John L. Esposito, ed., NY & Oxford: Oxford University Press, 1998,p. 21
25.Christiane Timmerman, “Muslim Women and Nationalism: The Power of the Image” , Current Sociology, vol. 48, no. 4, 2000, p. 15-27
26. Ibid. 。與 High Islam 相對的概念是 Folk Islam（or Popular Islam） ，不過二者並非完全對立，也不完全彼此位於天平的兩端，前者主要發展於都市，信仰者多為接受過教育的中產階級穆斯林，後者則多見於鄉村或遠離都市之處，信仰者多為社會中階級較低的人。 Timmerman 認為伊斯蘭對此二族群之人口的功能相當不同。
27.Timmerman, Ibid
28.
Ibid. 。
【以下为注29－64，尚未编号。】
例如阿富汗地區的塔立班政權（ Taliban ）對女性權利的剝奪。傳統主義者對這些規定持有不同的意見，不同的法學派也有不同的規定，因此，並未建立一個整合性的制度。
Valentine M. Moghadam, “Islamic Feminism and its Discontents: Toward a Resolution of the Debate”, Signs: Journal of Women in Culture and Society , The University of Chicago, 2002: 27(4), p. 1164 。作者在文中以1979年的伊朗革命為例說明女性運動的發展與變遷，其中有對西方概念下的女性主義以及伊斯蘭女性主義之間的差異作一分析與說明。作者亦同意兩者之根源相同，但是在實踐以及行動上卻有著不同的論述背景。
例如 Zaynab al-Ghazali 對古蘭經的注釋成為伊斯蘭女性主義思想的重要著作之一。
Fundamentalism 亦被翻譯成其他名詞，例如基要主義、基本教義派等等。
F. M. Denny , An Introduction to Islam, NY: Macmillan Publishing Company, 1985, p. 345
Denny, op. cit
Michael Whine, “Islamism and Totalitarianism: Similarities and Differences” , Totalitarian Movements and Political Religions, vol. 2, no. 2, 2001, p. 54-72
Ibid. ，其他具有相似意義的詞彙為 activist, Islamist, Islamicist, extremist, fanatic, militant, etc. 。
或者，我們也可以說，伊斯蘭主義思想運動在某些面向上取代原教旨主義運動，而成為伊斯蘭世界主導的發展力量之一，並且與原教旨主義及其他思想運動並存於世。
相關概念及論述參考 Michael Whim以及Frederic Volpi 對伊斯蘭原教旨主義以及伊斯蘭主義之起源與歷史發展之文章。
Farhad Kazemi, “Gender, Islam, and Politics”, Social Research, vol. 67, no. 2(summer 2000), p. 463 。從他的論述中，現代的伊斯蘭婦女問題大多是國家與權力之間彼此消長的關係。
Dunya Maumoon, “Islamism and Gender Activism: Muslim Women's Quest for Autonomy” , Journal of Muslim Minority Affairs, vol. 19, no. 2, 1999, p. 270 。
個人以為，「伊斯蘭主義」（ Islamism ）一詞應該更加小心地使用，伊斯蘭主義思想上的保守論述固然與原教旨主義論述有著本質上的相近，同時其亦與伊斯蘭復興運動中些許相關概念有著異曲同工之處，不過，相較於極端保守的原教旨主義論述而言，伊斯蘭主義較原教旨主義而與現代主義之間有著較多的相似性，其間的對話也較原教旨主義為容易許多。我們是否應該將伊斯蘭主義論述等同於原教旨主義論述，或是將伊斯蘭復興運動等同於此二者，都將是一個值得探究的議題，其間皆是以宗教為其本質，外顯於政治、經濟、社會文化的發展之中。
伊斯蘭主義者在政治上的主張，促使其在阿拉伯世界的後殖民時代發展出不同於過去歷史的看法，在殖民勢力逐漸退去的同時，新的認同必然應運而生，對穆斯林與非穆斯林而言，宗教信仰或許可以作為統合認同感的工具之一，然而，民族意識的認同卻成為這些後殖民時代的國家主要的意識發展結果。
Hijab 的社會功能有二，其一為避免男性的侵擾，另外一個功用則是作為宗教信仰虔敬的表徵。
Haifa R. Jamal al-Lail , “Muslim Women between Tradition and Modernity: the Islamic Perspective” , Journal of Muslim Minority Affairs, 1996, 16(1) 。
現代主義研究者對古蘭經與聖訓的重新詮釋，為其注入新的思想元素與內涵，也突顯伊斯蘭思想在理念（ideal）以及實踐上（ practical ）的衝突。
Haifa R. Jamal al-Lail , op. cit
Ibid
“Sexual Equality within Islamic Perspectives” or “The Sexual Equality of Islam within Western Perspectives” ；我們可以很明顯的區分出此二者之間的差異，並且，其中的差異主導著當代研究者對伊斯蘭性別觀念的理解與詮釋，例如東方學研究者態度之間的轉變，亦即從殖民主義的觀點到開始重視文化背景的論述。
Haifa R. Jamal al-Lail, op. cit.。James Bill and Carl Leiden, “Politics in the Middle East” , Boston: Little, Brown, 1984, p. 100-110 。（ Khadija 的例子）
Tove Stang Dahl, The Muslim Family: A Study of Women's Rights in Islam, Oslo: Scandinavian University Press, 1997, p. 117-127 。
在這一波運動中，並非所有的穆斯林婦女都是因為宗教上的理由，而戴上「面紗」，或是穿上傳統的服飾，有些穆斯林女性乃是因為各種政治、經濟上的因素，因而重新肯定伊斯蘭的此一傳統價值與形象，不過，值得一提的是，「面紗」是否為伊斯蘭宗教學者所說的一般具有宗教上的價值，是需要被質疑的一個問題。相關論述亦可參閱Katherine Bullock的分析。
52.
Sherifa Zuhur, Revealing Reveiling: Islamist Gender Ideology in Contemporary Egypt , New York: State University of New York Press, 1986.
53.
Katherine Bullock, “Challenging Media Representations of the Veil: Contemporary Muslim Women's Re-veiling Movement” , American Journal of Islamic Social Sciences, 2000, 17: 3。Zuhur 的研究主要是針對埃及社會中興起的婦女 re-veiling 運動
54.
Leila Hennisi, “Wearing the Hijab in Contemporary Morocco: Choice and Identity”, in Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition, Identity, and Power , eds., Fatma Muge Gocek and Shiva Balaghi, New York: Columbia University Press, 1994, p. 53.
55.
Anne Sofie Roald, “Notions of ‘Male' and ‘Female' Among Contemporary Muslims: With Special Reference to Islamists”, Islamic Studies, 1999, 38: 3.
56.
Ibid, p. 387.
57.
Mansoor Maoddel, “The Study of Islamic Culture and Politics: An Overview and Assessment”, The Annual Reviews of Sociology, 2002, 28: 359-386。See also http://soc.annualreviews.org
58.
Q4: 34
59.
相關論述已經在上文中提及。
60.
Q2: 23
61.
Engineer, op. cit., p. 144.
62.
Q4: 4 提到女性有自由運用其嫁妝的權利；4: 32則說明了男性與女性均會獲得應有的報償；33: 35則提到，對阿拉而言，男性與女性之間的差異只有虔信與背信之分，亦強調，兩性之存在應是不同且獨立的個體，兩者間除了信仰虔敬與否之外，沒有其他差別。
63.
Nerdis Mazid, “Western Mimicry or Cultural Hybridity: Deconstructing Qasim Amin's ‘Colonized Voice'” , American Journal of Islamic Social Sciences, 2002(19): 4, p. 48-51.
64.
Ibid., 19: 4, p. 48-51.
（一）伊斯蘭現代主義思想興起之背景
穆斯林學者一般將西元第九世紀至十三世紀這一段期間視為伊斯蘭的中世紀時期。在這個階段，伊斯蘭亦經歷了從全盛到逐漸衰微的發展。阿巴斯朝是伊斯蘭歷史上的黃金階段，在此時期亦產生許多重要的制度與思想改革。許多中世紀時期的宗教學者對伊斯蘭思想之發展有重要的貢獻，並且這些人的思想亦對其後的伊斯蘭世界有重大貢獻。中世紀時期最重要的著作除了古蘭經、聖訓註釋之外，伊斯蘭法的制訂亦是一項重大成就。這些著作均對現代伊斯蘭婦女地位的觀念建構以及社會價值等有重要的影響。伊斯蘭復興運動以及現代主義思想就是在這樣的氛圍之下，逐漸成形，伊斯蘭社會文化結構也產生相當的變化。因此，我們需要對此一時期造成社會結構變遷的原因進行初步的檢視，其中，政治與經濟因素均成為研究此時期的重要面向。在此二者中，政治上的因素除了部族之間的戰爭，以及哈里發地位的爭奪之外，研究者一般認為「經濟」或許是導致伊斯蘭社會結構變遷的主要原因。
伊斯蘭世界在經過大約三個世紀（公元第七世紀至第九世紀）的發展後，逐漸開始向外積極擴張，首當其衝者自然是鄰近的諸多國家。伊斯蘭世界擴張的目的除了宣揚教義之外，對於統治權的渴求也是主要因素之一。古蘭經對當時既存的諸多宗教信仰的態度是開放的，並沒有要求穆斯林必須積極宣教之規定與信念，甚至對當地區之猶太人與基督宗教信仰者多所包容。此外，對於多神信仰的地區也不會強迫其改變信仰，因為在古蘭經中提到，阿拉已經為這些人準備好了來世（ After life ）的報償與懲罰。由此可見，一般人對伊斯蘭的誤解，認為其是一手拿著古蘭經，一手拿著寶劍，以之形容伊斯蘭侵略性的傳教性質之看法是相當有問題的。相較於同時期的猶太教與基督宗教對其他宗教、文化的排斥，古蘭經對此已經表達的相當清楚。然而，伊斯蘭世界亦因為此時期的積極向外擴張政策，促使伊斯蘭世界產生重大變化，而變化的原因即是其與外來文化的接觸所產生的影響。
阿拉伯半島原本就是一個社會文化相當複雜的地區，伊斯蘭整合了阿拉伯諸部族，使其為同一個信念而團結起來，形成一股強大的政治、社會實體與力量，阿拉伯世界各部族亦因此一相同之認同，逐漸摒除彼此間的歧見，共同為服務獨一神阿拉而努力。伊斯蘭的擴張使阿拉伯人接觸到鄰近地區的社會與文化，包括該地的風俗習性、宗教信仰、社會結構等。此一接觸的過程並非總是順利，征戰時有所聞，古蘭經應允穆斯林為了宗教真理之信念而戰（ Jihad ），雖然並未規定穆斯林有傳教的義務，不過，對於真理之追求與看法總是各自存在於彼此心中，宗教信念的對錯、真假也並非絕對。穆斯林在接觸新的文化之後，自然會將伊斯蘭之信念與實踐加諸於其他文化之上，形成或多或少的衝突與緊張關係。這就是中世紀伊斯蘭的社會文化背景。此一時期的學術發展，同樣受到外來文化的影響，使得原本的伊斯蘭文明思想融入異質性的文化例如埃及、東亞、北非、印度、中東地區等，最後亦結出豐碩之果實，對伊斯蘭現代思想之發展影響甚鉅。
著名的伊斯蘭學者 Barbara Stowasser 在檢視中世紀伊斯蘭思想之發展時提到，此一時期女性形象的多樣性之呈現大多來自於穆斯林對古蘭經教義上的認知差異，而非基於社會政治因素之考量。 1 這一點與現代伊斯蘭思想對待女性地位的看法有相當程度上的差異。除此之外，她也提到，西元第九到十四世紀之思想發展所表現的是，穆斯林女性在律法、社會中的地位乃是象徵了部分伊斯蘭傳統的結構與延續，並且形塑、強化此一根深蒂固的中世紀穆斯林世界觀，同時為其提供了跨區域的連結（ transregional solidarities ）。 2 亦即，伊斯蘭法的制訂統合了廣大伊斯蘭世界對穆斯林社會規範、政治經濟事物等方面分歧的觀念。在這個時期，亦發展出一套較完整的「神學—法學」典範，用來規範當時穆斯林生活上的許多層面，例如兩性之間的互動方式、管理兩性關係之制度性結構等。
對中世紀的伊斯蘭神學家而言，古蘭經中的女性形象與模範都象徵了當時神學家所認識的伊斯蘭思想之本質，並且協助其對相關理念的建構、保存與延續。 3 此一時期的古蘭經與聖訓研究者，並非一味地同意某種信念與想法，相對地，由於政治理念的不合造成的伊斯蘭世界之分裂，亦表現在中世紀思想的歧異性發展之上。這些不同的思想學派主要可以以伊斯蘭傳統主義與伊斯蘭現代主義兩大陣營來作一區分。 4 在古蘭經的研究上，其中較為人所熟知的傳統主義陣營之神學家有 Abu Jafar Muhammad ibn Jarir al-Tabari ，而較為理性主義傾向的神學家則有 Abu l-Qasim Mahmud ibn Umar al-Zamakhshari ，他亦是 Mutazila 理性方法學派的代表人物，其神學上的主張乃是認為應對古蘭經中的文字作嚴格地檢視，以瞭解古蘭經之真義，與一般研究者所認知的理性主義不完全相同。該學派之神學家對經典的研究影響其後的伊斯蘭學院派神學（ kalam ）之議題，亦受到其他思想學派的挑戰與批判。 5 其他著名之古蘭經研究、註釋之學者尚有 al-Ashari、Fakhr al-Din al-Razi、Abdallah ibn Umar al-Baydawi、Abu l-Fida Ismail ibn Umar Ibn Kathir、Ibn Taymiyya 等。
在聖訓研究中，則以 Abu Abdallah Muhammad ibn Ismail al-Bukhari 與 Abu Abdallah Muhammad Ibn Sa'd 的著作具有較高的代表性。其中， Ibn Sa'd 的著作「 Kitab al-tabaqat al-kabir 」之第八卷「女性」（ On the Women ），主要是探討穆斯林「女性」的社會、宗教實踐等相關議題，對中世紀的女性社會地位之研究有重要的參考價值。 6 這些中世紀的古蘭經、聖訓註釋學者不僅影響穆斯林世界伊斯蘭法的制訂，更直接影響了伊斯蘭世界以及西方世界對穆斯林女性地位的看法。此外， Al-Baydawi 對古蘭經中出現與女性有關的經文之詮釋，亦顯現其父權思想的文化背景。 Al-Tabari 的保守主張更是將穆斯林女性從古蘭經註釋中抹去，或是給予極低的價值。
除了正統的伊斯蘭思想（ Orthodox Islam ）之外，十一、二世紀興起於中亞的蘇非主義（ Sufism ）亦提供了另一個不同的婦女觀點，此一與體制性的伊斯蘭（ Institutional Islam ）社群結構相對的靈性伊斯蘭（ Spiritual Islam ）信仰，在其所發展出來的思想中，將女性地位提昇到近乎不可思議的高度，更重要的是，這股思想潮流反饋至阿拉伯世界的正統伊斯蘭，直接挑戰體制性伊斯蘭對女性地位之認同。當蘇非主義成為正統伊斯蘭的一部份時，勢必引起更多關於女性地位的探討， Al-Ghazzali（d. 1111） 的觀點即為此提供了許多相關的資訊。十三世紀以降，伊斯蘭世界開始面對殖民主義勢力的入侵，此一世紀對伊斯蘭世界而言是關鍵性的一個世紀，外來政權的入侵為伊斯蘭世界帶來的不僅是政治與軍事上的變革，更重要的是對伊斯蘭思想與文化上的衝擊。伊斯蘭亦自此時期開始積極地對外擴張，並與異文化交流、融合，結果卻造就了新的文化認同問題。
（二）伊斯蘭現代主義與穆斯林女性議題
伊斯蘭的女性議題不僅限於宗教事務上的討論，尤其在十八世紀之後，女性議題以及相關的社會問題變得更加複雜。西元632年穆罕默德建立伊斯蘭社群之後，宗教與政治從此即無法分開來討論。自西元第七世紀以降，至西元第十七世紀這一段期間，整個伊斯蘭世界之政治、經濟、文化都產生了相當重大的轉變。穆斯林世界透過埃及、摩洛哥以及印度的現代化進程，逐步受到西方世界的文化價值體系之影響，英法等國的殖民統治對這些地區的文化建構與民族認同更是一大衝擊，文化復興以及啟蒙主義的興盛產生了具有新時代思想的學者，其中包括穆斯林學者以及諸多接受西方教育洗禮的知識份子。隨後的工業革命、全球運輸網絡的建立，更讓伊斯蘭世界認識到其他迥異於自身文化的事物。其中，伊斯蘭世界亦產生了許多思想潮流，西方傳統之理性主義的影響以及現代主義的興起，都迫使穆斯林必須認真地面對並思考自身宗教未來的方向，除了堅守信仰之外，還必須要能兼容於現世世界的情況。
伊斯蘭現代主義者認為古蘭經、聖訓所陳述的理念，以及其後制訂的伊斯蘭法（ Shariah ），因為其社會、文化、經濟背景已經隨著時代而產生了變化，所以，關於女性不平等的限制（若是有的話）也不應該存在。更重要的是，他們將其自身之訴求直接立基於古蘭經。在這些伊斯蘭現代思想之發展中， Soraya Altorki 歸納了五個主要訴求：第一，在古蘭經第三章第七節中明確提到，神所啟示的經文主要分為兩種類型，其一為「明確的」（ muhkamat, unambiguous ）；其二則是「需要詮釋的」（ mutashabihat, those are subject to interpretation ）。第二，古蘭經中提及的多妻制不僅有其「平等」條款之限制，並且更明確指出此一「平等」是不可能達成的（ Q4: 3, 4: 129 ）；第三，古蘭經13: 11中提到，阿拉說他不會改變人的狀態，直到人改變其自身；現代主義者認為這段經文之意含在於告訴穆斯林要應用神所賦予的天生之「理性」（ ijitihad, reason ）來爭取自身最大之福利；第四，在聖訓中提及，人類對於自身之事務應該有較多的瞭解，現代主義者同樣也將這段話解釋為是穆斯林運用「理性」的證明；第五，具有改革思想的法學家運用一些法律手段來證明以「理性」來為穆斯林謀福利，例如「公眾利益」（ public interest ）、「民意」（ the common expression ）、「 istihsan 」等。 7 著名的現代主義學者 Sir Sayyid Ahmad Khan 亦主張應以古蘭經為最終依歸，並以之為伊斯蘭思想最可靠之來源；東方主義學者 Sir William Muir 亦認為古蘭經是研究穆罕默德生平最可靠的源頭。 8
上述這些原則可說是十九世紀現代主義者強調伊斯蘭改革的重要思想，他們與傳統的穆斯林思想家不同之處，在於現代主義者特別對穆斯林運用「理性」能力（ijtihad）之重視，關於此能力是否合於伊斯蘭訓示的問題則成為現代主義與傳統主義之間的主要爭論之一。「Ijitihad」乃是一種「獨立思考判斷的能力」，現代主義者認為，古蘭經強調穆斯林應該運用此一能力來理解、解決宗教、政治、經濟以及生活、文化上所遭遇的問題，而非僅是遵循古蘭經中文字上的意義。例如，傳統的經典主義論者（Scripturalists）認為古蘭經中已經明示了「蒙面紗」（veil）以及「隔離」（seclusion）的規定，不過，現代主義者對此的看法與之不同，他們認為這樣的規定並未是強迫性的（wajib），不應該擴及所有的穆斯林女性。傳統宗教學者認為，在伊斯蘭信仰中，對於古蘭經中提及的偉大女性極為尊崇的態度，通常也會將這些古蘭經中女性的形象作為伊斯蘭世界穆斯林女性言行上的典範，因此，大多數的傳統主義者主張所有的穆斯林女性都應該要遵從此一規定。現代主義者則認為，以當時的社會環境，及該經文下降的時代背景而言，「面紗」之使用乃是在保護穆罕默德之妻子免於受到其他男性之侵擾，古蘭經中並未指示所有的穆斯林婦女都應如此。有些研究者認為，「面紗」以及「隔離」之規定乃是出現在伊斯蘭征服了伊朗與拜占庭帝國之後，穆斯林男性希望自己的女人蒙上面紗以及將其隔離在家中、不與外界接觸的舉動，視為是其家族之財富、地位之象徵。 9 然而，對現代主義者而言，最重要的主張莫過於強調，既然在古蘭經中並未提及女性與生俱來劣於男性之性質（female inferiority），因此，對穆斯林女性的任何形式之壓迫，以及強調男性應該優於女性等觀念，都是對伊斯蘭的嚴重誤解。
古蘭經對性別及女性的敘述根據不同的理論背景而有不同的詮釋，在這些具有爭論性的經文中，並非所有的經文均明確指出其意含，而是透過學者的解釋而為一般人瞭解。例如，以古蘭經中提及有關人類之創造而言，阿拉在創造人類的過程中，強調的是兩性相同的根源，阿拉並未特別偏好那一方。雖然古蘭經中提及阿拉先造了男性，但是隨後即造了女性，並使其互為伴侶。古蘭經中並未如基督宗教的經典對兩性被創造的描述一般，認為女性乃是從男性的肋骨所造，因此，其地位亦必須附屬於男性。 10 Riffat Hassan 11 檢視古蘭經以及聖訓後發現，即使在古蘭經中亦有對亞當以及夏娃的描述，但是卻從未提到夏娃是由亞當的肋骨所造。然而，在聖訓中卻可以見到相關的條文。其中，Al-Bukhari以及Al-Muslim的聖訓中均有此一敘述。 12 Hassan對此的解釋是，這些聖訓的可信度均不足以作為研究者參考的資料。此外，他也認為伊斯蘭關於女性是由男性肋骨創造出來的故事，乃是由於伊斯蘭初期的聖訓文學發展而引進的概念。 13 Engineer亦認為，古蘭經中並未存在這樣的概念，並以之貶抑婦女的地位。 14 因此，伊斯蘭強調兩性創造的平等應是無庸置疑。
在伊斯蘭現代思想的研究中，Amina Wadud的「Quran and Woman」是一較公正看待伊斯蘭婦女（性別）議題之學術著作。作者指出，古蘭經中明確提到，人類（兩性）生命之質素為阿拉之「ruh」，「ruh」指的是一抽象的事物，可以解釋為神之「氣息」（spirit），因為阿拉將其自身的「ruh」吹入兩性體內，而使得人類有了呼吸，可以生存於世。 15 在這個觀點上，男女兩性之根源應是相同而沒有優劣之分。在古蘭經中提及穆斯林應盡之義務，並行阿拉之道，以得救贖。雖然在經文中提到，男性應為女性之保護者，並在經濟上必須負擔家庭之生計。 16 但對於阿拉伯文的字義上之爭論也構成不同陣營各自詮釋的問題。古蘭經第4章34節中的「保護」一詞，也可以解釋為「掌管」（in charge of）延伸出了「控制」之類的意含，因此也為古蘭經亦同意男性可以控制女性的意象提供證明，但是字義上的詮釋並非絕對，天啟之經典不容置疑，但也因為歷史上註釋古蘭經的宗教學者或許在決定字義時的文化脈絡，而造成此等結果，卻已難推翻。
我們無法否認，伊斯蘭的現代主義思想主要還是根源於西方世界，並自十九世紀開始即已逐漸蔓延至所有的伊斯蘭國家，並促使其在政治、社會、文化上的改革。例如西元1857-58年經歷叛亂之後的印度，其境內的伊斯蘭信仰同樣受到現代主義思想的影響而產生變革，同時產生了許多伊斯蘭現代主義學者，如Sir Sayyid Ahmad Khan（1817-1898）、Chiragh Ali（1844-1895）、Amir Ali（1849-1928）、Shibli Nu'mani（1851-1914）以及Mumtaz Ali（1860-1935）等。他們所扮演的角色即是 為古蘭經的現代性詮釋以及穆罕默德傳統之間建立了一座溝通橋樑 。 17 現代主義學者所使用的研究途徑除了對古蘭經以及穆罕默德聖訓的重新詮釋與理解之外，便是針對一些與西方觀念相較之下看似不合理的行為提出學理上的新見解，並期待有新的解決方式。他們的觀點多半集中於伊斯蘭政治與經濟的層面，女性議題雖然也是其探討的中心，不過卻往往不是最重要的面向，而是被包括在政治或文化層面的討論之中。
關於女性地位的問題，伊斯蘭現代主義者的研究焦點亦集中在幾個普遍的議題上，例如一夫多妻制（polygamy）、面紗（hijab）、婚姻制度、女性工作權與受教育權、出任宗教領導者、宗教教義詮釋者（muftis and imams）以及財產繼承制度等等。研究者在這些議題上的論點幾乎大同小異，出發點以及其所根據的資料也沒有太大的差異，例如Sir Sayyid Ahmad Khan、Chiragh Ali、Amir Ali以及Mumtaz Ali在討論關於一夫多妻制的問題時，均認為穆罕默德對當時社會的改革，已經將原本矇眛時期的阿拉伯社會之男性可以無限制地迎娶眾多妻子的習俗，規範為一個男性最多只可以有四個妻子的有限制性一夫多妻制，並且在古蘭經中，阿拉也降示經文確立這樣的社會規範，伊斯蘭亦視之為是一項對女性地位改革的重大進展。不過，現代主義者亦認為，雖然古蘭經中明文敘述一個男性的確可以有四個妻子的事實，不過阿拉也特別強調這樣的情況只有男性在經濟上、物質上以及情感上可以平等地對待其眾多妻子時才能夠實行一夫多妻制。事實上，一個人是不可能完全平等地對待其妻子，因此，研究者便認為古蘭經其實是主張一夫一妻的婚姻制度。此一態度同時也是其他地區大多數伊斯蘭現代主義學者、伊斯蘭女性主義者（Islamic feminists）以及西方研究者所認同的論述觀點之一。 18
在這些伊斯蘭國家中，埃及是最早接受西方現代化思想洗禮的地方。埃及的現代化思想之發展始於法國擊敗當地Mamluk所建立的政權，大約是在西元1798-1801年。遲至1880年代早期，英國人的統治則再度加強了埃及的現代化思潮之勃興與發展，也造就了許多具有現代性觀點的學者，這些學者亦針對埃及社會的兩性關係之呈現提出自己的見解。例如，埃及現代主義學者Mumtaz Ali認為古蘭經中對女性的「保護」條款（Principles of Protection）乃是針對經濟或是商業面向；「見證」（Principles of Witness）方面的經文則是針對「商業」事件而論。伊斯蘭並未禁止女性從事商業或是經濟活動，只是在這些經文啟示之時，獨一神阿拉附加了一些條件。我們可以穆罕默德之妻Khadija為例，說明此一境況。
Khadija與穆罕默德結婚之前即已經從事商業貿易活動，並且成為當時負有盛名的女性，Khadija在40歲與穆罕默德結婚時，他才25歲，兩人年齡相差15歲之多。 19 這一段婚姻維持了25年，而Khadija亦成為先知接受天啟之後的第一位穆斯林。 20 穆罕默德在傳教期間，亦受到其物質上的資助，並且在Khadija過世後才續弦。Khadija與其他先知之妻均被稱作伊斯蘭之母，成為穆斯林婦女行為的典範。古典以及現代的伊斯蘭思想家均賦予Khadija的事例極高的參考價值，傳統宗教學者因為她是先知的第一任妻子而崇敬之，現代思想家則藉由重新敘述與詮釋先知妻子的故事來確立女性在伊斯蘭信仰中的地位。穆罕默德在尚未接受天啟之前，亦追隨其妻從事貿易經商活動，此一經歷同時也加強了穆罕默德對阿拉伯半島以外世界文明思想的認識。古蘭經中雖未記載Khadija皈依伊斯蘭的過程，但是，事實上，阿拉將其真理降示予穆罕默德之後，第一個信徒卻是女性，而且這個人還是穆罕默德的妻子。在這段婚姻關係中，穆罕默德並未娶其他妻子，或許我們可以由此來謹慎思考伊斯蘭一夫多妻制的真正意義。既然穆罕默德的生活乃是以商業為主，其妻又是傑出商人，表示女性在經濟上的活動空間並非如我們想像的相當封閉，對比於古蘭經降示之後，伊斯蘭世界對女性在公共場所活動的諸多限制，是非常不同的。因此，伊斯蘭世界性別意識之建立乃是後天社會發展的產物，而非男性與女性先天上的差異。
古蘭經提到阿拉同時創造了男性與女性，這一點不像聖經中提及的，女性乃是神從男性的肋骨創造出來，因此在古蘭經中也就沒有尊卑之分，也沒有主從之別。阿拉注入人類的那一口「氣」（ruh）在男性與女性之間並無不同，既然是同一種物質，又如何會有先天上的差異與尊卑之分。 21 傳統宗教學者認為女性生來就已是較情感性的生物，而男性則是較女性為理性的生物。根據這個敘述，女性在此世的職責便被侷限於家庭事物，而男性主要負責家庭以外的活動，包括生產活動、經濟、商業、政治活動等。歷史發展的進程使得男性為求保護自身在公眾領域已然建立的權力關係，逐漸利用社群以及社會意識型態之建立，將女性排除在公眾事物之外，包括禁止女性參與經濟、政治活動，進入公眾領域必須遮蔽身體、頭、手等，並且剝奪穆斯林女性受教育的機會，甚至使其與外界的生活完全隔絕。甚至將女性與「危險」的概念等同視之，從而貶抑女性的存在。
傳統的宗教學者（Ulama, fuqaha）以及聖訓均視女性為社會秩序的亂源之一，公眾場所中的女性形象會誘惑並影響男性的行為以及思想模式。古蘭經中提到在先知穆罕默德家中發生的一段故事，並降下相關的啟示。這則降示的神啟告誡了當時的男性信仰者，當其在諮詢穆罕默德的妻子有關宗教以及日常生活事物時，必須隔著簾子，根據啟示之內容，這樣做的目的乃是在保護其妻子自身的潔淨。這則啟示後來變成為伊斯蘭世界要求女性外出必須要蒙面紗的根源之一。多數的現代主義學者均認為這則經文僅適用於穆罕默德的妻子，並無規定其他的女性也必須遵從。獨一神阿拉降示此則經文的真正目的或許僅在保護先知的妻子免受陌生人的騷擾，但是傳統主義者卻認為女性天生的「危險」特質，會影響伊斯蘭社會的運作，因而主張女性除了禮拜之外，不應該出現在外界社會中，或者，必須將其臉部以紗覆蓋，避免男性因為受其誘惑，而發生不當之行為。上文中亦提及，聖訓規定女性外出必須要有人相伴，其原因也是如此。在伊朗的保守政權時期，甚至要求女性除了眼睛以及手之外，其他部分都不能外露。雖然伊斯蘭世界對此一宗教上的規範要求的標準都不相同，不過宗教學者普遍同意此一經文後來所衍伸的意涵。 22
Mernissi認為父權思想的興起與凌駕於其他社會體制之上，以及伊斯蘭男性期望將自己的妻子（或女人）限制在家中、並要求她們外出時應蒙面紗等規定，乃是出自於一種心理機制：男性懼怕女性。因此，Mernissi亦主張，伊斯蘭世界對女性權利、生活的漠視與限制，與此一心理運作機制有關。 23 根據其研究指出，該心態與人類社會父權制度的起源與發展有密切關係。阿拉伯世界生產方式的改變或許是促成父權體制思想出現的一個契機，早期以採集為生的社會型態並未特別嘉惠其中一方的性別意識，男性與女性同時都可以擔負家族生存所需的物質條件，甚至女性在此一社會生活形態所扮演的角色較男性來的重要許多，因為家族延續以及生育、養育的責任均落在女性身上；狩獵型態的生產方式則已經逐漸出現男女分工的意識，雖然在某些社會，女性依然從事狩獵工作，不過，男主外女主內的性別分工越加明顯。隨著定居型態的生產方式出現，農業技術的興起，女性幾乎完全被排除在生產方式之外，外出工作變成為男性的責任，勞力密集的產業或是需要大量勞動的工作並非女性發展的領域，於是，家庭便成為女性變相工作的場所，但是，維持家務之外，養育與教育下一代的重責依然由女性肩負著。性別分工造成的結果之一就是父權體制與意識型態的強化，女性一旦被排除在生產領域之外，勢必在權力關係中居於弱勢的一方。父權意識藉由性別分工再次強化其在公眾領域的領導地位，確保不受到女性的侵犯。因此，男性的懼怕心理由此而生，並不難理解。
由此，性別間的不平等並非天性始然，也不是阿拉創造天地萬物之始，加諸於人類自身，反而是因為後天環境所造成的結果。傳統宗教學者與現代主義者均同意女性（最主要是指「母親」的形象）乃是伊斯蘭文化的傳承與保存者，在1970年代興起的伊斯蘭復興運動（Islamic resurgence, or Islamic revival）中，伊斯蘭主義者最主要的目的亦即將社會「伊斯蘭化」（Islamization）或是「再伊斯蘭化」（re-Islamization），其中，他們的主張亦是必須藉由女性的力量來完成。Haddad亦指出，伊斯蘭主義者（Islamists）認為女性乃是對抗外來文化侵略的最後根基。 24 女性在家庭中的扮演的是傳承、教育下一代的重責大任，伊斯蘭傳統亦是由此深植於下一代的心中，女性亦是代表伊斯蘭對其傳統文化的堅持，假如連女性（母親）都無法守住伊斯蘭傳統的價值觀，那麼伊斯蘭思想將會易於為其他文化思想所取代。伊斯蘭主義者強調女性的傳統價值，並主張女性是文化傳承的關鍵因素，因此，他們對女性受教育權利亦相當重視。然而，這並不是說，伊斯蘭主義者對待女性的態度是平等的。
伊斯蘭主義者雖然對女性的態度並非全然平等，但也非完全否定。既然伊斯蘭主義之目的在於穆斯林社群的伊斯蘭化或是再伊斯蘭化，且伊斯蘭主義並未摒除對現代科技的應用與接受，現代化概念與伊斯蘭主義之間並沒有全然地相互衝突。在此一改造穆斯林社群的過程中，伊斯蘭主義者藉著主張以現代化思想、技術重新包裝伊斯蘭的傳統價值，欲求將此一價值體系建立而為伊斯蘭世界的根基。因此，研究者認為，伊斯蘭主義思想是政治性的，“為政治目的將伊斯蘭工具化的政治運動”。 25 Timmerman指出伊斯蘭主義結合High Islam（體制伊斯蘭）形式的伊斯蘭信仰而成為另外一股穆斯林世界重要的影響力量之一。 26 伊斯蘭主義者對女性所採取的態度與傳統的宗教學者有些許差異，既然伊斯蘭主義者多為接受過教育的中產階級，對於伊斯蘭現代化或是一些伊斯蘭的理念較一般信仰者容易接受。他們認為性別意識的改革將會是其邁向伊斯蘭化社會成功重要的一步。伊斯蘭主義者並未反對女性積極參與公眾事物的權益，只要其活動不要影響到家庭即可。此外，伊斯蘭主義者主張女性教育的重要性，使其可以更加有效率地扮演同時身為妻子與母親的角色。伊斯蘭主義者認為女性（母親的角色）是最適合傳承並使伊斯蘭傳統具體化的角色。 27 但是Timmerman也指出，伊斯蘭主義運動是父權思想原則明顯的助長者。 28 例如清真寺成為男性重新合法化其威權地位的場所。以下便繼續探討伊斯蘭婦女觀與現代思想間的關係。
（三）現代穆斯林女性地位的爭論
伊斯蘭的女性研究受到伊斯蘭復興運動潮流的影響，造就出許多兼具傳統知識與現代思想的學者，其中最重要的兩大陣營，即為伊斯蘭現代主義（Islamic Modernism）以及伊斯蘭原教旨主義（Salafiyyah）。伊斯蘭原教旨主義為整個伊斯蘭世界的復興運動中所產生的思想潮流之一，其根源於伊斯蘭傳統主義（Islamic Traditionalism）。傳統主義思想之發展由來已久，傳統主義論者（traditionalists）根據古蘭經、聖訓的教誨，企圖將伊斯蘭世界打造成純伊斯蘭式（pure Islam）的社會，較為極端的傳統主義論者甚至對統治者哈里發的背景及其傳承有嚴格的認定，例如伊斯蘭的什葉派（Shiism）。傳統主義者欲建立的社會型態具有較強烈的宗教性色彩，無論是在政治、經濟與文化政策上，均以古蘭經及穆罕默德為尊崇、依循之對象。因此，傳統主義者對女性的看法也多依據古蘭經以及伊斯蘭法、聖訓為主要原則，同時也較為保守。一般而言，原教旨主義論述比傳統主義論述者更為保守，就其信念而言，前者對宗教信仰上的要求更加嚴格；在方法上，卻與後者有著極大之差異，例如有些國家（伊朗、阿富汗）更立法要求女性外出時，除了眼睛之外，其餘部分全然必須以布包裹，並且嚴格規定女性可以參訪的地方。 29 除此之外，原教旨主義承繼部分傳統主義之思想，拒絕接受以西方科學傳統以及科技技術作為復興伊斯蘭文化的工具，亦成為其被視為保守的象徵。伊斯蘭復興運動所產生的另外一股較為開放的思想潮流，相對於保守的原教旨主義者，即為現代主義以及繼承原教旨主義思想的伊斯蘭主義（Islamism）。現代主義思想在伊斯蘭發展歷史上佔有重要地位，總體而言，伊斯蘭現代主義興起於十九世紀，並於二十世紀初期逐漸成為伊斯蘭世界的主要思想潮流，且持續影響現代思想至今。伊斯蘭現代主義之發展亦促成伊斯蘭女性主義（Islamic Feminism）思想之興起，其一方面是西方思想的延續與應用，另一方面則是與現代主義思想之發展有密切關係。伊斯蘭女性主義與伊斯蘭現代主義一般，受到西方文化思想的激勵而出現，乃是無庸置疑之事實。 30 因此，西方女性主義之主張與伊斯蘭女性主義之訴求亦是研究者關注之焦點。此外，伊斯蘭女性主義者對傳統經典的重新詮釋與論述也成為伊斯蘭婦女研究中最重要的特徵之一。 31
伊斯蘭世界的復興運動（Islamic Revivalism）乃是整體性的思想改革運動，其在伊斯蘭婦女運動發展史上扮演了中介者的角色，涵蓋從傳統觀念的探究到現代主義思想的發展。伊斯蘭復興運動同時也為伊斯蘭原教旨主義的興起奠下了基礎，有些研究者認為，伊斯蘭的原教旨主義（Salafiyyah）運動實則為伊斯蘭復興運動的其中一部份。 32 西方概念下的「原教旨主義」（Fundamentalism）一詞最早出現在二十世紀初期，原是用來指稱當時極端保守的基督新教信仰者，大約在1970年代被用來指稱當時眾多形式的伊斯蘭復興運動。 33 伊斯蘭復興的本質是全面性的關於政治、經濟、宗教，原是希望回歸穆罕默德以及古蘭經時期的伊斯蘭信仰，並以伊斯蘭法為實踐的依歸。即使如此，二十世紀的伊斯蘭復興仍有許多不同層面的運動出現，其中，「原教旨主義」、「女性主義」以及「Umma（伊斯蘭社群）的建立」為其重要的內容。 34 這三者並非獨立存在，而是彼此間互有關係。
伊斯蘭原教旨主義思想對女性地位變遷運動所產生的影響，與現代主義思想產生激烈的辯論。雖然大多數的學者均將原教旨主義及其相關概念與「伊斯蘭主義」（Islamism）或是「伊斯蘭主義運動」（Islamist movements）等同視之，在這些不同的思想之間仍然存在些許差異。 35 伊斯蘭主義與原教旨主義在西方媒體以及學界的混用與渲染之下，大多與恐怖主義（terrorism）或是較為激進（radical）的伊斯蘭主義運動相提並論，並將之視為西方世界或是人類世界發展的威脅。雖然兩者在其歷史發展過程中有密切關係，不過我們仍應該區分之間的差異。原教旨主義者通常較保守，強調淨化（purify）伊斯蘭信仰的重要性。穆斯林自身在使用此一名稱時通常有兩種意涵，較正面的意義僅指其為伊斯蘭的基本教訓與實踐，較為負面的就是我們一般認為的激進的伊斯蘭主義者。 36 換句話說，伊斯蘭主義思想之興起與成形乃繼較為保守與較具宗教傾向的原教旨主義運動之後，而主導伊斯蘭世界之發展，尤其是在政治體制方面。 37 原教旨主義者強調回歸古蘭經與聖訓的教誨，建立普世性的穆斯林社群Ummah，其思想較後期的伊斯蘭主義具有更多宗教性的特徵。伊斯蘭主義者則意圖藉由應用並強化「聖戰」（Jihad）的概念，將現今伊斯蘭世界中不屬於伊斯蘭文化的成份去除，而建立純伊斯蘭信仰的國家。對伊斯蘭主義者而言，伊斯蘭不僅是一個宗教，更是一種政治性的意識型態，雖然其主要理念仍是回歸原本的經典以及正統哈里發時代的伊斯蘭，但是其所採取的手段與發展出來的思想卻與前人有相當大的差異。因此，我們可以說，伊斯蘭主義在本質上是政治性的伊斯蘭文明產物，同時也是西方文化思想下的產物。 38
檢視伊斯蘭主義思想的論述對我們瞭解現代穆斯林女性議題方面有相輔相成的效果，同時參照現代思想之內涵，對比現今伊斯蘭世界所面臨的危機，強調宗教與穆斯林生活其他面向之間的關係，尤其是政治層面。 39 伊斯蘭復興之本質及其總體之目的在於強調回歸古蘭經與聖訓的基本教誨，依循伊斯蘭法以及穆罕默德言行建立的純正穆斯林社群，勢必對穆斯林婦女在西方概念下的解放思想運動造成衝擊，除了伊斯蘭世界的回應之外，我們更看到了女性解放運動的新興面貌，這個新面貌的出現，同樣對西方世界看待穆斯林女性地位的概念產生反思，更重要的是，穆斯林婦女開始思考其自身所追求的「解放」意義究竟為何。這些不同論述之間所激發的政治、經濟與宗教面向的重新認同，實則為伊斯蘭復興運動所產生的重要成果之一，也是本文探討的重點。我們可以確定的是，伊斯蘭復興運動對穆斯林女性意識之增長有著極為重要的影響。 40
二十世紀穆斯林女性對「面紗」（hijab, veiling）的概念與應用之轉變，亦成為伊斯蘭主義者與現代主義思想者激辯的重心之一，其他主要議題有「遷徙」（hijra）、「性別隔離」（seclusion）、「一夫多妻制」（polygamy）以及「女性參與公共事務之權利」等等。整個穆斯林世界的女性意識之崛起始於埃及的現代化之發展過程，尤其是在面對一連串殖民勢力的入侵、民族主義意識的抬頭以及西方教育的衝擊所產生因應的改革。然而，研究者亦發現伊斯蘭主義論述對女性議題的討論仍然出現許多不同的看法。 41 在這些不同的意見中，「性別」為其差異產生的首要因素。即使同為伊斯蘭主義者的女性，彼此之間也存在不同的看法。
「面紗」對伊斯蘭主義者而言，除了其在宗教信仰上的表現之外，更是一項穆斯林社群與信仰上的認同。伊斯蘭主義者成功地扭轉了伊斯蘭世界諸多女性對「面紗」的看法，並為其注入更深切的宗教信仰上之認同。 42 穆斯林女性伊斯蘭主義者將其視為是信仰上（甚至是民族意識上）的象徵，也為其所提供的社會功能感到贊同。 43 伊斯蘭世界國家所處的後殖民時代，諸國家內部自身民族意識之興起亦促成新的認同身份，為求更明確地表達其理念，穆斯林女性於是重新戴上面紗，以與其他異教信仰者以及不同族群的人有所區別，除此之外，也代表其對伊斯蘭信仰之忠誠。事實上，此一發展過程要比其結論複雜許多，伊斯蘭傳統思想與西方觀念之間的論戰以及伊斯蘭世界內部對相同議題的不同詮釋交織出一幅更加錯綜複雜的圖像。
十九、二十世紀伊斯蘭現代主義者雖然將女性議題視為伊斯蘭世界在此一現代化過程中必須正視的問題之一，事實上，其間的相互衝突之處卻仍不斷浮現。研究者認為伊斯蘭的基本教義並未直接與現代化的概念相衝突，而是根基於傳統價值之實踐與現代性思想之間的衝突，或者說，伊斯蘭的基本教義與諸多穆斯林國家如何實踐與看待之間的衝突。 44 此一議題也正是當前伊斯蘭世界面臨的最大危機之一。 45 古蘭經中並未禁止女性參與公眾事務，也並未明確指出女性可否參政，或是成為宗教領袖、宗教上的領導者等。即使伊斯蘭必須面對現代化思潮的考驗，不過有更多的穆斯林（多為現代主義思想者）認為伊斯蘭的教義並未與現代化的思想相違背。只是，現代化的概念必須放在伊斯蘭自身的文化脈絡中來理解，才可能與之相符。因此，我們亦必須從伊斯蘭的觀點來檢視女性主義與現代化的理論。 46
如同伊斯蘭現代主義者提出的論述，伊斯蘭的本質與實踐上的落差才是造成伊斯蘭與現代世界衝突的原因。伊斯蘭世界與現代化在概念上與實質上的二分卻與政治、經濟有密切關係，伊斯蘭世界與西方世界之間不再僅止於宗教上的差異與衝突，而是全面性的政治與經濟、文化上的對立。當伊斯蘭的觀點被視為劣於西方思想之時，更加強了彼此之間的對立關係，形成無法解決的困境。現代主義學者除了重新詮釋古蘭經、呼籲穆斯林應該重新認識其宗教本質之外，似乎別無他法。於此同時，民族意識、民族主義之發展與伊斯蘭現代化思潮之間的分合過程，似乎已經將這樣的衝突轉而為政治上的爭議，而非僅是宗教的領域。再者，無論是伊斯蘭的現代化概念或是二十世紀原教旨主義者呼籲對伊斯蘭傳統價值的回歸，已經無法完全僅透過宗教的力量來完成。關於女性議題的爭議也變得更難釐清。
穆斯林宗教學者掌握有對古蘭經以及聖訓、伊斯蘭法解釋的權力，即使在政教分離的伊斯蘭世界國家，解釋的權力往往落在政治領袖，通常也是宗教領導者之上，政策的實行已經不再純粹是宗教理念的運作，其中更牽涉到的是政治、經濟利益間的衝突與調協，加上這些政治、宗教領袖甚少為女性，因此在政治事物的操作上更容易摒除對女性地位、議題的重視，甚至透過宗教力量的合法化將女性排除在此一以男性主導的權力世界之外。宗教學者對古蘭經中女性／性別的看法之詮釋早已經混雜了一些文化上的既定印象，這些既定的印象主要可以分為內在與外在兩個部分。 47 內在的既定印象包括從古至今伊斯蘭宗教學者對古蘭經與聖訓的詮釋，外在的既定印象指的則是那些參雜了其他文明的理念、觀念之學者或穆斯林對古蘭經中女性／性別的解釋。
古蘭經的詮釋與理解並非單一或是全面性整合的結果，尤其是關於古蘭經的本質及其意義之間的探討便有許多爭議。西元七世紀的阿拉伯半島雖然對古蘭經作為神對阿拉伯人的啟示書一事有所瞭解，然而當時的社會與文化早已經自成一個體系，這個系統與古蘭經所要建立的社會截然不同，阿拉伯社會透過古蘭經以及先知穆罕默德的領導從多神信仰的文化型態轉變為獨一神信仰的伊斯蘭社群，其間的衝突早已見證於歷史之中。當時社會一般人民對古蘭經或是神啟的理解，全然必須透過先知身邊的追隨者及其門徒的解釋，古蘭經中所宣稱的教義內容多與當時的社會現況相違背，加上不同部族或是地區亦有其自身的文化背景，因此，相同的經文教義在這些差異甚大的阿拉伯半島地區自會產生理解以及實踐上的落差，這些地區的領導者或是皈依伊斯蘭的信徒對古蘭經經文的重視與傳承便容易產生不同程度的看法。文化背景的多元性造成同樣是信仰伊斯蘭的穆斯林對相同的經文卻出現不同的看法與爭論，經過歷史的洗禮，這樣的差異並沒有逐步取得共識，甚至在某些議題上出現更大的歧異，例如原教旨主義者與主張西化的學者之間的激烈論戰。除了此一穆斯林自身內在的既定文化背景所造成的問題之外，伊斯蘭世界在其擴張勢力的這段期間，與不同地區文化的接觸，包括波斯、埃及、阿比西尼亞、中國、拜占庭等，對古蘭經中概念的詮釋注入了另外一股異文化的思想潮流。
此一思潮延燒至今，自十七世紀以降，則是現代化思想與伊斯蘭世界之間的互動關係。異文化思想與伊斯蘭文化之間的接觸以致於融合或對立，均對伊斯蘭世界穆斯林學者、宗教領袖，以及後來的政治領導人等，產生重要的影響，既然這股思潮深深影響到古蘭經的詮釋問題，不可否認地，女性議題僅為其中的一個部分，並且同樣受到異文化思想交流的影響。這兩個層面實則互為表裡，內在觀念的差異造成古蘭經的諸多詮釋，影響的是宗教理念自身所受到的考驗，然而，外在異文化思想的融入，即使不容易動搖根本，卻也因為其影響了外在環境的變化，促使伊斯蘭必須開始認真面對這些問題，吾以為，這一個歷史演變的過程對現代伊斯蘭影響較深的多集中於政治與經濟面向。
（四）理念與實踐之間的差異
伊斯蘭世界的女性研究有別於一般我們所認知的女性研究，後者承繼的是西方思想傳統的內涵，根源於理性主義思想傳統以及啟矇主義的知識解放，然而，伊斯蘭世界卻是截然不同的文化與社會生活形態，其信仰是全面性的融合於穆斯林的日常生活之中，含括政治、經濟等面向，伊斯蘭世界所面臨的挑戰不在於其自身價值觀、道德觀、宗教觀之間的爭辯，而是在與異文化接觸的過程中，所揭示的反思過程，此一反思過程亦即牽涉到社會世界權力分配之問題，當東方主義思想掘起於西方研究界中，作出對東方世界不正確的結論時，其影響已經不可彌補。殖民勢力促成東方主義思想之興盛，使得東方的概念總是與蠻荒、不文明連結在一起，甚至地位較卑下等，這些既定的觀念已然根深蒂固於現今所有人的心智之中，因此，我們更應該透過對伊斯蘭世界諸多文獻以及相關資料的探究，指出一個整體性的伊斯蘭文化之存在，而穆斯林女性研究正反映出此一特點。
根據神啟的古蘭經所建立的是一套不同於西方世界觀點的社會制度，先知穆罕默德的改革者角色提醒我們伊斯蘭是一種生活機制，只是此一機制的理念根源來自於神及其啟示給人類（阿拉伯人）的話語，古蘭經。阿拉伯半島的社會環境因為古蘭經而產生極為重大的變化，但是，這樣的變化乃是全然屬於伊斯蘭世界或是穆斯林社群。西方學者或是擁抱其他文化理念的研究者在認識並進一步想要理解伊斯蘭文化之時，是否應該以其自身的文化概念來衡量並評斷該文化之優劣，變成了學術道德上爭議。現今的伊斯蘭研究趨向似乎朝向的是忽略伊斯蘭本身的價值，而以西方文化的概念來說明、解釋東方伊斯蘭世界的諸多現象與觀念。因此，我們所關心的議題或許不再是古蘭經如何闡述女性／性別之間的關係，而變成了我們所研究到底是「伊斯蘭觀點的兩性平權」抑或是「西方概念下的伊斯蘭兩性觀點」之間的爭論。 48 然而，古蘭經依舊是分析這些問題的主體，以及最終的根源，我們所要強調的是，研究結果本身如何被應用的問題以及研究方法上的倫理與道德觀。
古蘭經的理念與實踐之間的落差一直是伊斯蘭文明歷史發展過程中諸多問題的癥結所在，女性議題同樣受此一現象影響甚深。然而，這樣的落差並非一朝一夕造成的，前面所提到關於古蘭經詮釋上的內在與外在社會文化背景的影響對此一實踐上的差異有著不可忽視的影響，個人以為此一詮釋的背景（指父權體制）實為造成伊斯蘭與西方現代主義對婦女議題之間緊張關係的重要因素之一。古蘭經的詮釋是一歷史發展的結果，意識型態的形成亦與歷史發展的進程有關，矇眛時期的父權意識的確對當時的某些阿拉伯部族造成影響，同時也成為伊斯蘭建立後無可逆轉的社會文化背景之一。
因此，只有藉由內在程度的政治分析，我們始能瞭解並欣賞在整個伊斯蘭政治發展的過程中，女性所扮演的角色之的重要性與意義。 49 從El-Saadawi的分析，我們或許可以說，伊斯蘭創世神話中的亞當與夏娃分別象徵著伊斯蘭解放知識的傳統與現代兩大陣營，前者代表的是傳統主義思想的控制與延續，而後者卻肩負著人類知識解放的重責大任。歷史的包袱（指父權思想）已然男性的生命與社會認同內化於自身，女性意識的覺醒正可為此一既定的意識型態注入一股反省的動力。因此，不論是宗教或是政治、經濟、文化上的因素使然，現代女性意識所代表的都是一種對傳統思想的反動與重建。
其中，最好的例子就是，「面紗」（Hijab）的意義從實際上之使用轉而為自身文化上的認同。面紗的象徵性意涵之延伸重新賦予其嶄新的面貌，成為不同文化之間區別的重要因素之一，並且在面對西方文化所遭遇困境的同時，尋求另一個更為信仰與精神層面的深層意義。 50 面紗的象徵性意義已經超越純粹信仰的認同，亦即虔敬與否的判準，也超越其在社會上的功用，達到更廣泛的區別東（伊斯蘭世界）西（廣義的西方世界）方文化認同的象徵性概念之一。面紗的概念代表伊斯蘭文化中優於西方文化的質素，避免穆斯林女性受到男性或是其他威權勢力的壓迫與威脅，也提供伊斯蘭世界兩性各司其職的理論基礎，或者，應該說是其結果。1970年代後期興起於伊斯蘭世界的「Re-veiling」運動，即代表了穆斯林對自身文化、宗教內涵的重新瞭解與詮釋，這些重新拾起伊斯蘭傳統服裝的女性，雖然不見得完全瞭解伊斯蘭，但作為一種宗教信仰，的確給予這些女性以及整體社會正面的價值呈現。 51
Zuhur在對埃及開羅女性所做的研究中提到，「年齡」以及「社會階級」是影響埃及婦女接受新的伊斯蘭訊息的重要因素，作者亦提到，女性將「re-veiling」視為是一宗教性的行為與認同，而不僅只是針對政治現況所做的回應與抗議。 52 此外，她亦發現在這些女性當中，收入較低的團體最有可能戴上頭紗（hijab），這些女性將「面紗」變成了一種「逃避」的手段，藉由統一地戴上「面紗」這個舉動，企圖平衡社會中既存的階級意識，強調社會平等之想像。 53 在Henissi對埃及婦女的研究中，我們發現有些受到訪問的女性，對其「蒙面紗」舉動的解釋，「它（指面紗）是確認——我是潔淨且不可獲得的（I am clean and I am not available）——一種象徵」。 54 事實上，這是一個相對於社會環境的反應，傳統伊斯蘭宗教學者塑造了男女兩性在社會、宗教上的既定形象，因而並未賦予女性一個獨立的個體意識，所以必須透過某些行動舉止（例如「面紗」）來重新獲得並確認女性在伊斯蘭社群中的地位。男性內化了既存的價值觀（父權），女性亦然。這其間的差異只是兩者所持的立場與角度不同而已。從這些研究中，我們亦可以發現，伊斯蘭婦女議題不再侷限於宗教信仰上的討論，甚至擴及穆斯林生活中的所有面向。研究者對相同議題亦有不同的觀點與結論，這些觀點因為地域上的差異，而產生更加複雜的景象。
Anne Sofie Roald在其文章中提到，女性自身不僅內化（internalize）了父權體制之思想，並且變成其既定秩序（父權主義）的維護者。 55 此一反思對女性主義者而言並非是新的想法，然而相同的敘述是否同樣適用於伊斯蘭文化之中？雖然Roald並未提出明確的解答，不過其中一個更值得思考的問題亦已呈現在研究者面前。伊斯蘭主義者以及許多穆斯林女性主義者或穆斯林女性以Jamal Badawi提出的區分「公正」（equity）與「平等」（equality）兩者之間的差異在伊斯蘭文化脈絡中性別關係之意涵，並建議研究者應該著重的是前者所代表的適切性意義。 56 思想之內化是一逐漸演進之過程，縱然在人類歷史發展上，「內化」一詞已經獲得學術界相當程度的普遍性認同，也強調其在文化建構與重建上的重要性地位，然而，我們卻無法僅用「內化」一詞來詮釋伊斯蘭思想的兩性觀。
對研究者而言，到底是社會脈絡促使伊斯蘭改變其策略，抑或是伊斯蘭形塑了如此的社會結構？伊斯蘭世界經過歷史的洗禮，產生許多與原先單純之宗教信仰不同的意識型態以及團體。伊斯蘭世界的不同陣營對政治、經濟、宗教與文化上的理念與主張也不總是一致，宗教理念具體化於社會實踐以及宗教權威的分裂亦是促成伊斯蘭世界思想分歧的重要因素。 57 這些歷史事件提供研究者最好的素材來瞭解這些不同的因素如何對諸多論述產生影響，並且由於論述自身的延展性，進而發展出一套自我證成的理論觀點。古蘭經中提到，智慧（wisdom）才是阿拉降示給人類（不分男女）作為此世優劣勝敗的關鍵概念。男性不能依靠生理上的構造而自持其地位高於女性，歷史發展雖然將男性推向統治階級的高點，不過卻是意識型態上的結果。古蘭經中雖然提到阿拉先創造了男性，再創造了女性，並要其做為男性的伴侶，不過，事實上，阿拉卻是要兩者互為彼此的保護者，而非暗指誰的地位較高，且應該（壓迫）對方。 58 古蘭經雖然也提到女性可以分得的財產是男性的一半，現代主義者以及伊斯蘭女性主義者對此的解釋則是有其歷史背景與地域環境的因素。阿拉伯半島地區自古以來即多征戰，不過當地的社會習俗通常以男性必須負擔家庭收入與支出為主要的經濟模式，能夠給予妻子兒女以及父母足夠的生活費用成為男性的責任之一，而女性則因為不需憂心將來的生活家計。所以，古蘭經針對此種境況而定下這樣的經文，既保障女性的權益，同時也可以減輕男性成員的負擔。 59 當然，這樣的經文是否仍然適用於現代社會，固然值得討論，但若是隨意忽略此一地域性的差異所造成的結果，亦不可取。除此之外，古蘭經亦說明女性見證事件的效力僅只有男性的二分之一，這樣的經文落實到伊斯蘭法中成了蔑視女性權益重要的根源之一。
伊斯蘭社會是一個以「家庭」為基本單元的社會結構，男性始終被看作是一個擁有獨立人格、意識之個體。然而，無可否認的是，伊斯蘭對女性的地位與價值，所強調的並非其「女性」（womanhood）的特質，而是她們的「母性」（motherhood），古蘭經中對此有明確的描述。 60 傳統主義者認為，古蘭經對女性地位之重視乃是立基於其擁有的母性特質，而非強調一種獨立的人格意識，這是一個不爭的事實。現代主義思想者除了主張女性的個體特質之外，亦試圖在古蘭經中尋找女性作為「女性」而受到重視的紀錄。 61 Engineer即主張，古蘭經中不僅強調母性，同時也認為女性是一獨立個體之存在，例如古蘭經4: 4、4: 32以及33: 35等。 62 由此，伊斯蘭現代主義學者才開始主張女性的諸多權利，例如受教育權、參與公眾事務的權利等。
Mazid認為，伊斯蘭現代主義思想家Qasim Amin在其著作「 女性的解放 」（The Liberation of Women）中所提出的埃及社會必須將女性地位之改革置於國家發展的首要政策；雖然他亦主張女性應有受教育之權利，不過卻僅止於基礎教育之普及化。Amin接受的是西式教育，即使他亦企圖將伊斯蘭文化傳統與西方教育之概念相結合，提倡女性的受教權，但是他的出發點卻不是對兩性地位平等的認同。Amin雖然呼籲將基礎教育擴及女性，並且也主張廢除男女間的隔離、蒙面紗等傳統行為，但是Amin卻認為學校教育僅需要教導穆斯林女性足夠的持家之道，並且能夠教養出堅強的小孩，以增強國家的實力即可。 63 在Amin的理念中，他認為其所檢視的埃及社會，是一個充滿了不道德意識的社會，並且將埃及進步的阻礙歸因於傳統主義者墨守成規、不知變通所致。由此可見，至少當時的埃及社會，女性外出仍要受到傳統行為的約束，包括蒙面紗、兩性隔離等。Amin更認為「面紗」的傳統對埃及女性而言是一種迫害，除此之外，埃及的男性為了確保其女性的貞節，於是便將其女性隔離在家中、剝奪其受教權，因此，這些女性變得沒有任何自由，也無法增廣見聞，這些與古蘭經所揭示的理念全然不合。更有甚者，Amin認為「面紗」尤其剝奪了女性接受適當社會化的權利，因為其不知道應該要如何與社會上其他異性相處，並且，由於面紗可以隱含穿戴者的身份，更造成女性因為可以避免被認出來而出現的粗俗行徑。 64 我們可以發現，上述的觀察也提供研究者對「面紗」之意義有了另外的認識；同樣是在討論一片「面紗」，卻引發出眾多彼此甚或不相干之詮釋，透過對不同的社會、文化背景之檢視，我們應該更仔細考慮到底何種論述才能夠概化（generalize）此一現象，或者說，何種觀點才是伊斯蘭信仰欲強調之真正意含，而非像東方主義者或是西方媒體所傳佈的「面紗」的單一意象。
伊斯蘭世界對女性施行的「隔離」政策亦使得穆斯林女性變的更為無知，因為她們無法外出接受新的知識，也無法獲得新的資訊，此一措施同樣受到伊斯蘭現代主義者的反對，現代主義者主張穆斯林女性應有的受教育權利、工作權利，並不僅像伊斯蘭主義者一般，將教育的內容或是層級侷限在家庭事務的教導，或是初級教育的範疇，在現代主義思想的影響下，女性可以同男性一同接受高等教育，並且從事以往僅開放給男性的工作，例如醫生、教授、科學家，甚至宗教學者等，可以引領所有的穆斯林禮拜、祈禱的崇高職業。
古蘭經中強調人類唯一能夠取悅神的作為就是對真理、知識以及真正智慧的追求。終極的真理、知識與智慧皆來自於神，並且只有神才有能力解答人類遭遇到的困惑，也只有神有能力使人類明白宇宙間的諸多事理。但是，弔詭的是，人類不能明白神不希望人類理解的知識，或者說，人的理解力是有限的，人類無法參透關於神的一切，因此神降下古蘭經，期望人類能夠藉由神所說的話來理解神的知識與智慧並更加接近神的國度。由於人類有限的理性，所以神要人類不要任意解釋神的話語（古蘭經），因為神已經差遣其使者穆罕默德來傳遞神的智慧，用人類可以理解的語言（阿拉伯語）闡述神的啟示。這一點成為後來伊斯蘭世界重要的依歸之一，亦即要理解神，只能從古蘭經與聖訓中來參透，除此之外別無他法。因此，古蘭經提供了神性的根源，但是人類卻永遠無法瞭解其真義，對於經文的解釋亦不能達到完美的境地。聖訓的地位雖然不如古蘭經，但是仍然具有參考的價值，因為它乃是記錄了穆罕默德言行舉止的典籍，可以作為穆斯林行為的典範之一。古蘭經之詮釋與理解與現代伊斯蘭思想之發展必然會存在衝突，傳統的宗教學者之觀點已經深植於穆斯林心中，也存在研究者的社會文化脈絡之中，這是一種思想傳承的結果。理念與實踐之間的差異自西元九世紀即已經存在於伊斯蘭世界，至今亦已數百年之久，研究者還需要更加努力，才有可能發現伊斯蘭真正的理念與價值。
結論
伊斯蘭世界的女性議題研究與西方的女性主義研究在理念與實踐上均有明顯的差異。即使在伊斯蘭世界，亦有許多研究者主張應該採用西方的女性解放觀點，來衡量、分析穆斯林女性的社會地位以及其與男性的互動關係。現代主義學者尤其認為西方的學術智識、科學技術較伊斯蘭優秀，因此，改革者應該要採用西方的思想邏輯與方法，作為改進兩性地位的依據。然而，伊斯蘭主義者雖然也認同西方的科學技術與知識，但是卻主張要在伊斯蘭自身的文化脈絡下應用西方的科學智識，藉此促使伊斯蘭世界的進步，同時也不失去伊斯蘭的傳統文化認同。傳統宗教學者則完全排斥了西方學術的成就，明顯地與前兩者形成對比，因而受到許多批判。現代主義者強調伊斯蘭的「現代化」（modernization of Islam），而伊斯蘭主義者除了「現代化」的意念之外，更強調「伊斯蘭化」（Islamization of Islam）的伊斯蘭社群，亦即，在伊斯蘭文化的脈絡之下，採用其他文化思想（指西方科學技術）的方式，為求增進穆斯林社群的進步與發展。不論是伊斯蘭世界的「再伊斯蘭化」（re-Islamization）或是「現代化」，都應該在維持自身文化主體性的前提之下進行，因此，現代化的概念與伊斯蘭理念或許是可以相容而不相互衝突。
現代主義學者重新檢視伊斯蘭天啟經典「古蘭經」的內容之研究，對伊斯蘭世界的現代化發展的確有重要貢獻，除卻了伊斯蘭因為中世紀時期的對外擴張，與異文化兼容並蓄的結果，所產生的不屬於本質性伊斯蘭的原素，為現今的穆斯林提供了更為純淨的伊斯蘭理念與瞭解。穆罕默德時期的阿拉伯世界尚未完全（但是已經是大多數的情況）受到以男性主導的社會結構思想之影響，因而呈現出較為自由的兩性互動型態，現今的社會則是因為女性意識受到數百年來的壓迫，逐漸出現的反對聲浪，而漸漸抬頭，促使兩性的社會地位漸趨平等，正好與中世紀以前的伊斯蘭世界相互呼應。中世紀的伊斯蘭發展不僅削減了穆罕默德時期的兩性社會結構之自由型態，更加深了伊斯蘭理念與實踐之間的落差，並且加入異於伊斯蘭文化的思想與儀式行為，而使穆斯林信仰離真正的伊斯蘭漸行漸遠。伊斯蘭世界全面性的復興運動（包括原教旨主義、傳統主義、現代主義等）促使宗教學者與伊斯蘭研究者對古蘭經經文的重新審視，乃是一項重要的工作，「淨化」伊斯蘭的理念與行動最終還是應該要回歸到古蘭經中的天啟思想，女性議題的重要性與特質亦會從此一審視的過程中逐漸呈現出來，這將會是漫長且艱辛的過程，兩性議題只是其中的一個部分，但是卻可以讓信仰者對伊斯蘭有更真確的認識，並且，改正許多對伊斯蘭既存的錯誤觀念。
參考書目
1. 古蘭經
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註釋：
1.Barbara Freyer Stowasser, Women in the Quran, Traditions, and Interpretation , NY & Oxford: Oxford University Press, 1994, p. 7
2. Ibid .。
3.Ibid. p. 8 。
4.除了傳統主義與現代主義之概略性的劃分外，尚有伊斯蘭原教旨主義（ Islamic Fundamentalism ）、伊斯蘭主義（ Islamism ）等。
5.
Stowasser, op. cit.。Al-Tabari 對古蘭經與聖訓有深入研究，其著述亦成為現代思想研究的重要參考書籍； Al-Zamakhshari 對古蘭經的註釋亦是現代研究者不可忽視之著作。
6.
Stowasser, op. cit., p. 9。Ibn Sa'd 的著作雖然可以提供研究者一些相當有用的歷史紀錄，透過這些對當時社會現象的收集與描述，使現今的研究者能夠對該時期之女性／兩性活動的樣貌有所認識，並以之作為分析研究之資料，可惜的是，沒有通行於世的翻譯版本，實為一大缺憾。對於中世紀思想之探究並非本文重點，不過，作者亦希望將來能夠對此一議題有更深入之探討。
7.
Soraya Altorki, “Women and Islam”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , NY & Oxford: Oxford University Press, 1995, vol. 4, p. 323-324
8.Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 35。
9.
Soraya., op. cit., p. 324
10.
Genesis, 2: 18-24
11.Riffat Hassan 是一個伊斯蘭女性主義者，其所探討的議題以神學與女性主義研究為主。
12.
Muhammad Muhsin Khan, Sahih al-Bukhari: the translation of the meanings of Sahih al-Bukhari , Riyadh-Saudi Arabia [Saudi Arabia]: Darussalam Pub. & Distr., 1997, vol. 1, p. 80, 81, 346。Imam Muslim, Sahih Muslim: being traditions of the sayings and doings of the prophet Muhammad as narrated by his companions and compiled under the title al-Jami-us-sahih , rendered into English by Abdul Hamid Siddiqi; with explanatory notes and brief biographical sketches of major narrators, New Delhi, India: Kitab Bhavan, 2000, vol. 2, p. 752-753。Riffat Hassan, “Challenging the Stereotypes of Fundamentalism: An Islamic Feminist Perspective”, Muslim World , 2001(91): 1/2, p. 55
13.Hassan, op. cit
14.
Asghar Ali Engineer, The Rights of Women in Islam , London: C. Hurst & Company, 1992, p. 43
15.Amina Wadud, Quran and Woman , New York & Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 26
16.Q4: 34
17.Mansoor Moaddel, “Religion and Women: Islamic Modernism vs. Fundamentalism” , Journal for the Scientific Study of Religion, 1998, 37(1): 108-130
18.女性主義（ feminism ）一詞來自工業革命後的西方世界之婦女解放運動，早期的女性主義者倡導的是與男性平等的工作權與選舉、被選舉權，而後逐漸加入婦女完全解放的相關議題，企求人類社會必須摒除歷史發展過程中所造就出來的男性觀點，並以一種更為平等的兩性觀點來看待事物；而伊斯蘭世界的女性主義運動，受到西方思潮的影響甚多，迫使穆斯林必須面對這些受到兩性平權觀點質疑的議題，從宗教中重新取得詮釋，符合世界潮流。因此，伊斯蘭女性主義者多半受到傳統主義者的攻擊，現代主義學者與女性主義者的論點與出發點雖然有些許相似性，不過卻不能混為一談，伊斯蘭女性主義者（ Islamic feminist ）通常亦是受到西化較深的學者。
19.Malladi Subbamma, Islam and Women , M.V. Ramamurty, trans., New Delhi, Sterling Publishers Private Limited, 1988, p. 9-10。Miriam Cooke, Women Claim Islam , New York, Routledge, 2001, p. 67-68
20.伊斯蘭第一位正統哈里發 Abu Bakr 則是第一個信仰伊斯蘭的穆斯林男性，他也是 Aisha 的父親。
21. Amina Wadud, op. cit., p. 15-27
22.指「面紗」（ veil ）。
23.Fatima Mernissi, “Virginity and Patriarchy” , Women's Studies International Forum, vol. 5, no. 2, 1982, p. 183-191
24.Yvonne Yazbeck Haddad, “Islam and Gender: Dilemmas in the Changing Arab World”, Islam, Gender, and Social Change, Yvonne Yazbeck Haddad & John L. Esposito, ed., NY & Oxford: Oxford University Press, 1998,p. 21
25.Christiane Timmerman, “Muslim Women and Nationalism: The Power of the Image” , Current Sociology, vol. 48, no. 4, 2000, p. 15-27
26. Ibid. 。與 High Islam 相對的概念是 Folk Islam（or Popular Islam） ，不過二者並非完全對立，也不完全彼此位於天平的兩端，前者主要發展於都市，信仰者多為接受過教育的中產階級穆斯林，後者則多見於鄉村或遠離都市之處，信仰者多為社會中階級較低的人。 Timmerman 認為伊斯蘭對此二族群之人口的功能相當不同。
27.Timmerman, Ibid
28.
Ibid. 。
【以下为注29－64，尚未编号。】
例如阿富汗地區的塔立班政權（ Taliban ）對女性權利的剝奪。傳統主義者對這些規定持有不同的意見，不同的法學派也有不同的規定，因此，並未建立一個整合性的制度。
Valentine M. Moghadam, “Islamic Feminism and its Discontents: Toward a Resolution of the Debate”, Signs: Journal of Women in Culture and Society , The University of Chicago, 2002: 27(4), p. 1164 。作者在文中以1979年的伊朗革命為例說明女性運動的發展與變遷，其中有對西方概念下的女性主義以及伊斯蘭女性主義之間的差異作一分析與說明。作者亦同意兩者之根源相同，但是在實踐以及行動上卻有著不同的論述背景。
例如 Zaynab al-Ghazali 對古蘭經的注釋成為伊斯蘭女性主義思想的重要著作之一。
Fundamentalism 亦被翻譯成其他名詞，例如基要主義、基本教義派等等。
F. M. Denny , An Introduction to Islam, NY: Macmillan Publishing Company, 1985, p. 345
Denny, op. cit
Michael Whine, “Islamism and Totalitarianism: Similarities and Differences” , Totalitarian Movements and Political Religions, vol. 2, no. 2, 2001, p. 54-72
Ibid. ，其他具有相似意義的詞彙為 activist, Islamist, Islamicist, extremist, fanatic, militant, etc. 。
或者，我們也可以說，伊斯蘭主義思想運動在某些面向上取代原教旨主義運動，而成為伊斯蘭世界主導的發展力量之一，並且與原教旨主義及其他思想運動並存於世。
相關概念及論述參考 Michael Whim以及Frederic Volpi 對伊斯蘭原教旨主義以及伊斯蘭主義之起源與歷史發展之文章。
Farhad Kazemi, “Gender, Islam, and Politics”, Social Research, vol. 67, no. 2(summer 2000), p. 463 。從他的論述中，現代的伊斯蘭婦女問題大多是國家與權力之間彼此消長的關係。
Dunya Maumoon, “Islamism and Gender Activism: Muslim Women's Quest for Autonomy” , Journal of Muslim Minority Affairs, vol. 19, no. 2, 1999, p. 270 。
個人以為，「伊斯蘭主義」（ Islamism ）一詞應該更加小心地使用，伊斯蘭主義思想上的保守論述固然與原教旨主義論述有著本質上的相近，同時其亦與伊斯蘭復興運動中些許相關概念有著異曲同工之處，不過，相較於極端保守的原教旨主義論述而言，伊斯蘭主義較原教旨主義而與現代主義之間有著較多的相似性，其間的對話也較原教旨主義為容易許多。我們是否應該將伊斯蘭主義論述等同於原教旨主義論述，或是將伊斯蘭復興運動等同於此二者，都將是一個值得探究的議題，其間皆是以宗教為其本質，外顯於政治、經濟、社會文化的發展之中。
伊斯蘭主義者在政治上的主張，促使其在阿拉伯世界的後殖民時代發展出不同於過去歷史的看法，在殖民勢力逐漸退去的同時，新的認同必然應運而生，對穆斯林與非穆斯林而言，宗教信仰或許可以作為統合認同感的工具之一，然而，民族意識的認同卻成為這些後殖民時代的國家主要的意識發展結果。
Hijab 的社會功能有二，其一為避免男性的侵擾，另外一個功用則是作為宗教信仰虔敬的表徵。
Haifa R. Jamal al-Lail , “Muslim Women between Tradition and Modernity: the Islamic Perspective” , Journal of Muslim Minority Affairs, 1996, 16(1) 。
現代主義研究者對古蘭經與聖訓的重新詮釋，為其注入新的思想元素與內涵，也突顯伊斯蘭思想在理念（ideal）以及實踐上（ practical ）的衝突。
Haifa R. Jamal al-Lail , op. cit
Ibid
“Sexual Equality within Islamic Perspectives” or “The Sexual Equality of Islam within Western Perspectives” ；我們可以很明顯的區分出此二者之間的差異，並且，其中的差異主導著當代研究者對伊斯蘭性別觀念的理解與詮釋，例如東方學研究者態度之間的轉變，亦即從殖民主義的觀點到開始重視文化背景的論述。
Haifa R. Jamal al-Lail, op. cit.。James Bill and Carl Leiden, “Politics in the Middle East” , Boston: Little, Brown, 1984, p. 100-110 。（ Khadija 的例子）
Tove Stang Dahl, The Muslim Family: A Study of Women's Rights in Islam, Oslo: Scandinavian University Press, 1997, p. 117-127 。
在這一波運動中，並非所有的穆斯林婦女都是因為宗教上的理由，而戴上「面紗」，或是穿上傳統的服飾，有些穆斯林女性乃是因為各種政治、經濟上的因素，因而重新肯定伊斯蘭的此一傳統價值與形象，不過，值得一提的是，「面紗」是否為伊斯蘭宗教學者所說的一般具有宗教上的價值，是需要被質疑的一個問題。相關論述亦可參閱Katherine Bullock的分析。
52.
Sherifa Zuhur, Revealing Reveiling: Islamist Gender Ideology in Contemporary Egypt , New York: State University of New York Press, 1986.
53.
Katherine Bullock, “Challenging Media Representations of the Veil: Contemporary Muslim Women's Re-veiling Movement” , American Journal of Islamic Social Sciences, 2000, 17: 3。Zuhur 的研究主要是針對埃及社會中興起的婦女 re-veiling 運動
54.
Leila Hennisi, “Wearing the Hijab in Contemporary Morocco: Choice and Identity”, in Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition, Identity, and Power , eds., Fatma Muge Gocek and Shiva Balaghi, New York: Columbia University Press, 1994, p. 53.
55.
Anne Sofie Roald, “Notions of ‘Male' and ‘Female' Among Contemporary Muslims: With Special Reference to Islamists”, Islamic Studies, 1999, 38: 3.
56.
Ibid, p. 387.
57.
Mansoor Maoddel, “The Study of Islamic Culture and Politics: An Overview and Assessment”, The Annual Reviews of Sociology, 2002, 28: 359-386。See also http://soc.annualreviews.org
58.
Q4: 34
59.
相關論述已經在上文中提及。
60.
Q2: 23
61.
Engineer, op. cit., p. 144.
62.
Q4: 4 提到女性有自由運用其嫁妝的權利；4: 32則說明了男性與女性均會獲得應有的報償；33: 35則提到，對阿拉而言，男性與女性之間的差異只有虔信與背信之分，亦強調，兩性之存在應是不同且獨立的個體，兩者間除了信仰虔敬與否之外，沒有其他差別。
63.
Nerdis Mazid, “Western Mimicry or Cultural Hybridity: Deconstructing Qasim Amin's ‘Colonized Voice'” , American Journal of Islamic Social Sciences, 2002(19): 4, p. 48-51.
64.
Ibid., 19: 4, p. 48-51.
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