阐释学是倾听的艺术。
我说它是艺术，
是因为学会倾听是很难的。
——伽达默尔
反欧洲中心主义，是一张能走遍天下的通票。这是一个印度教授的看法。她在美国讲学，报酬丰厚；开讲之先，喜欢说，作为一个女人和印度人，她不得不屈居卑位。正是欧洲人，严格地说，是白肤色的欧洲男子，才是后殖民主义和女权主义的靶子。并非每一个欧洲国家都有一个殖民主义的过去，一个像德国这样的国家，第一次世界大战一开始就把殖民地丢了，却总是为自己短暂的殖民活动赔不是。尽管这是事实，但德国也得赔不是。在当前的后殖民话语中，欧洲早先对帝国主义的批评之声，似乎全然被忘却了。不仅如此，今天的白肤色的欧洲男子，仍然被人视为他（老）祖父的思想的支持者。当然，今天他不再凭借武力来折磨欧洲之外的人了，现在据说是他的脑袋理解不了亚洲和非洲的文化，因为他的头脑被认为浸透了后殖民的思维方式。（spivak?）
1
尽管在理论上艾德里安·夏（Adrian Hsia）的书《中土》（Chinesia）不曾受到后殖民主义的很大影响，但本书在这方面是非常典型的。每个在著作中曾经谈论到中国的作家，他都找他们的毛病。他甚至批评詹姆斯·勒吉（James Legge，1815-1897年） 或者维克多·瑟戈伦（Victor Segalen，1878 1919年）这样的作家。跨文化研究要归功于这两位那种如何与东方相会的新眼光。甚至在这样的情况中，传统的老生常谈也比比皆是：欧洲人不喜欢中国啊，他们误解中国人啊，他们错误地解释他们的文化啊，一言以蔽之，他们是按照“他们的那种当主子的建筑设计图”来捏造中国文明的。这些说法引起了两个关于相互（误）理解的哲学问题。
（1）某些欧洲哲学家把中国人看作具有奴隶性格的那种人，可是若是我们也注意到有些中国思想家持有相同见解这个事实的话，那么指责前者又有多少意义呢？你只要想想梁启超 (1873 1929年)、鲁迅 (1881 1936年)或者毛泽东 (1893 1976年)这些例子就够了。似乎是这样：中国人可以自由地概括他们的国家、他们的人民的特点。在这样的情况下，没有什么裁判官来指责你。可是，当讨论到康德、黑格尔 或者赫德尔（Herder）的时候，批评家就毫不留情了。当中国哲学家刘小枫公开宣称传统中国无哲学的时候，没有什么人大呼小叫的；但是，一位德国教授出于政治正确性的考虑，不可避免地要写一本书，意在争辩中国一定早就有哲学。
有时以中国为题进行写作的人提出的问题，要比他们对中国的意见有趣得多。比方说，黑格尔是第一个研究主体性（subjectivity）这个复杂问题以及中国文化的人，我个人发现他提的问题要比他的答案耐人寻味得多。詹姆斯·希尔顿（James Hilton ，1900 1954年）创造了香格里拉的神话，“一个所有神圣时代的山谷”，位于中国的某个不确定的地方。我不甚关心小说《失去的地平线》（Lost Horizon, 1933年）的情节，此书于1937年被弗兰克·卡普拉（Frank Capra）搬上银幕，我也不在乎四川、云南或者西藏的当地政府努力把中国的某些地方重新命名为香格里拉（Shangri-La）。但是，我却着迷于希尔顿小说里的“失去了渴望的哲学” 这个主题，着迷于这个“封闭的乌托邦社会”的理想。在第一和第二次世界大战之间的欧洲学术史上，这种主题和理想是有代表性的。
（2）如果没有人反对我们说欧洲人在他们的书里捏造了“中土”，那么我们是否可以同样说中国人在他们的著作中也炮制了“欧土”？现在，连指责汉学家从来没有到过中国，不会说汉语，不愿意向中国学者学点什么，也似乎成了时髦。假如这些指责是正确的，欧洲对中国的态度将确实是仅仅建立在对为数不多的几个理解得很差的文本基础上的误解。但是，那些研究德国、法国或者英国的中国学者的活动，又怎么样呢？出于政治和经济的原因，他们很多人从来没有机会到欧洲来，即或能够离开中国到欧洲来呆上很短的时间，却经常是再也没有机会来第二次。他们一生只有一次出国的机会，回来继续从事研究，却无法接触最近几十年的重要出版物。这些学者最多只会说一种外国语，不能掌握拉丁语、希腊语、希伯来语或者古英语，也不会说现代法语、西班牙语或者意大利语，他们可能理解任何欧洲文化吗？欧洲的汉学家，甚至那些只会读汉语的，也掌握另外一种亚洲语言可派用处，不必说他们至少能够阅读所有的西方语言。可是，中国学者常常只会一种语言，而多数欧洲的汉学家会多种语言。下面这件事太有代表性了：一组现代史专业的中国学者，去年（2002年）到了德国参加一个会议，讨论的是理查德·威廉（Richard Wilhelm ，1873 1930年），一位德国的传教士，翻译了大量中国哲学著作。五个人当中只有一位学过德语，其余的既不能说也不能写德语。他们的论文，得靠威廉的德语著作的汉译本。然而，对这些被奉为严肃学者的人，没有人指责他们是文盲。
2
欧洲中心主义这问题，也已经从一个学术问题变为道德问题，后殖民主义也已经变为政治话语的一个部分。爱德华·赛义德（Edward Said）的启示性著作《东方主义》已经从它的学术语境中剥离了出来，并且被滥用为一种政治武器。后殖民主义已经变为一个以欧洲人为代价的美国项目。作为政治话语的一部分，后殖民主义有时与措词规矩相伴而行。像“东方”（Orient）或者“东方的”（Oriental）这样的词，在学术上被认为是犯忌的。欧洲启蒙时代的哲学家、19世纪的欧洲历史、现代欧洲文学等等，都被美国学者钉在了帝国主义或者后殖民主义的耻辱柱上。按照后殖民主义话语的逻辑，你可以得出这样的结论：欧洲人成了美国人所描绘的欧洲的牺牲品，是“他们”告诉“我们”过去是什么人、现在是什么人！可是，欧洲是什么样子，要比美国人的描绘复杂得多。只有少数几个国家，如英国、法国、荷兰、西班牙或者葡萄牙有漫长的殖民历史。因此，欧洲这个复杂的术语在用到关于欧洲中心主义的时候，应该不包括像波兰、匈牙利、希腊、芬兰等国家。欧洲历史经常是太不一律和矛盾的， 那些陈词滥调的用法就显得特别成问题。
阐释学尽管在理解的可能性一事上颇能看出问题，但还无能于在关于后殖民主义的讨论中占一席之地。这或许要归因于阐释学是一项欧洲的事业这一事实，它原本设计出来是为了解释《圣经》的，后来被用来解读古代文本，最后被调整了一番用于其他的研究。中国本土的阐释学传统，总是占据着中国。理解过程中的主体和客体总是同一个东西：中国。任何学者都被要求按照中国对她自己的描绘方式来理解这个中央帝国。而欧洲人也从善如流地愿意这样办。中国仅仅是一个例子。如今，西方似乎犯了“理解狂躁症”，这种症状有时引起了一些怪异的做法。就拿瑞士哲学家艾尔马·哈伦斯坦（Elmar Holenstein）当例子吧。在他那一套如何避免跨文化误解的十二条规则中，他建议西方人在判断外国文化的时候，应该遵循“我们也这么干，我们也是这样的人”（nos quoque）以及“你们也这么干，你们也是这样的人”（vos quoque）的方针。这意味着：无论什么时候，当他发现另外一种文化当中的某种负面事情时，他必得也在自己的文化中搜罗到与之相当的坏事例：“我们也有这种事儿，我们也干这种事儿。”无论什么时候，他在自己国家的文明中看到了某种正面的事，他也必得在另外一种文化中确定有这种事：“你们也有。”让我们看一些例子：如果有人发现在中国有政治压迫的迹象，他也必须把西方的各种政治压迫考虑在内。如果在欧洲学术史上，主体性和自治性的思想发挥着重要作用实有其事，那么这种思想的学术迹象也必须在中国学术史上被发现出来。从我的观点看，哈伦斯坦的方法不仅是非历史的，而且误人不浅。我说中国烹调术不把土豆捣成泥，这可不行；我却要去寻找与把土豆捣成泥相当的东西，并且我得满足于我找到了红薯。我或许可以抱怨中国的劳改营，只要我能够展示在瑞士持不同政见者也必须通过劳动得到再教育就成。如果瑞士的历史提供不了任何这样的例子，我只需要扩展历史的时间和空间，在西方找到劳改营就成。我不可避免地要拿中国的现在和德国的过去相提并论才能了事。但是，中国和德国太不同了，她们的过去和现在永远不是相同的。哈伦斯坦的麻烦是：他把不可比较的范畴搅成一团。
当轮到西方人也能得到哈伦斯坦提供给东方的所谓“公平的阐释学”的时候，他的方法的荒谬性就变得很扎眼了：无论东方有什么，按照他的逻辑，西方也可以吹牛说自己也有。比方说，如果中国可以为自己的悠久历史感到骄傲，那么意大利的历史必定也可追溯到像中国历史那么久远。如果中国所拥有的文字记录追溯到 3000多年前，那么美国一定拥有比区区500年更长的书写历史。中国人这么看吗？不幸的是，他们不这么看。在中国和在中国之外，中国学者总是告诉人们，欧洲历史不可与中国历史同日而语，美国完全没有什么文化。这两个说法都不对，但欧洲人不必为此烦恼。我倒宁可提出另外一个问题。当东方遇到了西方的时候，往昔往往被当作了工具。年轻的白肤色欧洲人所面临的那些没完没了的责难，似乎从一定的时间或者一定的地点分离了出来，好像在任何地方和时间都是对的。但是，不厌其烦地重复威廉二世和赫德尔关于中国人的那些评论，又有什么用处呢？正如方维规 最近表明的那样，许多欧洲偏见，在中国也有相同的东西。同样的说法，对高人一等的优越感，也是适用的。在几个世纪之中，欧洲人被中国人看作野蛮人，至今也仍然被他们呼为“洋鬼子”或者“大鼻子”。这样，东方和西方就会没完没了地互相指责对方对自己的侮辱。这种消极的“你们也这么干，你们也是这样的人”（vos quoque）真的有助于加深我们相互的理解吗？“犯错误是人的天性”（Errare humanum est），这一老掉牙的说法，是真实的，也很琐屑；但是，在政治正确性的时代，这说法似乎还是用得着的。
3
那么，我们怎么做？对这问题，答案很多。首先，我将指出几种不同的答案，然后我将详细处理一个哲学问题。
（1）我们必须考虑到历史的一切方面。这是说，例如，我们必须在德国皇帝威廉二世和流放到荷兰的被废黜的威廉之间做个区别。他在1920年代对中国的看法，与他在1900年的看法大相径庭。与此同时，我们必须注意一下德国的所有声音，那些声音在当时和今天都指责德国帝国主义。除此之外，不应该忘记对于中国的当代中国解释，与19世纪欧洲对中国的解释并非不相似。中国大陆的历史学家仍然把1911年以前的中华帝国看作黑暗时代！
（2）对亚洲诸文化的评价，无论是正面的还是负面的，经常必须被理解为评价者对自己的文化的遮遮掩掩的评判。因此，关于中国的某种形象，更可能是欧洲人自己的形象。赫德尔对中国历史的那些太过辱骂性质的评论，与他所处时代的欧洲情况更有关系，与中央帝国的状态少有关系。同样的说法也适用于伏尔泰，此公借助于孔夫子的理性来跟天主教会的主张开战。只有通过中国这个媒介，这些哲学家才能把自己的观点说清楚。因此，仅仅因为莱布尼兹关于中国的正面形象符合关于中国的中国构想，就偏爱他，却对康德、黑格尔或者赫尔德报以冷眼，是没有道理的。对莱布尼兹而言，中国提供了相对于欧洲的反差，他就用它打掩护来讨论欧洲的问题。反过来也是一样，中华帝国晚期的政治家，不是因为德国文化或文明的内在价值，而对德国不感兴趣。我们宁肯说他们是被德国的军事力量迷住了，他们把这种军事力量看作中国自强的榜样。甚至几乎所有在西方出版的东西在中国都可以通过译本得到的今天，这种说法也是真的。在西方在学术活动中占据优势300年之后，中国在赶上她的“他者”的努力中，似乎终于超过了欧美国家。我真诚地希望不要出现一个欧洲那样的艾德里安·夏，来试图证明中国的翻译家和评论家歪曲了多少欧洲遗产。在两种情况中，我们都毋宁应该承认在不同时代双方所付出的大量工作和遭遇到的痛苦。
（3）现代性像寄生虫似地依靠“他者”活着：只有通过与“他者”相遇，现代“自我”才能对自己的定性有信心。让自己确信，这种过程，伴随着怀疑。与中国最早的那些历史接触，以及这些接触所产生的那些令人震惊的信息，削弱了欧洲的踏实感。在现代性中，对自我的怀疑和对别人的怀疑，手牵着手走路。对理解的不确定，是现代最重要的学术特征之一。于是，我们可以说：“我怀疑，故我思；我思，故我在。”（Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum）。不幸的是，这些怀疑的许多方面，在跨文化研究中，很少被人们意识到。在我看来，亚洲研究领域中的学者，似乎仍然抓着这样一个观念不放：对“他者”的完全的理解是可能的，而且一个“真实的”陈述是我们非常想要的。在下文，我将努力表明，理解，在这个词语的通常的意义上，不仅不可能，而且，如果我们能够完全理解另外一个人或文化，那也将非常乏味，甚至危险。因此，误解必须被恢复为人类的一种权力，也是我们寻求幸福的一个必要的部分。误解不意味着通常意义上的那种创造性的误解，而意味着哲学意义上的错觉。
4
为了避免误解，人们不得不遵守的那些规范，常常使理解变得羞怯。在“文化大革命”期间（1966 1976年），西欧学生总是被要求以正确的方式反映“新中国”。在那时，给一头驴照相，被认为是一桩罪行。意大利导演安东尼奥尼（Antonioni），在制作一部关于“文革”过后的情况的影片时，对驴比对拖拉机表现出更大的兴趣，接着就被指为“反华”。“请以我看我自己的那种方式来看我”——这是一种意在求得等同理解的不切实际的要求，经常导致一些尽人皆知的判断，如“只有中国人才了解中国”，或者“外国人懂什么？！”。这里出现的问题有两方面：（a）绝对理解这样一种要求，（b）同义反复的出现。那就是说，某人试图理解别的一些人，被期望重建那些人对自己的理解。这叫做“等同的阐释模式”。这把完全的可比性视为当然，并且允许完全通过一个人自己的文化来理解“他者”。于是，“他者”就不过是自我在远方的回声而已。
在阐释学领域中的另外一个极端例子是“完全不同模式”：东方是东方，西方是西方，这一对儿从来不会彼此打照面。 或者像鲁迪亚·吉卜林（1865 1936年）所描绘的那些中国继承者所说的那样：“外国人不了解中国”。一种相互的理解，既不可能，也不是我们需要的。为了避免两种极端情况，跨文化的阐释学强调：人们不仅想理解别人，也想被他们理解。这是主张类比性质的阐释学模式，这种模式强调聆听和理解、阅读和翻译的重叠部分。可是，重叠不会是完全重叠的。总有一些部分是不重叠的，即他者有一些方面，你不理解或者必然误解。我们应该对此担忧吗？恰恰相反，我们应该对它高兴才是。
为什么我们重读同样的书？为什么我们需要古典作品的新译本，而它们已经被翻译过？我们再读、再翻译，因为我们发现阅读一次或翻译一次是不够的。第二次阅读是新的阅读，第二个译本是新的译本。这告诉我们什么？任何种类的理解，都是解释，由于我们的理解总是会不同，因此我们的解释也会不同。因此，没有最终的陈述，只有瞬时的解释。我们从来不会再次以相同的方式来理解某事，何以如此？这一定和如下事实有关：我们真切地知道我们反思的对象，可是同时却发现它们是奇特的。如果我们对它们仅仅是熟悉，反思行为就不必要了。如果它们仅仅是奇怪，解释或翻译就不可能了。不存在什么人，被人理解一次，就能被人永远理解；没有什么高级的书，翻译一次，就永远不需要再翻译。我们需要不同的解释和译本，因为我们一直在经历着变化，因此我们反思的对象随我们在变化着。在这方面，没有什么最终和真实的理解或翻译，有的只是瞬时的理解和翻译。 然而，按照习惯说，我们说一种解释或译本是真实的或者成功的。在严格的意义上（Sensu stricto），正确或错误的解释或翻译是不存在的，存在的只有满足或不满足我们今天的期望的解释或翻译。如果解释或翻译总是相同，我们就没有办法解释为什么我们年轻时候对一件艺术品喜欢，而在老了的时候又不喜欢，或者年轻时不喜欢，到老了却喜欢。允许我们以全然不同的方式来阅读一部作品的，也还是作品的深度。那就是为什么不同的翻译带来了一本书不同的方面的原因。在翻译的过程中，一个文本被加载了其掩藏意义的某一部分。这意味着，对那一个文本，翻译家有时甚至比作者本人知道得还多。
那些不经常翻译的人，常常相信完美的译本是可能的。他们或许以为翻译是在两种不同语言之间进行转换的过程，但翻译远远不仅是在两种语言之间的“转换问题”，翻译甚至涉及到用一种语言（即原文）来表达和理解的问题！如今，中国文学或哲学读本经常包含古代文本的现代汉语翻译。比方说，如果你把杜甫（712 770年）的原文，与翻译为现代汉语的杜甫两相对照，两个世界将在瞠目结舌的欣赏家的面前展开。到最后，有两个都用汉语写的全然不同的杜甫！哪个是对的，哪个是错的？没有必要回答这个问题。即使最差劲的翻译或者解释，也确认杜甫的深度。假如杜甫的现代汉语最终译本搞出来了，只有在这个时候，杜甫才会失去他的神秘，我们也不再欣赏他，也不再需要杜甫的原文，干脆看译本好了。
因为阅读意味着创造一个文本，那就没有绝对的文本，那也就是为什么没有绝对的理解的原因。与解释和翻译过程相似，阅读过程是做出某些决定的过程。任何一个决定只在一天内有效，在第二天，我们不得不对前一天说的话再做考虑。那时我们的理解或许会变为误解，但是这不应该使我们焦躁。恰恰相反，没有比这个更好的。误解允许我们以新的方式来看某事，允许我们发现它的深度，还允许我们以新的眼光来看我们自己。不被局限于关于一个对象的一种形象，不局限于看我们自己的一种观点，我们觉得在发现许多观点都是可能的时候，自身也丰富了。我们经常通过译本发现了一个文本的丰富性，那时我们被迫决定像“马”这么一个简单的汉字，可以翻译为“horse”（泛指的马）、“a horse”（一匹马）、“the horse”（这匹或那匹马）、“horses”（泛指的许多马）还是“the horses”（这些或那些马）。以这种方式，任何文本都会迫使翻译家解决某些问题。最后，我们经常不得不承认我们对一个文本的理解，是不充分的。然而，同时，我们必须
承认我们的误解把那个看似简单的文本转变成了一个迷人的文本。
类比性的阐释学意味着不存在固定的和最终的知识，因此没有人能够拥有对他自己的或另外一个文化的最终理解。因此，理解和解释并不是结果，而是一个永无尽头的过程。这个过程将总是伴随着某些偏见的形成。只要我们已经学会对付偏见，偏见全然不是坏事。若无偏见，你就提不出问题。偏见或许看起来是正面的或负面的。以此观之，希尔顿和黑格尔可以被看作互相对立的两个人：希尔顿的偏见似乎是正面的，黑格尔的似乎是负面的。但在他们两个人那里，偏见都用来把亚洲整合到了某种生活观之中。黑格尔和希尔顿的观点，在我们今天这些人看来或许显得荒唐，但他们的问题还在。
类比性的阐释学还意味着，我们必得容忍别人的意见，一如对我们自己宽容那样。正如别人能够依赖我们的宽容一样，我们也必须把得到他们的宽容视为当然。
最后，类比性的阐释学意味着，在误解似乎到处都是的地方，存在着理解。只有有一定量的理解，才能发生误解。因此，理解是误解的补充，反之亦然。另外，两个文化彼此重叠着，也仍然为误解留下了许多空间，就生动地说明了这一点。
5
由于文化依靠彼此的接触，所以没有什么文化是自治的。因此，文化是由对话和翻译组成的。你可以反对说，这种观点太过理想化了；你也可以说，在今天有助于克服东西方之间紧张关系的，不是误解，只能是理解。然而，我不得不提醒你，法国学者托多罗夫（Tzvetan Todorov）的一个颇为精道的论点。在他看来，理解意味着拿走，拿走最终导致毁坏！他通过描绘对美洲的殖民化，来生动地说明此事。传教士们先学习印第安人的语言，殖民者们紧随其后抢夺他们的土地，士兵在最后毁灭他们的文化、败坏他们的生活。如果理解就是这么回事，那么我们就不得不得出这样的结论：误解既不是掠夺，也不是破坏，而是人类的行为。托多罗夫的理论允许我们解释为什么中国从来没有被完全殖民化：中国生存了下来，因为它被误解了。甚至在今天，中央帝国仍然被说成是一个谜，一个谜如何能够被征服呢？这种说法似乎不够严肃，但它使我得到了我的结论：当然，谜是一个形象化的说法，就我们谈的这件事而言，是关于中国的一个形象化的说法。我们对中国的形象化说法也是一种老生常谈，但形象化说法在文化间的接触是必要的。
因此，形象化说法不应该让我们烦躁。它并不声言（一个绝对的）真理，它只不过提交我们今天想的是什么，并且允许我们在明天互相谈话。它给我们机会来克服我们在理论中实际上不可能解决的东西：我们不得不通过对话来互相妥协。给你提供一个例子：1998年6月22日，我出席了一个关于中国当代文化的学术会议的开幕式。会议是由在北京、台北和香港的三所中国大学主办的，地点在（香港）“沙田城市广场”。第二位发言者是北大校长陈佳洱。他说的是普通话，而我是唯一出席会议的外国人。他说，“西方对中国的了解不够”。我感到惊讶，起先以为他想必是真读了许多英语、日语和德语写的东西！当我在后来（2002年夏）有机会在波恩见到他的时候，我才了解到他既不能读也不能说任何外国语。当然，他没有认出我，但很高兴我还记得他。我记得他，是因为我猜想他对西方汉学研究的误解，事实上恐怕要归咎于一种语言上的麻烦。它确实归咎于一种语言上的麻烦，但这个麻烦有助于我们就德国和中国的教育体系之间的不同，开始我们的谈话。我因此相信，于坚把西方汉学概括为“小学生” ，这话是说早了。这位来自昆明的著作家，也是既不能读也不能说任何外国语，他在宣读对西方汉学的判词的时候，能够想到的不过是他的荷兰翻译、一个美国教授，或者我本人。限定一个人的世界的，是语言。以一种外国语来思考，意味着打开了通往另一个世界的门，从而发现我们的见识还不够。当然，探索另外一个世界，在开始的时候，倒可能有几分像上幼儿园或小学校；幼儿园或小学校允许孩子们学习，也允许他们犯错误，他们于是就变成了成熟的人类。
我这番细致的说明似乎显得很奇怪，但是陈佳洱和于坚的那种老生常谈是东西方日常接触的一部分。由于所谓认知普遍原则（cognitive universals）这种老生常谈；既是老生常谈，我们也就没办法阻止有人坚持这种原则，因此，指责这两位代表性人物理解或者误解西方，也没什么意思，他们必须被视为一个更大的框架的部分：甚至理解也必须被理解。
关于理解的阐释学原则已经取得了越来越大的重要性，因为在18世纪理解变成了一个严肃的哲学问题。但是，假设没有误解，理解永远不可能存在。反过来说也是一样：误解或者缺乏理解是暂时的。这或许可以叫做关于接触的“阐释学循环”。我们现在知道，这种理解过程不允许一成不变的主体或客体，在这一过程中，一切都趋向于变化，主体和客体都一样是变的。到头来，你或许会意识到，企图得到终极知识这想法，命中注定要失败。然而，我们还得继续读书、跟人们见面、问问题。为什么？我们和黑格尔一样假定：在每一事物中，都潜藏着某事物；这个某事物对我们的认识是友好的，等着我们的或者别人的解释。如果我们没有解释却要勉强行事，我们就深深地悲哀。解释或许是对的，或许是错的。只要我们不允许它们成为终极真理，它们就不会变成一个麻烦。我们简直必须接受亚瑟·舒尼则勒（Arthur Schnitzler）借那位名叫帕拉克尔萨斯（Paracelsus）的主人公的嘴所说的话：
Es fließen ineinander Traum und Wachen,
Wahrheit und Lüge. Sicherheit ist nirgends.
Wir wissen nichts von andern, nichts von uns.
Wir spielen immer; wer es weiß, ist klug.
梦境与清醒沆瀣一气，
真理与谎言漫然难分。
确定之事乃子虚乌有。
别人的事，我不知道，
自己的事，也不知道。
大家一直都在游戏，
知道这个才算明智。
（本译文曾经得到顾彬教授的帮助，在此表示感谢。——译者）
顾彬，1945年12月17日出生于德国下萨克森州策勒市，波恩大学汉学系主任教授、翻译家、作家、德国翻译家协会及德国作家协会成员。1966年入明斯特大学学习神学，1968转入维也纳大学改学中文及日本学，1969年至1973年于波鸿大学专攻汉学，兼修哲学、日耳曼语言文学及日本学，并于1973 年获波鸿大学汉学博士学位，其博士论文为《论杜牧的抒情诗》。1974年至1975年在当时的北京语言学院（今北京语言文化大学）进修汉语。1977年至 1985年间任柏林自由大学东亚学系讲师，教授中国二十世纪文学及艺术。1981年通过了教授资格论文，其题目为《空山—中国文人的自然观》（上海人民出版社，1990年）。1985年起任教于波恩大学东方语言学院中文系，其间升为该学院主任教授。1995年任波恩大学汉学系主任教授。
1989年起主编介绍亚洲文化的杂志《东方向》及介绍中国人文科学的杂志《袖珍汉学》。2002年开始主编十卷本的《中国文学史》，并撰写其中的《中国诗歌史》、《中国散文史》、《中国古典戏曲史》及《二十世纪中国文学史》。此外，近年他还出版了一系列的著作，包括：
《关于“异”的研究》（在北大中文系的系列演讲集，北京大学出版社，1997， 2002）、《基督教、儒教与现代中国革命精神》（与刘小枫等人合作，香港，汉语基督教文化研究所，1999）、《影子的声音——翻译的艺术与技巧》（慕尼黑， Edition Global, 2001）、《红楼梦研究》（瑞士亚洲研究丛书第34卷，伯尔尼，Peter Lang, 1999）、《杜牧的历史观及其与艺术之关系》（人民文学出版社，2000年）等。
九十年代起，顾彬在中国文学的翻译方面成绩斐然，已出版的著作包括：北岛《太阳城札记》（慕尼黑，Hanser, 1991）、杨炼《面具和鳄鱼》（柏林，Aufbau, 1994）、杨炼《大海停止之处》（斯图加特，Edition Solitude, 1996）、《鲁迅选集》六卷本（苏黎世，Union, 1994）、张枣《春秋来信》（艾辛根，Heiderhoff Verlag, 1999）、梁秉均《政治的蔬菜》（柏林，DAAD, 2000）、北岛《战后》（慕尼黑，Hanser, 2001）、翟永明《咖啡馆之歌》（波恩，Weidle Verlag, 2004）等。
1994年起，顾彬再次开始写作，目前已出版三本诗集《新离骚》（波恩，2000），《愚人塔》（波恩，2002）和《影舞者》（波恩，2004）, 一本散文集《黑色的故事》（维也纳，2005）。
因为他在学术研究、翻译和文学创作上的成就而获得了多种奖项及荣誉教授头衔。
我说它是艺术，
是因为学会倾听是很难的。
——伽达默尔
反欧洲中心主义，是一张能走遍天下的通票。这是一个印度教授的看法。她在美国讲学，报酬丰厚；开讲之先，喜欢说，作为一个女人和印度人，她不得不屈居卑位。正是欧洲人，严格地说，是白肤色的欧洲男子，才是后殖民主义和女权主义的靶子。并非每一个欧洲国家都有一个殖民主义的过去，一个像德国这样的国家，第一次世界大战一开始就把殖民地丢了，却总是为自己短暂的殖民活动赔不是。尽管这是事实，但德国也得赔不是。在当前的后殖民话语中，欧洲早先对帝国主义的批评之声，似乎全然被忘却了。不仅如此，今天的白肤色的欧洲男子，仍然被人视为他（老）祖父的思想的支持者。当然，今天他不再凭借武力来折磨欧洲之外的人了，现在据说是他的脑袋理解不了亚洲和非洲的文化，因为他的头脑被认为浸透了后殖民的思维方式。（spivak?）
1
尽管在理论上艾德里安·夏（Adrian Hsia）的书《中土》（Chinesia）不曾受到后殖民主义的很大影响，但本书在这方面是非常典型的。每个在著作中曾经谈论到中国的作家，他都找他们的毛病。他甚至批评詹姆斯·勒吉（James Legge，1815-1897年） 或者维克多·瑟戈伦（Victor Segalen，1878 1919年）这样的作家。跨文化研究要归功于这两位那种如何与东方相会的新眼光。甚至在这样的情况中，传统的老生常谈也比比皆是：欧洲人不喜欢中国啊，他们误解中国人啊，他们错误地解释他们的文化啊，一言以蔽之，他们是按照“他们的那种当主子的建筑设计图”来捏造中国文明的。这些说法引起了两个关于相互（误）理解的哲学问题。
（1）某些欧洲哲学家把中国人看作具有奴隶性格的那种人，可是若是我们也注意到有些中国思想家持有相同见解这个事实的话，那么指责前者又有多少意义呢？你只要想想梁启超 (1873 1929年)、鲁迅 (1881 1936年)或者毛泽东 (1893 1976年)这些例子就够了。似乎是这样：中国人可以自由地概括他们的国家、他们的人民的特点。在这样的情况下，没有什么裁判官来指责你。可是，当讨论到康德、黑格尔 或者赫德尔（Herder）的时候，批评家就毫不留情了。当中国哲学家刘小枫公开宣称传统中国无哲学的时候，没有什么人大呼小叫的；但是，一位德国教授出于政治正确性的考虑，不可避免地要写一本书，意在争辩中国一定早就有哲学。
有时以中国为题进行写作的人提出的问题，要比他们对中国的意见有趣得多。比方说，黑格尔是第一个研究主体性（subjectivity）这个复杂问题以及中国文化的人，我个人发现他提的问题要比他的答案耐人寻味得多。詹姆斯·希尔顿（James Hilton ，1900 1954年）创造了香格里拉的神话，“一个所有神圣时代的山谷”，位于中国的某个不确定的地方。我不甚关心小说《失去的地平线》（Lost Horizon, 1933年）的情节，此书于1937年被弗兰克·卡普拉（Frank Capra）搬上银幕，我也不在乎四川、云南或者西藏的当地政府努力把中国的某些地方重新命名为香格里拉（Shangri-La）。但是，我却着迷于希尔顿小说里的“失去了渴望的哲学” 这个主题，着迷于这个“封闭的乌托邦社会”的理想。在第一和第二次世界大战之间的欧洲学术史上，这种主题和理想是有代表性的。
（2）如果没有人反对我们说欧洲人在他们的书里捏造了“中土”，那么我们是否可以同样说中国人在他们的著作中也炮制了“欧土”？现在，连指责汉学家从来没有到过中国，不会说汉语，不愿意向中国学者学点什么，也似乎成了时髦。假如这些指责是正确的，欧洲对中国的态度将确实是仅仅建立在对为数不多的几个理解得很差的文本基础上的误解。但是，那些研究德国、法国或者英国的中国学者的活动，又怎么样呢？出于政治和经济的原因，他们很多人从来没有机会到欧洲来，即或能够离开中国到欧洲来呆上很短的时间，却经常是再也没有机会来第二次。他们一生只有一次出国的机会，回来继续从事研究，却无法接触最近几十年的重要出版物。这些学者最多只会说一种外国语，不能掌握拉丁语、希腊语、希伯来语或者古英语，也不会说现代法语、西班牙语或者意大利语，他们可能理解任何欧洲文化吗？欧洲的汉学家，甚至那些只会读汉语的，也掌握另外一种亚洲语言可派用处，不必说他们至少能够阅读所有的西方语言。可是，中国学者常常只会一种语言，而多数欧洲的汉学家会多种语言。下面这件事太有代表性了：一组现代史专业的中国学者，去年（2002年）到了德国参加一个会议，讨论的是理查德·威廉（Richard Wilhelm ，1873 1930年），一位德国的传教士，翻译了大量中国哲学著作。五个人当中只有一位学过德语，其余的既不能说也不能写德语。他们的论文，得靠威廉的德语著作的汉译本。然而，对这些被奉为严肃学者的人，没有人指责他们是文盲。
2
欧洲中心主义这问题，也已经从一个学术问题变为道德问题，后殖民主义也已经变为政治话语的一个部分。爱德华·赛义德（Edward Said）的启示性著作《东方主义》已经从它的学术语境中剥离了出来，并且被滥用为一种政治武器。后殖民主义已经变为一个以欧洲人为代价的美国项目。作为政治话语的一部分，后殖民主义有时与措词规矩相伴而行。像“东方”（Orient）或者“东方的”（Oriental）这样的词，在学术上被认为是犯忌的。欧洲启蒙时代的哲学家、19世纪的欧洲历史、现代欧洲文学等等，都被美国学者钉在了帝国主义或者后殖民主义的耻辱柱上。按照后殖民主义话语的逻辑，你可以得出这样的结论：欧洲人成了美国人所描绘的欧洲的牺牲品，是“他们”告诉“我们”过去是什么人、现在是什么人！可是，欧洲是什么样子，要比美国人的描绘复杂得多。只有少数几个国家，如英国、法国、荷兰、西班牙或者葡萄牙有漫长的殖民历史。因此，欧洲这个复杂的术语在用到关于欧洲中心主义的时候，应该不包括像波兰、匈牙利、希腊、芬兰等国家。欧洲历史经常是太不一律和矛盾的， 那些陈词滥调的用法就显得特别成问题。
阐释学尽管在理解的可能性一事上颇能看出问题，但还无能于在关于后殖民主义的讨论中占一席之地。这或许要归因于阐释学是一项欧洲的事业这一事实，它原本设计出来是为了解释《圣经》的，后来被用来解读古代文本，最后被调整了一番用于其他的研究。中国本土的阐释学传统，总是占据着中国。理解过程中的主体和客体总是同一个东西：中国。任何学者都被要求按照中国对她自己的描绘方式来理解这个中央帝国。而欧洲人也从善如流地愿意这样办。中国仅仅是一个例子。如今，西方似乎犯了“理解狂躁症”，这种症状有时引起了一些怪异的做法。就拿瑞士哲学家艾尔马·哈伦斯坦（Elmar Holenstein）当例子吧。在他那一套如何避免跨文化误解的十二条规则中，他建议西方人在判断外国文化的时候，应该遵循“我们也这么干，我们也是这样的人”（nos quoque）以及“你们也这么干，你们也是这样的人”（vos quoque）的方针。这意味着：无论什么时候，当他发现另外一种文化当中的某种负面事情时，他必得也在自己的文化中搜罗到与之相当的坏事例：“我们也有这种事儿，我们也干这种事儿。”无论什么时候，他在自己国家的文明中看到了某种正面的事，他也必得在另外一种文化中确定有这种事：“你们也有。”让我们看一些例子：如果有人发现在中国有政治压迫的迹象，他也必须把西方的各种政治压迫考虑在内。如果在欧洲学术史上，主体性和自治性的思想发挥着重要作用实有其事，那么这种思想的学术迹象也必须在中国学术史上被发现出来。从我的观点看，哈伦斯坦的方法不仅是非历史的，而且误人不浅。我说中国烹调术不把土豆捣成泥，这可不行；我却要去寻找与把土豆捣成泥相当的东西，并且我得满足于我找到了红薯。我或许可以抱怨中国的劳改营，只要我能够展示在瑞士持不同政见者也必须通过劳动得到再教育就成。如果瑞士的历史提供不了任何这样的例子，我只需要扩展历史的时间和空间，在西方找到劳改营就成。我不可避免地要拿中国的现在和德国的过去相提并论才能了事。但是，中国和德国太不同了，她们的过去和现在永远不是相同的。哈伦斯坦的麻烦是：他把不可比较的范畴搅成一团。
当轮到西方人也能得到哈伦斯坦提供给东方的所谓“公平的阐释学”的时候，他的方法的荒谬性就变得很扎眼了：无论东方有什么，按照他的逻辑，西方也可以吹牛说自己也有。比方说，如果中国可以为自己的悠久历史感到骄傲，那么意大利的历史必定也可追溯到像中国历史那么久远。如果中国所拥有的文字记录追溯到 3000多年前，那么美国一定拥有比区区500年更长的书写历史。中国人这么看吗？不幸的是，他们不这么看。在中国和在中国之外，中国学者总是告诉人们，欧洲历史不可与中国历史同日而语，美国完全没有什么文化。这两个说法都不对，但欧洲人不必为此烦恼。我倒宁可提出另外一个问题。当东方遇到了西方的时候，往昔往往被当作了工具。年轻的白肤色欧洲人所面临的那些没完没了的责难，似乎从一定的时间或者一定的地点分离了出来，好像在任何地方和时间都是对的。但是，不厌其烦地重复威廉二世和赫德尔关于中国人的那些评论，又有什么用处呢？正如方维规 最近表明的那样，许多欧洲偏见，在中国也有相同的东西。同样的说法，对高人一等的优越感，也是适用的。在几个世纪之中，欧洲人被中国人看作野蛮人，至今也仍然被他们呼为“洋鬼子”或者“大鼻子”。这样，东方和西方就会没完没了地互相指责对方对自己的侮辱。这种消极的“你们也这么干，你们也是这样的人”（vos quoque）真的有助于加深我们相互的理解吗？“犯错误是人的天性”（Errare humanum est），这一老掉牙的说法，是真实的，也很琐屑；但是，在政治正确性的时代，这说法似乎还是用得着的。
3
那么，我们怎么做？对这问题，答案很多。首先，我将指出几种不同的答案，然后我将详细处理一个哲学问题。
（1）我们必须考虑到历史的一切方面。这是说，例如，我们必须在德国皇帝威廉二世和流放到荷兰的被废黜的威廉之间做个区别。他在1920年代对中国的看法，与他在1900年的看法大相径庭。与此同时，我们必须注意一下德国的所有声音，那些声音在当时和今天都指责德国帝国主义。除此之外，不应该忘记对于中国的当代中国解释，与19世纪欧洲对中国的解释并非不相似。中国大陆的历史学家仍然把1911年以前的中华帝国看作黑暗时代！
（2）对亚洲诸文化的评价，无论是正面的还是负面的，经常必须被理解为评价者对自己的文化的遮遮掩掩的评判。因此，关于中国的某种形象，更可能是欧洲人自己的形象。赫德尔对中国历史的那些太过辱骂性质的评论，与他所处时代的欧洲情况更有关系，与中央帝国的状态少有关系。同样的说法也适用于伏尔泰，此公借助于孔夫子的理性来跟天主教会的主张开战。只有通过中国这个媒介，这些哲学家才能把自己的观点说清楚。因此，仅仅因为莱布尼兹关于中国的正面形象符合关于中国的中国构想，就偏爱他，却对康德、黑格尔或者赫尔德报以冷眼，是没有道理的。对莱布尼兹而言，中国提供了相对于欧洲的反差，他就用它打掩护来讨论欧洲的问题。反过来也是一样，中华帝国晚期的政治家，不是因为德国文化或文明的内在价值，而对德国不感兴趣。我们宁肯说他们是被德国的军事力量迷住了，他们把这种军事力量看作中国自强的榜样。甚至几乎所有在西方出版的东西在中国都可以通过译本得到的今天，这种说法也是真的。在西方在学术活动中占据优势300年之后，中国在赶上她的“他者”的努力中，似乎终于超过了欧美国家。我真诚地希望不要出现一个欧洲那样的艾德里安·夏，来试图证明中国的翻译家和评论家歪曲了多少欧洲遗产。在两种情况中，我们都毋宁应该承认在不同时代双方所付出的大量工作和遭遇到的痛苦。
（3）现代性像寄生虫似地依靠“他者”活着：只有通过与“他者”相遇，现代“自我”才能对自己的定性有信心。让自己确信，这种过程，伴随着怀疑。与中国最早的那些历史接触，以及这些接触所产生的那些令人震惊的信息，削弱了欧洲的踏实感。在现代性中，对自我的怀疑和对别人的怀疑，手牵着手走路。对理解的不确定，是现代最重要的学术特征之一。于是，我们可以说：“我怀疑，故我思；我思，故我在。”（Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum）。不幸的是，这些怀疑的许多方面，在跨文化研究中，很少被人们意识到。在我看来，亚洲研究领域中的学者，似乎仍然抓着这样一个观念不放：对“他者”的完全的理解是可能的，而且一个“真实的”陈述是我们非常想要的。在下文，我将努力表明，理解，在这个词语的通常的意义上，不仅不可能，而且，如果我们能够完全理解另外一个人或文化，那也将非常乏味，甚至危险。因此，误解必须被恢复为人类的一种权力，也是我们寻求幸福的一个必要的部分。误解不意味着通常意义上的那种创造性的误解，而意味着哲学意义上的错觉。
4
为了避免误解，人们不得不遵守的那些规范，常常使理解变得羞怯。在“文化大革命”期间（1966 1976年），西欧学生总是被要求以正确的方式反映“新中国”。在那时，给一头驴照相，被认为是一桩罪行。意大利导演安东尼奥尼（Antonioni），在制作一部关于“文革”过后的情况的影片时，对驴比对拖拉机表现出更大的兴趣，接着就被指为“反华”。“请以我看我自己的那种方式来看我”——这是一种意在求得等同理解的不切实际的要求，经常导致一些尽人皆知的判断，如“只有中国人才了解中国”，或者“外国人懂什么？！”。这里出现的问题有两方面：（a）绝对理解这样一种要求，（b）同义反复的出现。那就是说，某人试图理解别的一些人，被期望重建那些人对自己的理解。这叫做“等同的阐释模式”。这把完全的可比性视为当然，并且允许完全通过一个人自己的文化来理解“他者”。于是，“他者”就不过是自我在远方的回声而已。
在阐释学领域中的另外一个极端例子是“完全不同模式”：东方是东方，西方是西方，这一对儿从来不会彼此打照面。 或者像鲁迪亚·吉卜林（1865 1936年）所描绘的那些中国继承者所说的那样：“外国人不了解中国”。一种相互的理解，既不可能，也不是我们需要的。为了避免两种极端情况，跨文化的阐释学强调：人们不仅想理解别人，也想被他们理解。这是主张类比性质的阐释学模式，这种模式强调聆听和理解、阅读和翻译的重叠部分。可是，重叠不会是完全重叠的。总有一些部分是不重叠的，即他者有一些方面，你不理解或者必然误解。我们应该对此担忧吗？恰恰相反，我们应该对它高兴才是。
为什么我们重读同样的书？为什么我们需要古典作品的新译本，而它们已经被翻译过？我们再读、再翻译，因为我们发现阅读一次或翻译一次是不够的。第二次阅读是新的阅读，第二个译本是新的译本。这告诉我们什么？任何种类的理解，都是解释，由于我们的理解总是会不同，因此我们的解释也会不同。因此，没有最终的陈述，只有瞬时的解释。我们从来不会再次以相同的方式来理解某事，何以如此？这一定和如下事实有关：我们真切地知道我们反思的对象，可是同时却发现它们是奇特的。如果我们对它们仅仅是熟悉，反思行为就不必要了。如果它们仅仅是奇怪，解释或翻译就不可能了。不存在什么人，被人理解一次，就能被人永远理解；没有什么高级的书，翻译一次，就永远不需要再翻译。我们需要不同的解释和译本，因为我们一直在经历着变化，因此我们反思的对象随我们在变化着。在这方面，没有什么最终和真实的理解或翻译，有的只是瞬时的理解和翻译。 然而，按照习惯说，我们说一种解释或译本是真实的或者成功的。在严格的意义上（Sensu stricto），正确或错误的解释或翻译是不存在的，存在的只有满足或不满足我们今天的期望的解释或翻译。如果解释或翻译总是相同，我们就没有办法解释为什么我们年轻时候对一件艺术品喜欢，而在老了的时候又不喜欢，或者年轻时不喜欢，到老了却喜欢。允许我们以全然不同的方式来阅读一部作品的，也还是作品的深度。那就是为什么不同的翻译带来了一本书不同的方面的原因。在翻译的过程中，一个文本被加载了其掩藏意义的某一部分。这意味着，对那一个文本，翻译家有时甚至比作者本人知道得还多。
那些不经常翻译的人，常常相信完美的译本是可能的。他们或许以为翻译是在两种不同语言之间进行转换的过程，但翻译远远不仅是在两种语言之间的“转换问题”，翻译甚至涉及到用一种语言（即原文）来表达和理解的问题！如今，中国文学或哲学读本经常包含古代文本的现代汉语翻译。比方说，如果你把杜甫（712 770年）的原文，与翻译为现代汉语的杜甫两相对照，两个世界将在瞠目结舌的欣赏家的面前展开。到最后，有两个都用汉语写的全然不同的杜甫！哪个是对的，哪个是错的？没有必要回答这个问题。即使最差劲的翻译或者解释，也确认杜甫的深度。假如杜甫的现代汉语最终译本搞出来了，只有在这个时候，杜甫才会失去他的神秘，我们也不再欣赏他，也不再需要杜甫的原文，干脆看译本好了。
因为阅读意味着创造一个文本，那就没有绝对的文本，那也就是为什么没有绝对的理解的原因。与解释和翻译过程相似，阅读过程是做出某些决定的过程。任何一个决定只在一天内有效，在第二天，我们不得不对前一天说的话再做考虑。那时我们的理解或许会变为误解，但是这不应该使我们焦躁。恰恰相反，没有比这个更好的。误解允许我们以新的方式来看某事，允许我们发现它的深度，还允许我们以新的眼光来看我们自己。不被局限于关于一个对象的一种形象，不局限于看我们自己的一种观点，我们觉得在发现许多观点都是可能的时候，自身也丰富了。我们经常通过译本发现了一个文本的丰富性，那时我们被迫决定像“马”这么一个简单的汉字，可以翻译为“horse”（泛指的马）、“a horse”（一匹马）、“the horse”（这匹或那匹马）、“horses”（泛指的许多马）还是“the horses”（这些或那些马）。以这种方式，任何文本都会迫使翻译家解决某些问题。最后，我们经常不得不承认我们对一个文本的理解，是不充分的。然而，同时，我们必须
承认我们的误解把那个看似简单的文本转变成了一个迷人的文本。
类比性的阐释学意味着不存在固定的和最终的知识，因此没有人能够拥有对他自己的或另外一个文化的最终理解。因此，理解和解释并不是结果，而是一个永无尽头的过程。这个过程将总是伴随着某些偏见的形成。只要我们已经学会对付偏见，偏见全然不是坏事。若无偏见，你就提不出问题。偏见或许看起来是正面的或负面的。以此观之，希尔顿和黑格尔可以被看作互相对立的两个人：希尔顿的偏见似乎是正面的，黑格尔的似乎是负面的。但在他们两个人那里，偏见都用来把亚洲整合到了某种生活观之中。黑格尔和希尔顿的观点，在我们今天这些人看来或许显得荒唐，但他们的问题还在。
类比性的阐释学还意味着，我们必得容忍别人的意见，一如对我们自己宽容那样。正如别人能够依赖我们的宽容一样，我们也必须把得到他们的宽容视为当然。
最后，类比性的阐释学意味着，在误解似乎到处都是的地方，存在着理解。只有有一定量的理解，才能发生误解。因此，理解是误解的补充，反之亦然。另外，两个文化彼此重叠着，也仍然为误解留下了许多空间，就生动地说明了这一点。
5
由于文化依靠彼此的接触，所以没有什么文化是自治的。因此，文化是由对话和翻译组成的。你可以反对说，这种观点太过理想化了；你也可以说，在今天有助于克服东西方之间紧张关系的，不是误解，只能是理解。然而，我不得不提醒你，法国学者托多罗夫（Tzvetan Todorov）的一个颇为精道的论点。在他看来，理解意味着拿走，拿走最终导致毁坏！他通过描绘对美洲的殖民化，来生动地说明此事。传教士们先学习印第安人的语言，殖民者们紧随其后抢夺他们的土地，士兵在最后毁灭他们的文化、败坏他们的生活。如果理解就是这么回事，那么我们就不得不得出这样的结论：误解既不是掠夺，也不是破坏，而是人类的行为。托多罗夫的理论允许我们解释为什么中国从来没有被完全殖民化：中国生存了下来，因为它被误解了。甚至在今天，中央帝国仍然被说成是一个谜，一个谜如何能够被征服呢？这种说法似乎不够严肃，但它使我得到了我的结论：当然，谜是一个形象化的说法，就我们谈的这件事而言，是关于中国的一个形象化的说法。我们对中国的形象化说法也是一种老生常谈，但形象化说法在文化间的接触是必要的。
因此，形象化说法不应该让我们烦躁。它并不声言（一个绝对的）真理，它只不过提交我们今天想的是什么，并且允许我们在明天互相谈话。它给我们机会来克服我们在理论中实际上不可能解决的东西：我们不得不通过对话来互相妥协。给你提供一个例子：1998年6月22日，我出席了一个关于中国当代文化的学术会议的开幕式。会议是由在北京、台北和香港的三所中国大学主办的，地点在（香港）“沙田城市广场”。第二位发言者是北大校长陈佳洱。他说的是普通话，而我是唯一出席会议的外国人。他说，“西方对中国的了解不够”。我感到惊讶，起先以为他想必是真读了许多英语、日语和德语写的东西！当我在后来（2002年夏）有机会在波恩见到他的时候，我才了解到他既不能读也不能说任何外国语。当然，他没有认出我，但很高兴我还记得他。我记得他，是因为我猜想他对西方汉学研究的误解，事实上恐怕要归咎于一种语言上的麻烦。它确实归咎于一种语言上的麻烦，但这个麻烦有助于我们就德国和中国的教育体系之间的不同，开始我们的谈话。我因此相信，于坚把西方汉学概括为“小学生” ，这话是说早了。这位来自昆明的著作家，也是既不能读也不能说任何外国语，他在宣读对西方汉学的判词的时候，能够想到的不过是他的荷兰翻译、一个美国教授，或者我本人。限定一个人的世界的，是语言。以一种外国语来思考，意味着打开了通往另一个世界的门，从而发现我们的见识还不够。当然，探索另外一个世界，在开始的时候，倒可能有几分像上幼儿园或小学校；幼儿园或小学校允许孩子们学习，也允许他们犯错误，他们于是就变成了成熟的人类。
我这番细致的说明似乎显得很奇怪，但是陈佳洱和于坚的那种老生常谈是东西方日常接触的一部分。由于所谓认知普遍原则（cognitive universals）这种老生常谈；既是老生常谈，我们也就没办法阻止有人坚持这种原则，因此，指责这两位代表性人物理解或者误解西方，也没什么意思，他们必须被视为一个更大的框架的部分：甚至理解也必须被理解。
关于理解的阐释学原则已经取得了越来越大的重要性，因为在18世纪理解变成了一个严肃的哲学问题。但是，假设没有误解，理解永远不可能存在。反过来说也是一样：误解或者缺乏理解是暂时的。这或许可以叫做关于接触的“阐释学循环”。我们现在知道，这种理解过程不允许一成不变的主体或客体，在这一过程中，一切都趋向于变化，主体和客体都一样是变的。到头来，你或许会意识到，企图得到终极知识这想法，命中注定要失败。然而，我们还得继续读书、跟人们见面、问问题。为什么？我们和黑格尔一样假定：在每一事物中，都潜藏着某事物；这个某事物对我们的认识是友好的，等着我们的或者别人的解释。如果我们没有解释却要勉强行事，我们就深深地悲哀。解释或许是对的，或许是错的。只要我们不允许它们成为终极真理，它们就不会变成一个麻烦。我们简直必须接受亚瑟·舒尼则勒（Arthur Schnitzler）借那位名叫帕拉克尔萨斯（Paracelsus）的主人公的嘴所说的话：
Es fließen ineinander Traum und Wachen,
Wahrheit und Lüge. Sicherheit ist nirgends.
Wir wissen nichts von andern, nichts von uns.
Wir spielen immer; wer es weiß, ist klug.
梦境与清醒沆瀣一气，
真理与谎言漫然难分。
确定之事乃子虚乌有。
别人的事，我不知道，
自己的事，也不知道。
大家一直都在游戏，
知道这个才算明智。
（本译文曾经得到顾彬教授的帮助，在此表示感谢。——译者）
顾彬，1945年12月17日出生于德国下萨克森州策勒市，波恩大学汉学系主任教授、翻译家、作家、德国翻译家协会及德国作家协会成员。1966年入明斯特大学学习神学，1968转入维也纳大学改学中文及日本学，1969年至1973年于波鸿大学专攻汉学，兼修哲学、日耳曼语言文学及日本学，并于1973 年获波鸿大学汉学博士学位，其博士论文为《论杜牧的抒情诗》。1974年至1975年在当时的北京语言学院（今北京语言文化大学）进修汉语。1977年至 1985年间任柏林自由大学东亚学系讲师，教授中国二十世纪文学及艺术。1981年通过了教授资格论文，其题目为《空山—中国文人的自然观》（上海人民出版社，1990年）。1985年起任教于波恩大学东方语言学院中文系，其间升为该学院主任教授。1995年任波恩大学汉学系主任教授。
1989年起主编介绍亚洲文化的杂志《东方向》及介绍中国人文科学的杂志《袖珍汉学》。2002年开始主编十卷本的《中国文学史》，并撰写其中的《中国诗歌史》、《中国散文史》、《中国古典戏曲史》及《二十世纪中国文学史》。此外，近年他还出版了一系列的著作，包括：
《关于“异”的研究》（在北大中文系的系列演讲集，北京大学出版社，1997， 2002）、《基督教、儒教与现代中国革命精神》（与刘小枫等人合作，香港，汉语基督教文化研究所，1999）、《影子的声音——翻译的艺术与技巧》（慕尼黑， Edition Global, 2001）、《红楼梦研究》（瑞士亚洲研究丛书第34卷，伯尔尼，Peter Lang, 1999）、《杜牧的历史观及其与艺术之关系》（人民文学出版社，2000年）等。
九十年代起，顾彬在中国文学的翻译方面成绩斐然，已出版的著作包括：北岛《太阳城札记》（慕尼黑，Hanser, 1991）、杨炼《面具和鳄鱼》（柏林，Aufbau, 1994）、杨炼《大海停止之处》（斯图加特，Edition Solitude, 1996）、《鲁迅选集》六卷本（苏黎世，Union, 1994）、张枣《春秋来信》（艾辛根，Heiderhoff Verlag, 1999）、梁秉均《政治的蔬菜》（柏林，DAAD, 2000）、北岛《战后》（慕尼黑，Hanser, 2001）、翟永明《咖啡馆之歌》（波恩，Weidle Verlag, 2004）等。
1994年起，顾彬再次开始写作，目前已出版三本诗集《新离骚》（波恩，2000），《愚人塔》（波恩，2002）和《影舞者》（波恩，2004）, 一本散文集《黑色的故事》（维也纳，2005）。
因为他在学术研究、翻译和文学创作上的成就而获得了多种奖项及荣誉教授头衔。
请您支持独立网站发展，转载请注明文章链接：
- 文章地址: http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/c8/150
- 引用通告: http://wen.org.cn/modules/article/trackback.php/150
