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梅洛-庞蒂的一份未刊稿:他本人作品的内容介绍

本文译自英译本的《知觉的首要地位》(The Primacy of Perception),美国西北大学出版社,1964年。英译者为Arleen B.Dallery。我们同时参照了梅氏的有关法文著作。——中译者
张尧均 杨大春 原注
[法]梅洛-庞蒂著

张尧均 译 杨大春 校

《梅洛-庞蒂的一份未刊文稿》(Un inedit de Maurice Merleau-Ponty),载于《形而上学与哲学评论》第四期(1962年),401-409页。这一文本前面附有格鲁尔特(Martial Gueroult)签名的如下“编者按”:“下面这个文本是梅洛-庞蒂在他作为法兰西学院的候选人时送交给我的,当时我正把他的各种资格材料汇总为一份呈送给教授委员会的报告。在这个报告中,梅洛-庞蒂以一种连贯的方式描述了他作为一个哲学家的过去和将来,勾勒了他从《真理的起源》到《先验人》的未来研究展望。在读到这些没有发表的、极其有趣的版面时,我们深深地为他的死亡而遗憾。死亡残酷地打断了他那丰富的思想激情,这种激情在一系列已经成为当代法国哲学的里程碑的原创性作品中完全获得了其自身,并将实现其自身。”——原注

本文译自英译本的《知觉的首要地位》(The Primacy of Perception),美国西北大学出版社,1964年。英译者为Arleen B.Dallery。我们同时参照了梅氏的有关法文著作。——中译者注

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我们永不止息地生活在知觉的世界中,但在批判思维中我们却绕过了它——竟至于遗忘了知觉对我们的真理观念所作的贡献。因为批判思维面对的只是它或讨论、或接受、或反对的空洞命题。批判思维已经粉碎了事物的素朴明证性;而当它作出肯定时,那是因为它再也找不到任何否定的方法了。不管批判思维的证实活动如何有必要,在它指定标准并且向我们的经验要求其有效性的凭证时,它并没有意识到我们是在与一个被知觉到的世界(这一世界只是出现在我们面前,处在可证实的真假层面之下)相接触。批判思维甚至也没有确定思考的积极步骤或它最有效的成果。

我的头两部著作寻求恢复知觉世界。我正在酝酿中的作品旨在说明与他人的沟通和思想是如何占据并超越这个把我们导向真理的知觉领域的。

感知着的心灵是一个肉身化的心灵。对立于那种把知觉当作外界事物作用于我们身体的简单结果的学说,也对立于那些坚持意识自主性的学说,我试图首先去重新确立心灵在其身体中和在其世界中的根基。那些哲学要么赞成一种纯粹的外在性,要么赞成一种纯粹的内在性,它们都遗忘了心灵嵌入在身体性中,遗忘了我们与我们的身体、相应地与被知觉事物所维持的含混关系。当我们试图(正如我在《行为的结构》中所尝试的)在现代心理学和生理学基础上去描述在感知着的机体和其环境之间所获得的种种关系时,我们就会清晰地发现,这些关系并不是一架需要某种外部动力去开启其预先设定的机制的自动机器所具有的关系。同样清楚的是,我们也不能通过把一个纯粹的、冥思的意识迭加到一个类似于物的身体上来说明这些事实。如果不是在实验室中,而是在生活状态中,机体就不是对某些孤立的物理和化学刺激,而是对由它们所形成的聚合、由它们所规定的整体情景更为敏感。行为揭示了机体内的某种预期活动,这种活动仿佛被导向了某些基本情景的意义,它仿佛与这些情景保持着熟悉的关系,仿佛存在着一种 “机体的先天性”,存在着预先规定了机体与其环境的特定关系的优先行为和内在平衡规则。在这个层面上还不存在着真实的自我意识或意向活动问题。而且,机体的预期能力只能在规定的限度内,依靠种种精确的局部条件才能发挥作用。

中枢神经系统的机能为我们提供了类似的悖论。现代形式的大脑定位理论已经深刻地改变了机能与基质的关系。比如,它不再把一种预先确立的机制指定给每一知觉行为。“诸协调中枢”也不再被看作是“各种大脑印痕”的储藏库,它们的机能从一种情形到另一种情形具有性质上的不同,取决于被唤起的色彩差别和所实现的知觉结构。最后,这种机能也反映了知觉关系的全部细微性和全部多样性。

知觉着的机体似乎向我们显示了一种笛卡尔式的心身混合物。各种高层次的行为为机体生命提供了一种新的意义,但心灵在这儿只具有一种有限的自由。心灵为了让自己在那些持久的机制内安定下来,为了真正地实现自身为心灵,它需要更加单纯的活动。知觉行为是从与某个情景或某个环境的关系中涌现出来的,这些关系不是一个纯粹的、认知的主体之杰作。

在我有关《知觉现象学》的工作中,我们不再面对知觉行为的涌现而在场,我们无宁使自己置身于这些行为之中,以便寻求分析在主体与它的身体和它的世界之间的这种特殊关系。对当代的心理学和心理病理学来说,身体不再仅仅是在世界中的一个客体,处在一个分离的精神之视域中。它处在主体一边;它是我们在世界上的视点,是精神呈现为某种物理和历史处境的位置。正如笛卡尔曾经深刻地指出的,心灵并不只是像一个舵手在船中那样位于身体之中,它整个地与身体缠绕在一起。反过来,身体也是整个地富有生气的,它的所有功能都有助于对客体的知觉——这在哲学上长期被看作为一种纯粹认识的活动。

我们借助我们的身体处境来把握外部空间。“身体或姿态的图式”在任何时候都能为我们提供有关我们的身体与事物的关系的、有关我们对这些事物的掌握的一种全面,实际而且不言明的观念。诸可能运动或“诸运动投射”的一个系统,从我们辐射到我们的周围环境。我们的身体并不像事物那样处在空间之中,而是寓居于或盘桓于空间中。它就像用手来使用工具一样把自己运用到空间中,当我们想要移动时,我们并不需要像移动一个物体那样移动我们的身体。因为它是我们的身体,因为我们是通过它才直接进入空间的,所以我们无需任何工具就能移动它,如同神助。对我们来说,身体远远不只是一件用具或一种手段,它是我们在世界中的表达,是我们的意向的可见形式。甚至我们的那些最隐秘的情感活动,那些最深地维系于体液基础的情感活动,也有助于形成我们对事物的知觉。

因此,如果知觉和感觉一样是我们所有的运动和情感机能的行为,那么,我们必须通过一种类似于考古学家的程序来重新发现被知觉世界的结构。因为这种结构已经深埋于后来知识的层积之下了。通过一直挖掘到这个被知觉的世界,我们就会看到,感觉性质并不是不透明、不可分、只能展现给一个超然的意识的“与料”——这是古典哲学所钟爱的一个观念。我们也会看到各种颜色(每一种颜色都被心理学家们已经能够进行研究并加以界定的某种情感氛围所萦绕)本身都是我们与世界共存的某种独特样式。我们还能发现,空间形式或空间距离,与其说是在客观空间中不同点之间的关系,不如说是这些点与一个中心视角——我们的身体之间的关系。总之,这些关系乃是外界刺激检验,诱发和改变我们对世界的把握、改变我们水平地或垂直地抛锚在某个位置和抛锚在此时此地的不同途径。我们发现,被知觉的事物(它们不同于各种几何客体)并不是我们先天地拥有其构造法则的一些有限存在物,相反,它们是一些开放的、不可穷尽的系统----尽管我们原则上永远不可能整个地探索它们,甚至它们从来给予我们的都不过是有关它们的轮廓和透视景观,我们还是能够通过某种发展的方式认识它们。最后,我们发现,被知觉世界也不是一个没有任何裂痕和间隙的纯粹思维客体;毋宁说,它更像一种为所有的知觉存在者共享的普遍形式。世界无疑与这些知觉存在者共属一体,但我们永远不能设想它的工作已经完成。正如马勒伯朗士所说的,我们的世界是一项“尚未结束的任务”。

显然,如果我们想要描述具有这种知觉经验的某个主体的特征,就明显不能把它看作是一种不受其身体和历史干扰的绝对面向自己在场的自身透明的思想。知觉主体并不是这样的绝对思想者,相反,它是根据我们的身体与世界,我们自己与我们的身体之间与生俱来的契约而起作用的。假定有一个永远更新的自然和历史情境需要它去控制,知觉主体就会经历连续不断的诞生;它在每一瞬间都是某种新的东西。每一个肉身化的主体都像一本敞开的笔记本,我们还不知道将在上面写下些什么;或者像一种新的语言,我们还不知道它会完成什么样的作品,我们只知道,一旦它出现了,它就不可能不多多少少说点什么,就不可能不具有一段历史和一种意义。人类生活特有的创造力或者自由,决没有否弃我们的处境,而是利用它并把它转化为一种表达手段。

这种观解把我们带入到自1945年以来我一直从事的一系列更深入的研究中去,它将明确地规定我的那些早期著作的哲学意义,而它们也反过来决定了这些后来的研究的路线和方法。

我在被知觉世界的经验中发现了心灵与真理之间的一种新型关系。被知觉事物的明证性存在于它的具体方面,存在于它的性质的特定结构中,存在于它的所有可感属性的均衡中——塞尚由此说,我们甚至能够画出气味来。在我们的未分化的生存面前,世界是真实的,它存在着。两者的统一、两者的连接是交织在一起的。我们在世界中经验到了某种透过我们而显示并且包围着我们,而不是被我们的心灵所掌握和限定的真理。

如果我们现在超出被知觉世界来思考严格而言的知识领域,即心灵寻求在其中拥有真理,规定它的对象本身,并因此获得一种普遍的、不系于我们的处境之特殊性的智慧的领域,那么,我们就必须要问:被知觉世界的领域不是以一种简单呈现的形式出现的吗?纯粹知性不是知识的一种新泉源吗(与之相比,我们与世界的知觉上的熟悉不过是一种粗糙的、未成形的草图)?我们不得不首先运用真理理论,然后是主体间性理论来回答这些问题,在诸如《塞尚的疑惑》、《小说与形而上学》2等论文中,以及《人道主义和恐怖》(1947年)里有关历史哲学的论文中,这两个问题我都已经触及到了。但这些论文的哲学基础还需要严格地加以详细说明。我目前正致力于两本探讨真理理论的书。

在我看来,知识及其预设的与他人的交流相对知觉生活来说不仅是原创的形态,而且保留并延续了我们的知觉生活,甚至在它们改造它时也是如此。知识与交流升华而不是压制我们的肉身化,心灵的独特运作于是处于运动之中,我们通过这种运动得以重新获取我们的肉身存在,并用它来作为一种象征,而不是单纯地与之共存。这一形变存在于我们的身体的双重机能中。透过它的“感觉场”和它的整体结构,身体可以说注定要模仿世界的自然外观。但作为一个具有姿态、表情,最后还有语言的活的身体,它又会从世界中返回以便去意指世界。正如对运用不能症患者的观察所表明的,在人那里,除了实际空间及其自我同一的诸空间点外,还叠加了一个“潜在空间”:在该空间中,某个点为了我们身体坐标系上的任何其它位置获得的空间价值,也会得以辨识。一个对应系统就在我们的空间情景与他人的空间情景之间被建立起来了,每一空间情景最终都可以象征所有其他人的空间情景。只要我们用我们的手指指定空间中的某一个点,我们的实际情景就作为一个特殊例子,开始嵌入到其它可能的情景系统之中。因为动物们并不理解的这个“指向”姿势,假定我们已经安身在潜在空间之中——在界线的末端,把我们的手指延伸到了一个离心的、文化的空间之中。对我们身体的这种摸拟使用还不属于概念,因为它并没有使我们与我们的肉身处境相分割,相反,它呈现出了肉身处境的全部意义。它把我们引向一个具体的心灵理论,该理论将在心灵与心灵所使用的那些工具的相互交换关系中说明心灵,但心灵只是在归还它从这些工具那儿获得的东西,甚至归还得更多时,才使用它们。

在某种一般的方式上,表达性的姿势(观相学徒劳地在这里寻找情感状态的充分征兆)只有相对于它们所突出和强调的情景来说才具有单一的意义。但如同自身没有意义的音素,表达性的姿势具有一种区分的价值:它们宣告了一个能够重新指定无限数量的情景的符号系统之构成。它们是某种最初的语言。相应地,语言可以被视作一种如此多变、如此精确、如此系统化,并具有如此多的印证的姿势表达,以致于一句话的内在结构最终只与它所回应的、成为其明确符号的心理情景相一致。因此,语言的意义,就像姿势的意义一样,并不存在于组成它的各元素之中。意义乃是这些元素的共同意向,而只有当听者在听到“语词链”的同时,在整个链条共同规定的方向上超出了每一链环,口头语才能获得理解。

由此看出,即使是孤独的思想,也不曾停止运用语言:语言支撑着它,从转瞬即逝中拯救它,把它投回到它自身中。卡西尔说,思想乃是语言的“往返递送”。由此也可以推出,逐个片断地考虑,语言也许尚未包含其意义;所有的交流都预设了听者对所听到的东西进行的创造性重组。语言把我们引导到一种不只是属于我们的思想,一种具有推定的普遍性的思想,尽管这种普遍性不是一种对于每个心灵来说都相同的纯粹概念的普遍性。不如说,这是某一处于情景中的思想对其它同样处于情景中的思想所发出的召唤,而每一其它思想都根据它自己的对策来应答这种召唤。我相信,对算法领域的考察将表明,在那儿有着在所谓的语言的不精确形式中起作用的那种同样奇怪的功能。尤其涉及到精确思想对一个新领域的征服时,最形式化的思想也总要诉诸于某种从质上获得了界定的心理情景,它只有通过把自身运用到问题的构型中去才能从这一心理情景中提取某种意义。变化从来不是一种简单的分析,思想从来只是相对地形式化的。

自从我打算在我的著作《真理的起源》中更充分地处理这个问题以来,我已经在一本部分完稿的探讨文学语言的书中不太直接地涉及到了它。在这个领域中更容易表明,语言并非是在完全清楚明白中自我拥有的思想的一种简单外衣。一本书的意义首先不是通过其观念,而是通过语式、叙述形式或现存文学形式的系统而不可预测的变化被给出的。如果表达是成功的,言语的这种重音、这种特殊的韵律特征逐渐被读者所吸收,并使他能够进入到他最初漠视甚至抗拒的思想之中。文学的交流并不是作家对于构成为人类心智的先验性之一部分的含义的简单求助,相反,这种交流通过训练或者通过一种间接的活动使这些含义在心智中产生。在作家那里,思想并不从外面主宰语言:作家自身就像一种新的方言,它自己形成,自己发明表达手段并且按照它特有的意义产生变化。我们称为诗歌的东西或许不过是其自主性乖张无忌地获得展现的那一部分文学。全部伟大的散文也是对意指工具的一种再创造,自此以后这种工具将按照一种新的句法被运用。平庸的散文局限于借助给定的符号来运用某一给定文化中的已被接受的含义。伟大的散文乃是获取一种到现在为止尚未被客观化的意义、并使它能为说同一语言的所有的人理解的艺术。当一个作家不再能够构造一种新的普遍性并冒险进行交流时,他就只是在苟延残喘。我们似乎也可以这样评说其他的制度:当它们表现出不再能够提供一种人类关系诗学时,也就是说当个人的自由不能够召唤所有其他人的自由时,它们也就停止存在了。

黑格尔说罗马国家是世界的散文。我将把我的书命名为《世界的散文导论》3。在这本书中,我将改造散文范畴,在文学界线之外给予散文一种社会学含义。

这些关于表达与真理的研究从知识论方面切入了人类交互关系的一般问题,这乃是我后来研究的重要课题。人们之间的语言关系应该有助于我们理解象征关系和制度(它们确保了思想及所有形式的价值的交换,确保了人们在某一文化中及超出该文化在某一单一历史中的共存)的更一般的秩序。根据象征主义来进行阐释,历史概念似乎避开了总是针对着它的各种纷争,因为人们通常用这个词(不管是接受它还是拒绝它)来意指一种外在的力量,在这一名义下,人类将被剥夺意识。历史并不比语言更外在于我们。存在着一种思想史:即精神作品的连续性(不管我们从中看到了多少迂回曲折)其实只是一种单一的经验:它发展它自己,而真理正是在这种发展中为自身建都4。在类似的意义上,我们可以说,存在着一种人性的历史,或更简单地说,存在着一种人性。换言之,纵使有停滞和倒退的时期,各种人类关系也能够茁壮成长,能够将化身转变为经验教训,能够在当前发现过去了的真理,能够破除某些使它们变得昏暗的神秘性,从而能够使它们自己更加透明。

有关单一历史或历史逻辑的观念在某种意义上已经隐含在最起码的人类交换之中,最起码的社会知觉之中。比如说,人类学假定,既然对语言的最起码的运用也已经隐含了一种真理的观念,那么,那些完全不同于我们的文明也就可以为我们所理解,它们也就处于与我们的文明相关的情景中(反过来也一样),所有的文明也都归属于同一种思想领域中。同样,我们永远不能自以为是地把历史的冒险当作不同于我们当前行动的某种东西予以打发,因为即使是对最抽象的真理的最独立的探究也已经是并依然是一种历史的因素(也许这是我们所能确信的唯一不令人沮丧的因素)。所有的人类行为和人类创造构成为一出单一的戏剧,在这个意义上,我们要么一起被拯救,要么一起被抛弃。我们的生命在本质上是普遍的。

但是这种方法论的理性主义不应与一种独断论的理性主义混淆起来,后者通过假定存在于事件进程背后的某种“世界精神”(黑格尔)来事先消除历史的偶然性。如果一定要说有一个总体历史,有一个把各种同时发生和相继发生的文明的全部事业、把全部思想成果和把全部经济事实串联起来的单一织体,那也不应该伪装成一种历史唯心主义或历史唯物主义——前者把历史的支配权交给了思想,而后者则把它交给了物质。因为各种文化仅仅是众多的相关符号系统,因为在每一种文化内部,那些工作模式、人际关系模式、语言和思维模式,即使不是在任何时刻都是平行的,也不会长时间处于隔离之中,所以,文化是可以进行比较的,可以被放在共同尺度之下。造成某种文化的每一方面与所有其它方面之间(正如所有的历史事件之间)的意义关联的,是这样一种关于人们之间的永恒和谐的多样性的思想。人们彼此承认对方是“同伙”,甚至当某人试图去奴役所有其他的人时,他们是如此共同地处在某种情景之中,以致于对手也经常处于一种同谋关系之中。

最后,我们的探索将引导我们去思考这种“先验人”,或这种通过历史运动而出现的共同于所有人的“自然之光”,去思考这种赋予我们以歌唱迄今还沉默不语的世界之任务的逻各斯。最后,这些探索还将引导我们去研究那种我们在事物的明证性的最初研究中所遭遇到的被知觉世界的逻各斯。在这方面,我们重新回到了那些古典的形而上学问题,但我们的回归途径把那些问题的特性作为一些难题予以清除,即作为一些可以通过廉价地使用为此目的而构造的形而上学实体而得到解决的困难予以清除。比如说,自然(Nature)和理性(Reason)的概念,远不能解释我们从知觉直至更复杂的人类交换模式中所观察到的种种形变,反而使它们变得难以理解。因为,这些概念通过把那些形变与一些孤立的原则相联系,掩盖了一种持久地被经验到的时刻:当此时刻,某种生存开始意识到自身,领会自身,并表达它自身的意义。

知觉研究只教给我们一种“坏的含混性”,某种有限性与无限性、内在性与外在性的混合物。但在表达现象中还有一种“好的含混性”,某种能够实现在我们只是观察各种孤立因素时看起来不具有可能性的事情的自发性:这种自发性把单子的多样性、把过去和现在、把自然和文化汇聚到一个单一的整体中。证实这种奇迹就是形而上学本身,与此同时还将为我们提供一种伦理的原则。






 
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1 [i]《梅洛-庞蒂的一份未刊文稿》(Un inedit de Maurice Merleau-Ponty),载于《形而上学与哲学评论》第四期(1962年),401-409页。这一文本前面附有格鲁尔特(Martial Gueroult)签名的如下“编者按”:“下面这个文本是梅洛-庞蒂在他作为法兰西学院的候选人时送交给我的,当时我正把他的各种资格材料汇总为一份呈送给教授委员会的报告。在这个报告中,梅洛-庞蒂以一种连贯的方式描述了他作为一个哲学家的过去和将来,勾勒了他从《真理的起源》到《先验人》的未来研究展望。在读到这些没有发表的、极其有趣的版面时,我们深深地为他的死亡而遗憾。死亡残酷地打断了他那丰富的思想激情,这种激情在一系列已经成为当代法国哲学的里程碑的原创性作品中完全获得了其自身,并将实现其自身。”——原注

本文译自英译本的《知觉的首要地位》(The Primacy of Perception),美国西北大学出版社,1964年。英译者为Arleen B.Dallery。我们同时参照了梅氏的有关法文著作。——中译者注

2这是收入《意义与无意义》(Sens et non-sens)(巴黎,1948年)一书中的头两篇文章。——英译者注

3 这个本著作从来没有按计划出版,尽管由它所引发的某些研究构成了《符号》(Signes)(巴黎,1960年)一书最初篇章的基础。——英译者注

确切说来,《世界的散文》一书的未完稿在梅洛-庞蒂去世后由勒弗尔(Claude Lefort)整理出版,按勒弗尔所言,梅洛-庞蒂后来是有意放弃了该书的计划。参《世界的散文》(La prose du monde)中的“编者前言”,伽俐玛出版社,1969年。该书英译本于1973年由西北大学出版社出版。——中译者注

4意即,真理(truth)通过“建立它的都城”而成为大写的真理(Truth)。——英译者注



张尧均:浙江大学人文学院哲学系博士研究生,杨大春:浙江大学人文学院哲学系教授,博导。

转自中国现象学
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维克斯勒:法律对宗教的保护:以美国为例 洛秦:音乐人类学的历史回顾与发展趋势展望(摘要)
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