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耿昇:西方汉学界对开封犹太人调查研究的历史与现状

自从利玛窦于1605年在北京会见中国开封犹太人艾田之后,西方认为在中国发现犹太人是民族学史上的一大奇迹。西方入华传教士、西方犹太人、官吏和学者,争相对开封犹太人进行调查研究。直到当代,西方汉学界仍在研究这一问题,并取得了很大的成果。本文试对这段历史作初步探讨,对某些历史事件略作钩沉。

      自元代以来,中国开封存在着一个传统的犹太人社团的消息,便陆续在中国国内和西方流传。当时称为“民族学史上的一大奇迹”。

  本世纪初叶,在甘肃敦煌和新疆丹丹乌利克,先后由外国探险家发现了有关中国犹太人的希伯莱文卷子,大约可断代为10世纪前后。自元代以来,汉文史籍中先后出现了“术忽”、“主吾”、“主鹘”、“朱乎得”(均为希伯莱文Yehudi和阿拉伯文Djuhud的对音,意为“犹太人”或“犹太教徒”)和“珠赫”(希伯莱文Judah的对音,意为“犹太国人”)等。《经世大典·马政篇》中的“斡脱”也是指中国犹太人的。

  中国开封犹太人的存在,很早以来就引起了国外汉学界的注意,各家学者趋之若鹜,争相对该社团的方方面面进行调查和研究。政界、学界和宗教界人士均参与了这场持续了近4个世纪的调查研究活动。其中表现最积极者,则是以入华耶稣会士为主体的基督宗教各修会的会士们,因为他们自认为从中国开封犹太人社团中,发现了基督宗教最早传入中国的证据。本文试对这一段鲜为人知的史事略作钩沉,从而从一个侧面来探讨国外汉学研究的历史。

  (一)早期西方汉学界对开封犹太人的调查研究 事实上,早从公元9世纪末起,西方的旅行家和传教士们便注意到在中华帝国中存在着一个犹太人社团。但由于他们的记述过分简单,其游记过分具有传奇性,而难以引起西方权贵们和犹太人自己的高度注意。大约在公元916年左右,阿拉伯旅行家阿布·宰德·哈桑(ABoul·Zeyd al-Hassan,又作Abu Za附图 d)便于《中国印度见闻录》中指出,黄巢起义时,于878年夺取广州(Khanfu)城时,曾屠杀过“12万穆斯林、犹太人、基督教和波斯人”。但这种简单的提及当时似乎未引起任何人的注意。

  公元880年左右,一名叫作艾尔-达德·哈达尼(El-dad Hadani,意为丹部的艾尔-达德)的人声称,他曾遭强盗绑架并被押解到中国,在中国被Issachar部的一名犹太商人赎身,该犹太商人最后又帮助他离开了中国。许多人都认为这一故事纯属杜撰。

  意大利威尼斯商人马可·波罗于1286年于其《世界珍异记》(《寰宇记》)中,也声称他曾在汗八里(Khanbalik,北京)遇到过犹太人。1362年,佩鲁西亚的安德拉(Andreas de Perusia)正任泉州的方济各会主教,他于其一封书简中,抱怨当时未作出过一次归化中国犹太人的尝试。另外,意大利方济各会士马黎诺里(Jean de Marignoli,14世纪)于1342年,以他在汗八里与中国犹太人进行过神学讨论而自鸣得意。阿拉伯旅行家伊本·白图泰(Ibn Battuta)于1346年赴杭州(Khansa)旅行,发现在那里有犹太居民和一座“犹太门”。两个世纪之后,葡萄牙人佩雷拉(Galeote Pereira)在1565年一封书简中,也指出中国官府允许摩尔人和犹太人按照他们各自的宗教信仰举行礼仪。

  从此之后,直到利玛窦于1605年与开封犹太人艾田的会晤,才开始了西方汉学家真正调查中国开封犹太人的第二个阶段。

  (二)早期入华传教士对开封犹太人的调查研究 意大利入华耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610年)于1605年在北京会见了入京赶考的举子艾氏(艾田),首开外国入华传教士对中国开封犹太人的调查研究之先河。利玛窦于其札记《基督教远征中国史》(罗马1615年首版,由金尼阁加工、修改、润色、翻译和增删)中,详细地记述了这次会见。利玛窦耐心地向艾田调查了开封犹太人的数量、《圣经》、十字架和其他圣物的情况以及开封犹太家庭的姓氏、礼仪、割礼、洗礼、教理教义、圣母圣婴画、十二使徒、开封犹太人的中文名称等。利玛窦声称,如若他本人不吃猪肉的话,那么开封犹太人就会请他出去任掌教(拉比)。利玛窦还向艾田调查了中国扬州和杭州等其他地方的犹太人。但利、艾的会见与交往内容,大都是以误解为基础的。例如,艾田将耶稣会传教区内供奉的圣母马利亚和圣婴耶稣,误认为是犹太教中的著名人物利百加(Rebacca)和以扫(Esaü)与雅各(jocob)兄弟。利玛窦也将开封犹太人的存在,当作中国很早就存在着基督宗教以及上帝、中国人自古以来就知道上帝的存在之证据。

  本世纪上半叶的法国汉学界的泰斗伯希和(Paul Pelliot,1878-1945年)又进行过对利、艾会见的专题考证。他于1920年在《通报》第20卷中发表过一篇权威性论文《为利玛窦提供信息的犹太人艾氏》(冯承钧先生译作《艾田》)。伯氏根据中西文史料,认为艾田进京只为求官而并非科考,利玛窦误将此人与其他举子相混淆了。由于利玛窦书中只提到他会见过一名艾氏开封犹太人,所以伯希和便根据《开封府志》而考证出此人是艾田,祥符县人,曾官至知县,于1573年中举,当时已达60岁。意大利耶稣会士德礼贤(Pasquale M·d' Elia)在我国学者向达先生的鼎力相助下,于1949年在意大利罗马国家书局推出了其3卷本巨著《利玛窦全集》,根据原意大利文本,对于利氏所著《基督教远征中国史》及其书简,作了详细而又全面的考释。其中于第2卷第314-325页中,对于利、艾会晤及中国开封犹太人、一赐乐业教或挑筋教、艾田的身世及利玛窦在此问题上从事的其他调查研究,都广征博引地作了考释。法国汉学的另一位巨匠考狄(Henri Cordier,1849-1925年)在读到由金尼阁发表的利玛窦大作后,于1891年在《人类学杂志》第50卷中发表了《犹太人在中国》一文。作者认为利玛窦派往开封进行调查研究的耶稣会士搞清楚了开封“礼拜寺”(犹太教堂)中保存有《圣经》中的列王记、约书亚(Josué)、士师(Juges)、撒母耳(Samuel)、大卫(David)、以赛亚(Isa附图 e)和耶利米(Jérémie)诸记,但以西结(Ezéchiel)书却全付阙如。自利、艾会晤后,又有许多有关开封犹太人的新资料被寄往欧洲,特别是由北京宫廷钦天监正戴进贤(Ignace Koegler,1680-1746年)寄往欧洲的资料。它们后来都成为著名学者摩尔的克里斯托夫—泰奥菲尔(Christophe-Théophile de Maur)发表的一部重要著作的内容。法国的布罗蒂埃(Brotier)修道院长于1771年发表了一部有关中国犹太人的论著《中国犹太人》。法国汉学家德经(De Guignes)于1808年又重点研究了该问题,于法国《金石和美文学科学院论丛》第48卷中,撰文详细考证了中国开封犹太人的几个古老家族(姓)。法国的另一位东方学家萨西(Silvestre de Sacy)于1831年在《皇家文库稿本著作提要与摘录》第4卷中,对曾经保存在开封府犹太教堂中的一部五经稿本作了提要,其中包括《旧约》、《雅歌》和各种经文的叙利亚文本。

  由于新教教会特别注重修订《圣经》,故他们非常注意开封所藏经书。1850年,伦敦基督教和犹太教促进会派遣调查团赴开封,其调查结果于1851年由英国的美洲和东方传教会会士,时任香港维多利亚主教的四美(George Smith)发表,即《开封府的犹太人——开封府犹太教堂调查团报告》,于1851年在上海由伦敦会出版社出版。继这些调查之后,有两名开封犹太人到达上海,此后才制作了开封府犹太教堂中的经书稿本的影印件,其中最重要者是《出埃及记》的片断。其成果刊布于《从开封府犹太教堂中所获希伯莱文稿本著作影印件》,也于1851年在上海由伦敦会出版。

  非常奇怪的是,欧洲的犹太人对他们在中国的同教教友却表现得漠不关心。考狄还曾于《远东学报》中发表过伦敦的犹太商人于1760年写的一封书简,其中要求与河南的“一赐乐业教徒”(Israélites)建立联系。当时赴开封的惟一犹太人则是维也纳的商人列伯曼《J.L.Liebermann),他于1867年赴开封,却未带回多少很有意义的东西,于1879年6月在《犹太新闻》报中发表了《中国犹太人札记》一文。此后,受归化的犹太人施若瑟(Scherechewsky)希望去考察开封犹太人,但未能从中国当局获得同意与犹太人一起居住的特许。

  考狄认为中国犹太人是在公元初的汉明帝时代,当提多人(Titus)夺取耶路撒冷市后,自波斯到达中国的。许多人在开始时把中国犹太人与印度宗教的信徒们相混淆了,事实上是把“天主教”与“天竺教”相混淆了。后来又有人把他们与“回回”(穆斯林)相混淆了,中国犹太人自称“挑筋教”;中国史籍中又称之为“一赐乐业”教(Israél,今译“以色列”)。开封犹太人拥有自己的希伯莱文《圣经》,不过他们中的绝大多数人却不会读希伯莱文,就如同中国的穆斯林绝大多数都不会读阿拉伯文一样,甚至与西方的大多数天主教徒都不懂拉丁文一样。考狄认为,开封犹太人的大分散与太平军于1857年的北伐有关。考狄本人曾于上海会见过自河南逃出去的犹太人,但这些人已经完全汉化,扎辫子和穿中式衣衫。不过,1866年曾考察过开封犹太人的美国新教传教士丁韪良(W-A.P.Martin,1827-1916年),却发现他们中的大多数人又返回开封去了,其总数约300-400人,而且都很贫穷。开封犹太人曾于1870年赴京求援,却未获得多大的成功。有些开封犹太人也获得过不同级别的官衔,甚至还有人成为佛教徒。考狄还认为,中国人在宗教信仰问题上极其宽容,中国是世界上惟一未曾迫害过犹太人的大国,尽管中国也曾有过“圣战”一类的战争,有过各宗教集团之间的激烈斗争。

  (三)19世纪之前基督宗教各修会对开封犹太人的调查研究 继利玛窦与开封犹太人艾田会见的3年之后,以耶稣会士为主的入华传教士才亲临开封,对当地犹太人进行实地调查。1607年12月,利玛窦派遣中国澳门人——辅理修士徐必登(Antonio Leitao,1578-1611年)赴开封,以调查“开封犹太人和十字架的崇拜者”,特别是证实犹太社团存在的事实。利玛窦要求他将开封《圣经》的首尾都抄录下来,以与当时通用的旧约五书相比较,结果发现它们完全相吻合。徐氏第2次赴开封时,利玛窦还让他携带一封致开封礼拜寺掌教的亲笔信,声称其北京府中收藏有全套《旧约》和一批《新约》全书,可供开封犹太人参照比较。但开封犹太人那年迈的拉比(掌教)所关心的不是这种神学范畴内的差异,而是要确保犹太社团的长期延存。他担心其亲信中不会再有精通教法的人来继承其权力,故而提议将其拉比职位传给利玛窦,直到该拉比于1608年逝世时,利玛窦等人始终未给他任何答复。1609年,3名开封犹太青年人(其中一人是艾田的侄子)专程入京拜访耶稣会士们的北京传教区。这些人甚至表现出了要放弃他们的宗教以接受基督教归化的意图。利玛窦甚至认为应该在开封设立一个犹太人传教区,以使犹太人回归基督宗教之中。

  利玛窦于1610年逝世后,其继承人龙华民(Niccolo Longobardi,1565-1655年)也坚信能归化开封犹太人。龙华民于1610年11月23日致信在罗马的耶稣会长阿夸维瓦(Aquaviva),描述了开封犹太教寺,请他派两名精通希伯莱文的神父入华,因为开封犹太人拥有希伯莱文经书,而自前任拉比逝世后,再无人懂得这种文字了。开封犹太人自从听传教士们讲到救世主已降临的消息后,便有意追随基督教并对其圣像进行崇拜活动。1619年,龙华民在中国修士广东人钟鸣礼(Jean Fernande)的陪同下,亲赴开封,实地调查开封犹太人。他在开始时受到了开封犹太人的欢迎,但形势却很快急转直下,正如何大化(Antonio de Gouvea,1592-1677年)于其在《远东亚洲》(1644年)的报告中介绍龙华民开封之行时所记述的那样。何大化认为龙华民是第一位进入河南的传教士,是第一个见到开封犹太教堂的欧洲人。开封犹太人对他表示了热烈欢迎,误认为他们都属于同一民族和信仰同一种宗教。实际上,龙华民于9年之前就曾断言,犹太人希望信仰基督宗教并崇拜其圣像。总而言之,龙华民的全部目的就是使开封犹太人失去他们与犹太教那本来就很脆弱的联系,迫使他们接受基督宗教信仰的归化。其最终目的和结果,绝非如同他鼓吹的那样是“帮助中国犹太人”,而是要彻底灭绝他们的宗族与宗教。

  最早于开封逗留过的入华耶稣会士们,确实都从事过传播福音的布道事业。但后来由耶稣会发表的档案文献,对这一切却保持沉默。

  意大利的入华耶稣会士艾儒略(Giulio Aleni,1582-1649年)于1610年莅华而到达澳门。1613年,他曾赴开封调查犹太人。他主要是想调查犹太教堂中的《圣经》诸书,却未能如愿以偿。有关他对开封犹太人的调查以及他与开封犹太社团保持联系的情况,却未留下任何文字资料。有关他赴开封调查的惟一二手资料是由曾德昭(Alvaro de Semmedo,1586-1658年)留给我们的,刊登于曾德昭1614年在马德里以葡萄牙文出版的《中华大帝国史》一书(该书于1667年被首次译成法文本出版,1996年出版最新译注本)的第30章。曾氏于其中介绍说艾儒略在开封府只能考察犹太教堂(开封犹太人称之为“礼拜寺”),而被拒绝浏览开封犹太人的希伯莱文经书。开封犹太人对其社团的前途忧心忡忡,担心自己会变成“摩尔人”(回教徒),也担心丧失他们那不食猪肉和举行割礼的诸多习俗问题。曾德昭特别指出,当时开封犹太人的人数有所增长。

  意大利入华耶稣会士毕方济(毕今梁,Frances Sambiasi,1582-1649年)于1610年到达澳门,于1613-1616年在开封布道,1628年在距开封调查犹太教堂不远的地方建立了中国开封第一座耶稣会住院。3年之后,葡萄牙入华耶稣会士费乐德(Rodrigo de Figueiredo,1592-1642年)证实了这种情况。他于1642年在开封调查犹太人时,恰逢黄河大泛滥而死于水灾中。这场洪荒淹没了开封的部分地带,但无论是毕方济,还是费乐德,他们留传下来的有关开封犹太人的资料,并不比其前人更丰富多少。奥地利入华耶稣会士恩理格(Christiano Enriques,1625-1684年)于1662或1663年访问了开封以及那里的犹太教堂,以从事实地考察。他于1676年再度返回开封,以筹建一座新的住院,因为由毕方济建立的原住院已被1642年的洪水冲坍。

  尽管资料证据严重不足,但从意大利入华耶稣会士骆保禄(Giampaolo Gozani,1659-1732年)1704年11月5日的一封书简来看,最早前往开封的耶稣会士们,后来始终仍与开封犹太人保持着联系。不过,过多的沉默却说明了耶稣会士们布道事业的失败。因为即使耶稣会士们在归化开封犹太人时取得一点微薄成就,他们也必然会向其长上们邀功请赏,先有耶稣会士,后有新教传教士,他们近3个世纪的努力之结果,却使开封犹太人变成了“蓝帽回回”。

  (四)开封犹太人与中国礼仪之争 在17世纪中叶之后(以1633年为标记),于欧洲和在华的欧洲传教士之间,爆发了一场持续了2个世纪、对中西文化交流影响极其深远的“中国礼仪之争”事件。这场论战的结果之一,便是出现了大量论战性的著作,对峙的双方各自陈述自己的立场。事与愿违,这反而导致在欧洲于18世纪爆发了一场以真实和误解为基础的“中国热”风潮。由于开封犹太人的汉化程度很高,所以入华耶稣会士们便利用中国犹太人的例证而支持他们那些适应中国礼仪习俗的策略。如果中国犹太人确实是于周代或汉代进入中国,并且一直在接受很大程度汉化的同时,又维护了其独神论,那么整个基督宗教便都可以仿效之。所以,耶稣会罗马总会的长上们于1703年提出要求,命令入华耶稣会士们向忠于自己宗教信仰的开封犹太人调查那些有争议的礼仪,以便获得反击其抨击者们(以方济各会、遣使会、多明我会和外方传教会为主)的论据。这项任务交给了意大利入华耶稣会士骆保禄。他于是便着手搜集有关开封犹太人的第一手资料。骆保禄于1704年11月5日寄往罗马的一封书简提供了耶稣会总会所期待的资料。这封书简的结论中指出:开封犹太人“崇拜天地的造物主,他们称之为‘天’、‘上帝’或‘上天’等”;其文人如同异教徒一样地“于祠庙中崇拜孔子”。他们也于“祠堂中祭祀先祖”,惟有不使用灵牌位,他们称其教法为“一赐乐业”(Israél)教;他们供奉犹太人的族长阿无罗汉(Abrahan,亚伯拉罕或易卜拉欣),此后依次是以思哈㦴(Isaac,以撒)、雅阿(Jacob,雅各)及其“十二宗派子”,再其次是乜摄或默合(Mo附图 se,摩西)、阿呵联(Aāron,亚伦)、月束窝(Josué,约书亚)、蔼子剌(Esdra,以斯拉)等;他们的《圣经》诸书包括《创世记》(Beresith)、《出埃及记》(Veellesmoth)、《利未记》(Vaijra)、《民数记》(Vaiedah'ier)和《申命记》(Haddebarim),他们称这一套经文为《大经》(Thorah),也就是《摩西五书》。

  耶稣会士们认为,这一切都表明开封犹太人并非偶像崇拜者,从而证明方济各会士和多明我会士们的指责缺乏基础,但是,在骆保禄的书简尚未寄到罗马时,教廷圣职部就已经以禁止所有让步为条件而对这场争论作出了仲裁。

  继有关中国礼仪之争的事件爆发之后,于18世纪初叶又爆发了另一场争论,即塔木德派信徒们是否伪造了希伯莱文《圣经》,这件事发生在18世纪前10年,中国开封犹太人在自己不知情的背景下,又陷入了另一场国际性大争论。因为基督教教徒们怀疑,《塔木德》的学者们从希伯莱文《圣经》中删除了有关基督降临及其使命的段落。其实这也并非是什么新鲜事,圣·查士丁(Saint Justin,大约为公元100-165年)早就对拉比们的著作提出过质疑,而且穆斯林们也曾指控犹太人系统地和有意地从其经文中删除了穆罕默德的名字。这场争论由于16世纪的反宗教改革运动而死灰复燃,反对派焚烧了犹太人的经书和希伯莱文的世俗著作。1578年,红衣主教吉列莫·希尔雷多(Guiglielmo Sirleto)命令意大利的塔木德学者拉札鲁斯·德·韦泰尔博(Lazarus de Viterbo)撰写为希伯莱文《圣经》辩护的文件。

  但中国犹太人是否可能会拥有于基督降生之前数世纪在犹太国流通的经文呢?是否通过他们而证明现行犹太教《圣经》均遭到了篡改呢?利玛窦的使者徐必登辅理修士于1608年获得开封犹太五经诸书的开头和结束部分的抄件,神父们将之与当时通行的普兰丹(Plantin)版本的《圣经》进行了比较,从中未发现任何岐异。但曾德昭于1641年又提出,希望能研究开封犹太人《圣经》的全部稿本。德国哲学家莱布尼茨在他1700年致韦尔朱思(Antoine Verjus)神父的一封书简中,再次重复了这项建议。

  1707年,在巴黎的中国传教区司库郭弼恩(Le Gobien)神父,于《耶稣会士书简集》第7卷的序言中,清楚地阐明了基督教神学家们对于中国开封犹太人的立场以及对他们寄托的希望。因为自基督宗教诞生以来,基督徒便与犹太人对立,后者对《圣经》有过篡改,开封犹太人的经文可以帮助恢复《圣经》之纯洁性。骆保禄神父1704年11月5日的书简,对于开封犹太人《圣经》之“纯洁性”表示怀疑,认为过去的拉比们在《圣经》的真实故事中增加了许多令人啼笑皆非的故事,甚至在《摩西五经》中的情况也如此。惟有熟悉《圣经》和希伯莱文的人,才可以把他们区别开来。具有这种双重能力的人是法国入华耶稣会士孟正气(Jean Domenge,1666-1735年),此人既懂希伯莱文,又熟悉犹太教。他于1718-1719年间首次访问了开封犹太教堂,于1721年又在该城居住近8个月,1722年再次逗留两个月。18世纪之前,西方有关开封犹太人的资料,几乎均出自孟正气,他曾从那里寄出了有关开封犹太人的11封书简和某些图案。他于1721年首次试图获得开封犹太人的一册《圣经》,但他很快就明白这很困难。因为开封犹太人的《圣经》都收藏在礼拜寺中,不允许私人占有。其中最大的一册是于前朝期间从洪水中抢救出来的,其余的12种均为抄件。孟正气于1722年又作出过多次尝试,依然未果。他于是又提议用自己的阿姆斯特丹版本《圣经》与开封犹太人交换,仍然未获成功。但开封犹太人却破例允许他研究其经书并抄录一些。孟正气最后得出的结论是:①开封犹太人的《圣经》文本与阿姆斯特丹本相吻合;②它们的标点句逗有别;③开封犹太人声称他们的《圣经》已有3000年的古老历史了;④开封犹太人进入中国的时间可能早于耶路撒冷城被毁的时间。这样一来,基督徒们寄托在开封《圣经》稿本问题上的希望便彻底破灭了。

  到19世纪中叶,一批非耶稣会士的传教士们最终获得了开封犹太人的经卷。两名新教徒于1851年购得了其中的6册,美国新教徒丁韪良于1866年购到两卷;江南天主教传教区的安西满(Volonterie)主教于1899年购到1卷,奥地利外交家谢雷兹(Von Scherzer)于1870年购得1卷。这些人虽然声称是“购”,实际都是掠夺和抢劫文物,是名副其实的“开封劫经”,从而使开封犹太人再没有任何经文了。这些经文被劫往西方之后,由汉学家和神学家作了认真而又严肃的研究。他们均无法否认孟正气神父的结论:开封犹太人的《圣经》与阿姆斯特丹版《圣经》完全相吻合。

  (五)1724-1850年间西方与开封犹太人之间联系的中断 1722-1723年,孟正气和宋君荣(Antoine Gaubil,1689-1759年)可能并不知道,他们是18世纪最后与开封犹太人直接接触的西方人。由于敌视基督徒的雍正皇帝于1724年1月颁布禁教令,禁止基督宗教在其帝国中传行。教堂被没收,新的基督教徒遭追捕,传教士们被驱逐到了澳门和广州,惟有北京宫廷中那些具有科技才能的人才幸免于难,继续留在宫中为皇家效劳。中华帝国向外国人封闭,直到1858-1860年的天津条约才被西方的坚船利炮打开门户。

  直到1850年,开封犹太人与外部世界隔绝百年之后,两名中国籍的新教徒再次到达开封,他们发现开封犹太社团已经彻底衰败。在这段漫长的时期内,西方汉学界和其他人都在不停地研究由传教士们寄归的有关中国开封犹太人的文献。从伏尔泰到韦思利(N.H.Wessely),文学家、哲学家或神学家们都曾研究过耶稣会士神父们遗留下的开封犹太人档案。耶稣会士们未曾揭示由中国开封犹太人社团的存在而形成的谜和解决所有问题,尤其是有关其历史、宗教信仰、礼仪和经文诸问题。在西方人无法亲赴开封旅行时,只好向开封犹太人写信求援。

  1760年,伦敦犹太社区的大拉比贝利萨里奥(Isaac Mendes Belisario)以其城犹太人社团的名义,写了一封希伯莱文书简,交由东印度公司的经纪人负责转交开封犹太人。莫斯·埃德里希(Mose Edrehi)声称曾收到了开封犹太人用中文和希伯莱文写的信件,其原件可能保存在印度议院,而任何人都未曾再发现过其踪迹。

  第2次通讯的尝试是由牛津大学的卞雅阁·肯尼科特(Berjamin Kennicott)倡导的。当时有些希伯莱文专家正在对大量希伯莱文稿本《圣经》进行比较,以编写一部消除了所有篡改和抄误处的《圣经》。他们很希望能得到到中国犹太人的《圣经》诸书稿本。肯尼科特于1769年为此目的而致书开封犹太人,但泥牛入海无消息。

  1777-1779年间,丹麦希伯莱文学者蒂希森(Olau Gerhard Tychsen)又经巴达维亚而致书开封犹太人,亦未果。1795年,纽约的两名犹太人社团的元老们写过一封希伯莱文的信件,基本上重复了贝利萨里奥的那些问题,交给了一名赴华的船长豪厄尔(Howell),但档案中记载说:“豪厄尔船长未找到他们”。

  1815年,伦敦的犹太人又写了一封希伯莱文信件并交给了居住在广州的新教传教士马礼逊(Robert Morrison,1782-1834年),此人又转交给一位经由开封的中国商人。但由于有流言说即将爆发战争,这名中国商人在将信件交给开封犹太人社团的一个成员之后,未等到回音便匆忙逃走了。

  英国外交官、希伯莱文学者、伦敦基督教和犹太教促进会(创建于1809年)的积极分子詹姆斯·芬恩(James Finn)于1843年在伦敦出版了一部有关中国开封犹太人的论著《中国犹太人的孤儿社团》,此书又于1872年被译成英文在伦敦出版。芬恩于1844年11月7日向中国开封犹太人寄去了几份希伯莱文的调查提纲,寄给了英国驻宁波领事列敦(Femple H.Layton),此人过去曾许诺随时准备帮助芬恩。经过数年沉默之后,芬恩于1849年1月收到了列敦的两封信,列敦当时刚刚就任英国驻厦门领事。他声称一直没有合适的机会将信件转交开封,而且他还会见过原籍为开封的中国穆斯林铁定安(Tieh Ting-An)。此人提供了有关开封犹太人的某些细节。他认为开封犹太人当时只有8姓,共千余口。其中高姓和石姓保持得很完整,石姓人修复了犹太教堂。金氏家族曾获得过一个很高的武职。其中有6姓与汉人通婚,两姓只与穆斯林通婚。犹太人可以嫁女给穆斯林,而穆斯林却不肯嫁女给犹太人。开封犹太人的汉化程度很高,都不知道自何时何地进入中国,已不再遵守犹太人礼仪,也不会阅读希伯莱文经书。事实证明,他的这份报告与事实相符。列敦终于将芬恩信件的抄件交给了中国商人。列敦于厦门逝世后,其遗孀于1851年返回伦敦时,时任英国驻耶路撒冷领事的芬恩,又经过多年周折才终于收到了来自开封的一封信。那名开封犹太人的署名为Chao Nien-tsu(赵念祖),写于1850年8月20日,芬恩于1870年4月才收到。赵氏信件所列举的开封犹太人的节日是:二月十四日是干麦节(发面饼节),八月二十四日是讲经节,八月一日是大主教节,九月二日是小主教节,六月一日是出剑节。其宗教的圣人是阿丹(Adam,亚当)、女娲(NOé,诺亚)、阿无罗汉(Abraham,亚伯拉罕)、以思哈@②(Isaac)、雅阿@③(Jacob,雅各),十二宗派子(12位祖师,先知)、默合(Moyse,摩西)、阿呵联(Aāron,亚伦)、月束窝(Josué,约书亚)和蔼子剌(Esdra,以斯拉)。他们的《圣经》共包括53节,共有27名《圣经》学者。这批经书长达27尺,主要有先知传、历史书、诗篇、箴言、雅歌和传道书。

  赵念祖于1850年8月20日向芬恩发出呼吁,声称有人想出卖开封犹太教堂,希望西方给予帮助以便制止之。

  (六)1850-1851年间恢复联系 1842年,南京条约签订,从而结束了鸦片战争并导致中国的某些港口向西方开放,从而使开封犹太人恢复了与西方汉学界、宗教界的联系。1949年,伦敦基督教和犹太教促进会成员、慷慨的施主库克(Jane Cook)捐出500英镑(其价值为当时一个英国工人年工资的10倍),以归化中国开封犹太人。1850年就职的香港第一位英国圣公会(安立甘教会)主教四美,则全权负责将这笔钱转交给开封犹太人。1850年10月,当他访问上海时,遇到了英国伦敦会的麦都思(W·H·Medhurst)。后者派遣两名受归化的中国人邱天生和蒋荣基赴开封,实地调查犹太人的状况。他们于1850年11月15日启程,要在开封滞留5-6日。他们旅行期间,作了大量笔记,邱用英文记,蒋用中文记。这些笔记于1851年在上海出版,名为《英国伦敦基督教和犹太教促进会对开封犹太人的调查报告》,由四美主教作序。其调查内容基本是消极的,认为开封犹太人社团已经严重衰败。他们还被允许取走了开封犹太教堂内的希伯莱文和汉文碑文抄件。他们最后是被开封的一名赵氏犹太人驱逐走的。由于清政府对西方人的意图产生了怀疑,这两名中国使者还差一点被投入监牢和受审。

  当这两个中国人离开开封时,随身行李中带走8部经文,系开封犹太人赵金城和赵文魁卖给他们的。1851年1月8日,他们返回上海。传教士们为了获得更多的有关开封犹太人的资料,再次派遣这两个中国使者赴开封。他们于1851年7月20日返回上海,带回了6种12卷开封犹太教堂的经书、50多种抄本。开封犹太社团的两名成员赵金城和赵文魁也跟随他们来到上海。传教士们的目的是为了与这两位成员谈判,以全面探索开封犹太教堂中的资料。

  (七)西方人于1866-1906年呼吁帮助开封犹太人 继两名中国使者赴开封调查15年之后,即1866年,才有1名美国教传教士丁韪良赴开封。这是他在中国国内旅行期间,在开封作为一站而停留的。他于1866年2月2日离开北京,于当月17日到达开封。这时他才发现开封犹太教堂已经彻底被毁,犹太社团已经分散。丁韪良亲自察看了开封犹太教堂的遗址。此时开封犹太人只有300-400人了,他们始终害怕被伊斯兰教同化。丁韪良开始称开封犹太人为“孤儿”。西方学者发出了帮助开封犹太人的呼吁。

  法国人亨利·希尔施于1842年表示愿意赴华,以其犹太教知识,而“拯救”开封犹太人。但由于鸦片战争后,中国与西方关系和国内形势都很紧张,再加上他个人的身体状况欠佳,所以被迫放弃了这项计划。1852年,在当时任犹太期刊《西方》主编的以撒·莱塞(Lsaac Iesser)拉比的推动下,在美国建立了一个救助开封犹太人的协会并募集了一笔资金。但由于中国的太平天国起义和美国南北战争(1861-1865年)的两场内战,使这项已获得大进展的计划最终流产。1864年,在伦敦又制订了一项援助开封犹太人的计划。曾在中国居住过的卞雅阁自告奋勇地二次赴华,可是他又在出发前去世了。依然是在1864年,自该世纪50年代起便致力于复兴中国开封犹太教的英国大拉比阿德勒(N.M.Adler),又通过犹太银行Sssoon上海支行的经理,获许在上海接待开封犹太青年,以使他们接受犹太教教育。但这些开封犹太青年思恋家乡,在学业未竟之时均偷偷返乡。总之,由于各种原因,西方制订的援助开封犹太人的计划,均先后一一落空。

  1867年3月,继丁韪良视察开封犹太人1年之后,又有3名开封犹太青年携带3卷经书赴京,将经书交给了英国传教士和汉学家艾约瑟(Joseph Edking,1823-1905年),希望他能找到买主。丁韪良购置2卷,其中1卷又转让给了其朋友卫三畏(S.W.Williams),第3卷于1870年被奥地利外交官谢雷兹购得。这3名开封犹太青年在京居住期间,曾会见过美国圣公会教主教施若瑟(Schereschewsky)。施若瑟是已受新教归化的犹太人和入华传教士。开封犹太青年表示愿意向他学习希伯莱文和犹太教知识,但由于3名青年抽大烟,他不想接受他们。施若瑟与北京各修会的传教士们共同协商,决定前往开封再创建一个新的传教区。他于1867年春启程,身穿中国传统的衣衫并依大清制而剃发。他在开封共逗留25天,在当地政府排外和反基督教政策的压力下被迫撤离。他为这次旅行而写的报告已佚,我们仅从其朋友——美国公理会传教士白汉理(Boldget)1867年7月23日的一封书简中略知一、二。他认为当时开封犹太人尚有二、三百户,他们已放弃了其宗教,与汉人没有多大区别了。这些犹太人与原住民通婚并已不再实施割礼,其相貌、衣着、习俗和宗教基本上都是汉式的,已不再会读希伯莱文经卷。但由于缺乏施若瑟本人的第一手资料,西方人无法从中得出开封犹太人实施改宗的过程。

  1867年7月,一名西方犹太人到达了开封,此人就是维也纳商人,为经商而入华的利贝曼(Liebermann),他利用这一机会而会见了其同教教友并与他们一起度过数日。他就这次旅行而写了一份报告,并寄到了奥地利西里西亚的别利兹,1879年7月1日的《犹太新闻》中发表了1篇英文摘要。当时的开封犹太教堂已坍塌。因为开封犹太人已忘记了其宗教与诫条,古经已大都失散(有时公开在市场上出售抄件),所以他们认为没有必要再去修复其礼拜寺了。其寺址庭院中有一块石过梁,上面用汉文大字刻有“立法住寺挑筋教”。但开封犹太人始终禁食猪肉、血食、不洁的四蹄兽与禽类肉。

  西方学者认为,当时开封犹太人面临的最大危险,便是很可能会失去其特殊的身分,所以开封犹太人始终向西方人表示要恢复其传统、学习犹太教知识和希伯莱文。西方学者还鼓动他们向中国政府提出申请,延请外国教师。在那样的国内外形势下,双方的意愿均未能兑现。

  继利贝曼之后,又经过20年,才有一名西方人重新试图考察开封犹太人。1888年5月,一位匿名的犹太人曾向伦敦《犹太新闻》投寄稿件,全文刊登于1888年7月27日。其中叙述了此人未被允许进入开封城,因为外国人只有获得皇帝钦准才能进入中国内地。但其旅伴——一名中国满族人,却参观了“挑筋教街”的遗址,开封犹太教堂原址上却被建了一座公共厕所。寺中心的明弘治碑(建于1489-1512年)介绍了开封犹太人的历史。

  1890年,米尔斯(Dennis Mills)主教在开封居住两天。其考察报告发表在1891年的《百万中国》第16期中,题为《河南省——多事的旅行》。他认为当时开封犹太人有200个家庭,分属于7姓。他们与汉人已没有多大区别了。在他们原有的13卷经文中,惟有1卷尚属于开封犹太人。犹太人甚至已变成了偶像崇拜者,与汉、回各民族不加分别地通婚。

  3年之后,苏格兰全国圣经会的代表阿诺(A·S·Annaud)对开封犹太人作了一次短暂考察。他发现开封犹太人仍然居住在故寺周围。当地犹太人告诉他,此时开封犹太人只有6姓和500余人。但开封穆斯林却认为犹太人的人数不及此说的半数。

  1899年,河南宗座代牧安西满(Volonteri)与其他耶稣会士们联手,购得1卷开封犹太人的经书,这可能是他们所拥有的最后1卷了。此外,安西满还购得某些抄本,他连同清康熙碑(1679年)的拓片一并寄往上海,以供当地的西方汉学家和宗教学家们研究。

  1900年,在开封居住数年的新教传教士鲍威尔(Robert Powell),他认为当时开封犹太人有150口,共分为8姓和40多个家庭。他们都很贫穷并处于社会最低层。有的犹太人成了佛教徒,但犹太人并不实施异教徒们的偶像崇拜礼仪。

  1905年,法国外交官贝特络(Philippe Berthelot)会见了开封犹太人7姓的族长:张氏似乎已搬离此城,赵氏是茶叶商,艾氏是卖鞋的,高氏为泥瓦匠,李氏是兵勇,金氏是赤贫(无法确定其职业)、石氏(该家族人数最多,共12人)是丝绸商。虽然他们都自称是犹太人,但都不懂希伯莱文,逐渐转向了伊斯兰教或佛教。他的这次考察成果已发表在1905年的《法兰西远东学院学报》中了,文章标题是《一个赴中国的外交使团之科学考察结果》。

  1906年,英国作家班布里奇(Oliver Bainbridge)发表了他考察开封时拍摄的一组照片(《中国犹太人》载1907年10月的《全国地理学报》第18卷)以及1卷经文的封套(现收藏在洛杉矶)。开封犹太人利用他这次考察的机会,请求他设法让其西方同教教友们来帮助自己,重建礼拜寺并把他们从贫困中解脱出来。

  (八)西方于20世纪复兴开封犹太人社团的尝试均遭失败 出自西方考察研究者们的书简与文章,均对开封犹太人的处境发出了紧急呼吁。西方犹太社团也了解到了他们在中国的教友之处境。

  1900年,西方又制订了一项所谓援助开封犹太人的新计划。这是由于英国浸礼会会士和汉学家李提摩太(Timothy Richard,1845-1919年)向在上海的耶稣会士所罗门通报说,安西满主教刚刚又获得1卷开封犹太人的《圣经》。所罗门与44名其他的上海犹太人联名,于1900年3月13日写了一封希伯莱文信件,此信既被译成中文又被译作英文(英文本发表于《古老中国的犹太人》一书中)。信中对于开封犹太人出售经书,与异教徒通婚、放弃自己古老习俗的行为提出了千般指责。此信的原件经新教传教士寄往开封,但却于中途被义和团截获。不过,此信的一种抄件经当地人的传递,于1900年8月到达开封。在此期间,31名上海犹太人于1900年5月4日建立了中国犹太人复兴会,其宗旨是研究中国犹太人的起源、发展和历史,保护其文物和古迹,使所有中国犹太人都回归犹太教。

  1900年10月24日,由一位犹太人李清生从开封寄出了一份答复。此人是一个50多岁的面粉商。经过一系列的信件交换之后,他在儿子的陪同下,于1901年4月6日到达上海,介绍了开封犹太人的现状。他在上海居住3个星期后返回开封,携带中国犹太人复兴会的第2封信。李氏于1902年3月10日,在其儿子和其他6名开封犹太人的陪同下,再次到达上海,会见了佩勒曼(Perlmann),此人将他们的交谈内容发表于伦敦1909年出版的《中国犹太人》一书中了。其中的一名15岁的开封犹太青年利用这次机会在上海接受割礼,并获教名“一赐乐业”(Israél,以色列)。

  上海中国犹太人复兴会拟议重建开封犹太教堂,向上海犹太人移民社团发出呼吁,但由于后者正忙于援助流亡到中国的俄罗斯犹太人,故没有精力和财力顾及开封犹太人了。这些开封犹太青年共在上海居留3月有余,感到非常灰心和失望,只好离去。李清生偕其子仍滞留于上海。李清生于1903年死于上海;其子在14岁时被一个犹太家庭收养,他对犹太教不感兴趣,最后仍返归开封并于1948年死在那里。

  开封犹太人社团的复兴计划,最终都逐一破灭。上海中国犹太人复兴会于1900年提出的许诺,没有一项被遵守,在1904年3月的一次会议中,它最终放弃了4年前制订的计划。但我们也不应该由此而对上海中国犹太人复兴会的意图产生质疑。继该会解散的4年之后,加拿大中华圣公会教士怀履光(C.W.C.White,1873-1960年)又积极活动,试图复兴开封犹太人社团。他作为安立甘会主教而成为河南的加拿大传教区会长,于1910年到达开封。他对开封犹太人颇感兴趣并与他们建立了良好的关系。但怀履光的最终目的并不是援助开封犹太人维持其固有传统,而是想从整体上归化他们,从而形成一个由200多人组成的犹太人传教区。所以,尽管他在开封一住就是25年,却最终未能复兴开封犹太人社团。他甚至于1912年在开封犹太人的保证下,将明弘治碑(1489-1512年)和清康熙碑(1679年)迁入其传教区院内,以避免它们继承受天灾人祸的损坏。他的作法与同样也想保护这些石碑的中国地方当局发生了冲突。1913年,双方达成妥协,要求怀履光保证不将石碑运往省外。1914年,在从名义上讲仍是主人的开封犹太人的建议下,怀履光买回了原开封犹太教堂的所在地,经清理后建立了一座医院,由传教区管理。为了使开封犹太人与西方建立直接联系,他在安立甘传教区内多次组织了双方的会晤。怀履光成为了最后一个企图复兴开封犹太社团的西洋著名汉学家和宗教学家。

  与怀履光同时,也有过其他西方人赴开封调查研究犹太人。如1918年的英国公理会教士丁家立(Charles·D·Tenney,1857-1903年)、1923年的美国旅行家佛兰克(Harry·A·Frank)、1924年的上海犹太人索菲尔(Arthur Sopher)和霍尔恩(A·Horne)。他们留下的资料,都具有历史价值。

  1924年,继索菲尔返回上海之后,刚从沉睡中醒来的上海中国犹太人复兴会又派遣1名中国犹太青年赴开封。这就是文先生(David Levy)。开封犹太人向他表示,希望开办一所讲授犹太教基本知识的学堂。文氏就此而制订了计划,最终还是失败了。

  美国犹太人布朗(David A·Brown)于1932年访问了开封,其调查研究的成果于1933年发表在《美国的希伯莱和犹太族》中了。布朗了解到了开封犹太人的处境后,答应回国向美国人民介绍,然后再回开封具体筹办。但又是一去无消息。后来仍有不少西方汉学家、旅行家、神学家和外交官也曾访问过开封。法国入华耶稣会士管宜穆(Jár附图 me Tobar,1855-1917年)于1880年入华,曾在江南传教区工作。他曾将湖广总督张之洞的《劝学篇》译作法文出版。他的主要著作是1917年出版的《中国与夷教》一书,其中也部分地涉及到了犹太教在中国的传播。1912年,他在上海徐家汇传教区书局出版了他有关中国开封犹太人的力作《开封犹太人的碑刻题额》,作为《汉学论丛》第17卷而出版。此书是他多年潜心搜集、调查和研究开封犹太人碑刻题额的成果。由于天灾人祸,后人再无法看到这些珍贵的文献了。他的录文成了宝贵的历史文献。全书共分为11章,分别论述了开封犹太教堂中的碑刻、匾额、对联、先人有关碑文的著作、明弘治碑(重建清真寺记,1489年)译注、明正德碑(尊崇道经寺记,1512年)译注、清康熙碑(重建清真寺记,1663年)译注、开封犹太人的入华时间、开封犹太教堂收藏的古经及其现状、犹太教堂中保存的其他经书、对于题额的概述等。此书是研究开封犹太人的必不可缺的参考资料集。

  (九)当代西方汉学界对开封犹太人的研究 自本世纪70年代以来,西方汉学界对中国开封犹太人的研究仍在继续深入,不乏有优秀成果问世。本文介绍其中的三种,不再更多赘言。

  法国原入华耶稣会士荣振华(Joseph Dehergne,1903-1990年)于1936年离法入华,此后立即在当时上海的天主教大学震旦大学讲授历史和法文课,从1946年起任《震旦大学学报》学术干事,一直在华居住15年。他于1951年返法后,始终在巴黎北部的尚蒂伊主持耶稣会档案馆的工作,从1974年起共主持召开七届尚蒂伊国际汉学讨论会,其代表作《1552-1800年在华耶稣会士传记与书目提要补编》是对费赖之(Louis Pfister,1833-1891年)老书的补充(以上两书均有中华书局版的中译本)。他在研究早期入华耶稣会士时,特别注重这些人对于16-18世纪开封犹太人的调查研究,辑录了大批资料。1984年,他与澳大利亚国立高等教育学院的李渡南合作出版了《通过18世纪入华耶稣会士的未刊书简看中国的犹太人》(此书有笔者于1992年在中州古籍出版社出版的中译本)。书中共发表了意大利入华耶稣会士骆保禄(Giampaolo Gozani,1659-1732年)有关开封犹太人的七封书简(1704-1712年),法国入华耶稣会士孟正气(Jean Domenge,1666-1735年)有关该社团的11封书简(1717-1725年),法国入华耶稣会士宋君荣(Antoine Ganbil,1689-1759年)有关的8封书简(1722-1759年)。书中还发表了利玛窦于其《中国札记》(1582-1610年)中有关他与开封犹太举子艾田会晤的详细记载,葡萄牙入华耶稣会士——中国副省会长和巡按使何大化(Antonio de Gouvea,1592-1677年)1644年向罗马教廷所作的有关中国开封犹太人的报告。此外,书中还详细列举了17-18世纪赴开封调查犹太人的入华耶稣会士、开封犹太人简史(特别是其入华史、迁居史、宗教史、经文史等),它是研究开封犹太人的一部基本著作。上文提到的英国籍的澳大利亚国立高等教育学院李渡南(Donald Daniel Leslie)长期从事有关中国犹太人特别是开封犹太人的研究。他于1972年以《通报》第10卷专刊号,在荷兰莱敦布里尔出版社出版了一部有关开封犹太人的重要著作:《中国犹太人的遗存,开封犹太人社团》。该书从历史学、社会学、碑铭与稿本、调查报告和口碑传说等方面着手,全面地论述了开封犹太人历史。

  法国学者纳迪娜·庇隆(Nadine Perront)于1998年在巴黎出版了《中国的犹太人,开封和上海犹太人社团的神奇历史》一书。此书主要分为两大部分,第一部分是论述开封犹太人的,第二部分则是论述二战期间上海犹太人流亡社团的。在有关开封犹太人的问题上,书中介绍了西方学者对该犹太人社团研究的历史、中国最早的犹太人和开封犹太人。作者特别介绍了中国开封犹太人的民族和地理起源、到达开封的时间、人数与姓氏集团、犹太教堂、希伯莱文古经、节日、仪轨与禁忌、社团内的教俗职务、语言和相貌、被同化的过程与原因等。

  此外,在这段时间内,西方汉学界还发表了不少有关中国开封犹太人的论文,限于篇幅,本文就不再详述了。
 
 
【原载】 《西北第二民族学院学报》2000年04期

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