在这篇短文里，我想透过我近来阅读陈映真的一些心得感想，对我所理解的陈映真先生（以下敬称免）的两岸与第三世界的历史视野，进行一些初步讨论。我认为，陈映真这方面的历史视野与实践经验，无论对当今中国大陆或台湾当地，乃至东亚区域的知识界的自我认识以及相互理解，都具有相当重要的意义。也是因为这个缘故，文章的后半部讨论了韩国学者白永瑞对陈映真相关思维的整理与批评，以及我对这个批评的回应与反思。由于这篇文章只是以我的一些无论如何够不上全面的对陈映真相关讨论的阅读的笔记为底，所做的一些初步分析，甚至只能说是随想，因此它不是一个较全面的对陈映真的两岸与第三世界观的研究；对这个议题，陈光兴已经有相当丰富的讨论，特别是关于第三世界。[1]如众所知，两岸（以及第三世界）的问题是陈映真困惑与思索的一核心对象，在陈映真的长期思考写作中，具有高度的历史复杂性，因此，目前的这篇关于陈映真在这一议题上的短文，也一定反映了我个人理解的限制，以及我个人看法的主观性。这是必需在文章前头作一交代的。

1.

我常常和我的学生说，陈映真的小说其实是一部台湾的当代史，这既是因为小说家并不是面壁虚构他的小说情节与人物，也是因为小说家并不是利用小说来抒发他一私的愤懑或焦虑。陈映真的小说总是小说家作为一个思想者和历史与现实的深刻纠缠的展现。如果这个命题成立，而我当然确信成立，那么，接着的问题就是，思想者陈映真是否有其理解「台湾历史」的特定方式，或换句话说：他的「台湾史观点」的特点为何？我认为陈映真的「台湾史观点」可以极简地表述如下：

台湾的历史（尤其是近当代史）是中国历史的一有机部分，但同时，或因此，也是一独特部分。

这个表述的前半部是陈映真的基本立场，后半部则是他的重要补充。无可讳言，陈映真的这个「基本立场」，是让他自1990年代（如非更早）以来，被批评恶訾、指桑骂槐，乃至刻意遗忘的最根底原因。随着台湾的民粹本土化运动在1990年代初的快速展开，以及作为结果的一种与「中国」相对甚至敌对的「台湾人」以及「台湾认同」形成，使陈映真所代表、所象征的这个「基本立场」被高度污名化，从而使整个台湾社会从中研院的历史研究到小学生的历史记忆，都笼罩在主流的、政治正确的历史观语境之下。这使得很多知识分子，意识地甚或无意识地用情感、信念与价值绑架了客观理解历史的知识能力，而所谓客观，意思是进入到主体自身的历史构成的能力。当然，这样一种历史观--一种去历史化的历史观，是其来有自的，至少很重要的一部分是来自原先对国民党的断裂的、遮掩的、不诚的、傲慢的大中国历史观的反动。但是，反动如果只能是任由历史的命运让它摆荡到另一极端，那也终究只是另一个反动而已。用一种合乎时代氛围的情感、信念与价值取代历史，犹如用它们置换现实，那将如愤怒之盲人骑愤怒之瞎马，必然无法成事，且必然以悲剧终。用情感或意志切断那深度联系并重要构成今日现实的历史条缕，并不表示历史就一定如人所愿地消失或不作用。经常，它在故意背对它的人们的背后作用；暗箭难防。

主流知识界（包括了台独，也包括独台的「中华民国派」）的知识状态固然有严重的去历史化危机，那么统派的与非统非独的（或曰「批判的」）知识分子的状况是否就一定比较好呢？未必。因为他们也可能以不同的形式展现实质相类的「去历史化」。统派知识分子因为不是主流，在方法上较难一概而论，但如果说他们之间有人把「台湾历史是中国历史的一有机部分」这个他们与陈映真（这位公认最大口径的「统派知识分子」）一样坚守的基本立场，突出地甚或仅仅地理解为一个「情感、信念与价值」状态，那可能应该也是有的吧。而若是要论及向来标榜「不统不独」、「全球思考在地行动」的批判知识分子，情况是否会比较不同呢？逻辑上应该是的，但也仅仅如此。批判知识分子，就定义或理想而言，是不被，或至少努力不被，任何既存的、主流的意识型态/文化霸权/知识观念所包裹胁持，而企图对它们的偏利性、遮盖性与扭曲性提出批判的。但在台湾的批判知识圈，以我所长期参与的「台社」（台湾社会研究季刊社）而言，我们虽然在「情感、信念与价值」层次上经常不是台湾民族主义的支持者，甚至在姿态上是它的长期批判者，但这个批判，却在某种意义上而言，并不够彻底，竟或在一个根本的或后设的地基上，是它所批判的对象的某种忠诚支持者。这个「忠诚」来自于历史视野与空间格局的共享，也就是说，虽然我们反对保守的、民粹的、亲美的、反中的台湾民族主义，但是我们在认识论与方法论层次上也是「台独/独台派」，因为我们的提问与回答总是在一个自觉足然、适然的「民族国家」的尺度内操作，排除了近、现与当代中国在内的历史相对纵深以及区域多层空间尺度。这样的一种「方法论台独」，势必无能反思及于自身知识状况的历史制约性，体认到自身知识状况的形成因素至少包括了中国文明与思想在清中叶以来的衰退、辛亥革命、五四运动、中国共产革命运动、中日战争、国共内战、乃至冷战架构、两岸分断、与美国现代化知识与学术的全球霸权......的各种亮色或暗色条缕的共织性。对于这个主要是历史视野的狭隘与断裂，我曾主张批判学术至少要在「方法论中国人」的知识立场上，重新历史地审视台湾今日状况的由来，真诚面对历史，以期超克分断体制下的无本的、残弱的知识状况。[2]

因此，「台湾历史是中国历史的一有机部分」这个基本立场，应该从一种长期污名的、一种近乎制约反应的本能拒斥下解放出来。而解放的第一步就是将自身的知识状况客体化，学习进入历史的「客观」能力，如此才能重新认识自身状况的真实形成。这是我所体会到的陈映真的历史观中的某种客观的、超越党派的认识立场，而它经常最清楚鲜明地展现在陈映真的文学，尤其是他最近期的中篇小说，例如〈归乡〉（1999）与〈忠孝公园〉（2001）。在这两篇小说里，陈映真不仅超越了当下的蓝绿对立、当下的统独情绪，甚至超越了国共两党的历史叙事框架，而从一个更长、更宽的历史之河中，冷静而悲悯地凝视人间直面当下。[3]这条河，就是陈映真向来的基本立场「台湾历史是中国历史的一有机部分」。而中国历史当然是区域以及人类历史的一有机部分，自不待言。

然而，这个基本立场，虽然非常重要，尚不足以充分表达陈映真对两岸的历史观点，还得加上「台湾的历史的独特部分」这一补语。对陈映真而言，「独特性」的强调与任何分离主义倾向毫无关连，反而是作为中国历史的有机构成的必然言下之意。唯其独特，才有一种真正地参与到整个中国，成为其有机部份的可能。我认为这可能是陈映真和很多中国大陆的学者的一个重大差异所在，后者是否只欲见其同，不欲见其异？对陈映真而言，这个独特性的核心基础，就是台湾在1895年被祖国割让给日本，从而经历了长达半世纪的殖民地经验。[4]相对于中国大陆从未真正成为任何帝国的殖民地过，台湾曾是殖民地的历史就比较特殊；如果中国大陆曾自认为或被认为属于「第三世界」，那么台湾则应属于「前殖民地第三世界」。大陆的第三世界观的形成，固然有丰富的反帝国主义、反封建主义的思想与实践基础，从而和亚非拉第三世界国家有高度重叠之处，但大陆的历史主流经验，除了在论及「租界」式准殖民地经验或「伪满州国」的傀儡政权经验外，在反抗作为一生活世界的构造的殖民政权这一面向上几乎是不存在的。陈映真应该是早就看到了这一点差异，1977年陈映真为文评论叶石涛的〈台湾乡土文学史导论〉时，就从文学史的角度，提出了第三世界、台湾以及中国大陆之间的关系。他说：

放眼望去，在十九世纪资本帝国主义所侵凌的各弱小民族的土地上，一切抵抗的文学，莫不带有各别民族的特点，而且由于反映了这些农业的殖民地之社会现实条件，也莫不以农村中的经济底、人底问题，作为关切和抵抗的焦点。「台湾」「乡土文学」的个性，便在全亚洲、全中南美洲和全非洲殖民地文学的个性中消失，而在全中国近代反帝、反封建的个性中，统一在中国近代文学之中，成为它光辉的，不可切割的一环。[5]

对陈映真而言，「台湾」「乡土文学」有两个参照，一个是第三世界，一个是中国。因为台湾的新文学是在一个确凿的殖民地社会条件下形成的，因此它的殖民地文学的反抗特性，摆在第三世界中则比比皆是，一般而言并无甚特殊之处。但若摆在它的不可切割的中国历史脉络下来看的话，台湾的新文学则为「全中国近代反帝、反封建的个性」增添了特殊的光芒--由于其面对具体的、日常的殖民统治的文学反抗实践。

即使在讨论这个「独特性」时，我们也不可忘记这个独特性的前提是「台湾历史是中国历史的一有机部分」。这里有一个非常明确的中国的，而且是一个中国的，认识历史的立足点。因为中国在近现代的荏弱，台湾被帝国主义的日本从其祖国切割而去，而殖民时期的台湾新文学所表现的正是对这个暴力所加诸其上的帝国主义与殖民主义的反抗。正是因为这个反抗是整个中国近现代历史的一个悲剧部分，因之而生的文学也必然是中国近现代文学的一发光部分。早在1977年，陈映真就能读出叶石涛文学史书写中的分离主义意涵，恰恰是因为叶石涛企图把殖民经验去脉络化、去历史化地申论为台湾乡土文学的「台湾立场」，而以此与「中国」作出差异与区隔。陈映真是最早看到这样的文学批评，在所谓的「台湾人意识」或「文化的民族主义」的打造中，所扮演的推波角色。

在以后的历史发展，我们看到了，不仅是中国大陆的知识分子并没有认真看待这一段「反抗时代」的「台湾经验」，就连台湾的知识分子也对这个历史经验选择忽视。事实上，台湾的主流历史意识从来就不曾和「台湾属于前殖民地第三世界」这样一个想法或视野产生任何关系。这当然有历史的原因。台湾的主流意识从不认真面对它的前殖民地历史，原因至少有二，其一，1950年以来，台湾在全球冷战架构下，紧随美国，将自己作为反共的「自由世界」忠实成员。这如何可能培养出一个相对于双极权力的自主性？国民党政权在冷战时期所遵循的亲美反共，以及美国在东亚所执行的围堵政策，特别是其中和日本的盟友关系，必然结构性地要求国民党政权压制台湾抵抗日本殖民历史的批判传统，反而，竟至于大量启用殖民时期的亲日、附日的大家仕绅。[6]其二，作为「少数的」、「外来的」统治者，国民党政权对日本在台的殖民历史高度禁忌，它企图透过中华民国国族打造，以国族主义的统合，高调回避这个可能产生差异与批判意识的历史问题。这让那据称是以反对国民党为主要锋向的台独意识，其实竟也承袭了国民党的某种历史意识，也缺乏关于殖民地历史经验如何形塑了今日台湾社会文化与精神状态的客观理解能力。而如果真有相关讨论，那些讨论也常是高度工具性与策略性，从而不免是高度扭曲的，无法对「日本殖民」的历程有一种客观检讨的态度，只能因为要反国民党、反中，就把钟摆摆到另一个极端：日本殖民政权是现代的、法治的，是高度文明的，甚至是台湾战后经济发展的主要（若非唯一）背景因素。这后头有一个二元对照，日本是一切台湾现代文明的源头，而中国则是一切落后的渊薮。这个叙事常透过一个广为流传的「水龙头寓言」而深刻展现。上岸的国民党大兵以为任何时候任何地方只要往墙上插上一颗水龙头，就会有自来水源源流出。人们在嘲弄中，将代表「文明的」日本，对立于「落后的」中国，也在嘲弄中，压抑地遗忘了殖民地的苦闷与伤痕。[7]

因此，压制对殖民主义的批判，以及选择背对殖民地历史，并不表示它不存在，反而让它以一种扭曲的、奇怪的面貌，更没有阻碍地流动、发展，并形成一种暗中支配的势力。一直自认代表「民主」与「进步」的民进党，及其前身的主流党外运动，其前提（或代价）之一就是这段历史不曾也不能被认真反省。因此，在历史意识上所造成的真实效果，竟也是类似它所反对的国民党的对历史的回避，常将历史叙事的开启点设定在二战之后，而民进党则特别设在1947年的二二八事变。但岂止是右翼的台独民粹主义如此理解或使用历史，如前所言，台湾社会里的左翼批判知识圈，例如「台湾社会研究季刊社」，也是长期处在这个被历史断流的主流历史意识之中。2004年《台湾社会研究季刊》十五周年会议的基调论文，就是如此结构历史。[8]

是在这样的一种因为特定的历史编纂而形成的历史失忆--忘掉了自己的祖辈是中国人，忘掉了殖民压迫的血史--的地景上，我们看到了陈映真文学的特殊意义。从1960年的小说〈乡村的教师〉，到最晚近的一篇小说「忠孝公园」，四十年间，陈映真不断地大声指出台湾社会的「前殖民地第三世界」的内伤与伤痕，但显然，这些声音大都落到了聋子的耳朵。半世纪来，陈映真的「天问」之一应是：为何台湾社会有那么严重的「前殖民地第三世界」的郁郁内伤与瘢瘢外伤，却一直没有找到面对它的契机，遑论经由直面那段历史粹炼出一种可谓之「前殖民地第三世界」的观点？我认为特别是他的中篇小说〈忠孝公园〉，就是这样一种思考与观点的结晶。这篇小说不只是为台湾人写的也是为大陆人写的，因为他应该也会认为，中国大陆的知识界对这样的一种世界观并不应该是感到完全外在与陌生的，而是可以有一种内在理解基础的--如果伪满统治下的东北人民的复杂经验能够被梳理反思的话。事实上，这篇小说所说的就是马正涛（一个前伪满官员前国民党特务）和林标（一位台籍日本兵），这两个在同一片区域历史天空下运命交织但却看来身世迥异形同陌路的两个老人的故事。

那么，这个被陈映真早就提出的「前殖民地第三世界」观点，对中国大陆的知识状况，是否有任何意义呢？我认为是有的。特别是万隆会议以来的三、四十年间，一直把自身在观念上置放于「第三世界」的中国大陆知识主流，其实有一个比较特殊的第三世界身份，因为它基本上没有被殖民过。因此，台湾的长达半世纪的「殖民地经验」，对中国大陆的知识界的意义或许就在于藉由「殖民」作为一个中介所得到的对台湾人民与社会的理解，作为方法，进而建立一种比较贴近大多数第三世界社会的历史处境与文化状况的「前殖民地第三世界」观点。也就是说，将这个「台湾经验」内在于中国的当代思想的起始感觉中，庶几可以建立一种比较坚实、比较内在的第三世界观点--可以更内在地理解韩国、越南、冲绳、印度，乃至非洲大陆。[9]中国大陆在近几年的崛起中，在其周边所造成的疑虑与敌意，虽说和西方所进行的战略布局与利益动员有关，但反求诸己，中国大陆对周边「前殖民地第三世界」缺乏同情的理解，也是原因之一罢。非洲太远就先不说了，就拿邻近的越南来说吧，我认为离开它近百多年来的殖民经验，以及长期在一个大国边缘的精神处境这两点，是无法真正理解它的，于是只能陷入一种对方是背信弃义的恼怒中。但现实上，这几十年来，特别是90年代后，大陆知识界的主要关心，在更乏道德意识的「追英赶美」的热症之下，已经不包括第三世界了，从而台湾作为中国历史的一有机部分的这一特点，对其知识状况的参照作用，也就更难以被关注了，因为热症之下是不会停下来检查自己的知识状况的。另外，大陆曾经那么受人瞩目的第三世界观，在过去二十多年间的快速退潮，除了和「改革开放」有关，以及对文革的全面否定姿态外，又是否和它当初的基本体质有关呢？它是否曾更专注于反美、反苏，而不是「第三世界人民的团结」？它是否更是建立于一种隐藏的大国意识而非弱小者之间的平等意识呢？--这些，很有可能也是陈映真的困惑。

但话又说回来，连台湾自身的批判知识界对这个「前殖民地」的历史经验，也不曾戒除意识型态药物滥用，面对它开展出深刻的反省与讨论，那不是更根本、更难堪的一个奇妙事实吗？

以上是就海峡两岸的知识界而言，如何藉将台湾的历史（尤其是近当代史）不只是看成中国历史的一有机部分，同时也看成是一独特部分（即，「前殖民地第三世界」），开启重新理解世界和自身关系的契机而言。但是，对海峡两岸的知识界共同去把握一种「前殖民地第三世界观点」的最重要意义，可能还不是外在的，而是内在的。我们都知道，战后台湾社会因为不曾真正面对「前殖民地」历史，使得「中国（人）认同」在岛屿上陷入了不确定状态。陈映真1960年〈乡村的教师〉的主角吴锦翔，他认同他是中国人、他抗日、他认同中国社会主义革命，但他最大的困难并不是如何成为左翼，而是如何成为「中国人」，因为他出生于1920年的台湾，并成长于皇民化的高潮时期......。这个「中国人」的意义与内涵，对他不确定、不自明，充满想像，而那固然是他不安与痛苦的来源，但同时也是一种更深刻的反省（到底什么才是「中国人」？）的契机。今天中国大陆的知识界，有左翼有右翼，辩论争执都在「左」或「右」，但从没有提问：如何当一个中国（人）的左翼或右翼？这是因为，不知是好或坏，「中国（人）」是自明的。也许将来的台湾作为「前殖民地的第三世界」的视角，能够帮助在大陆的中国知识份子能重新思考「中国」。要将中国认同抽刀断水固然是虚无的、去历史的自毁之举，但将「中国」视为百分百完全自明，也未必一定是好事。「中国」需要在一种对其有「温情与敬意」[10]的心情下，将之问题化。

2

今天的海峡两岸，不约而同地见不太到「第三世界视野」的亮窗。对从来就自外于第三世界、凡事以美国为凡是的台湾，由于向来困缺此视野，固无足论，但在有着第三世界思想与政治深厚渊源的今日中国大陆，情形也不是特别不一样，学术思想以及文学艺术的参照似乎也只剩下了美欧，则令人好奇。是在这个脉络下，很多问题的讨论会被立即地、自动地，甚至可说是强制地，归置于「世界」与「中国」的对立，而「世界」经常就是西方。文学的争论就是一个例子。前几年，德国汉学家顾彬的《二十世纪中国文学史》能激起一些反响，不就因为它指责中国的20世纪文学有太强烈的「对中国的执迷」，而没有进入到「普遍性」的现代世界文学吗？[11]反驳者义愤填膺地说，顾彬是西方中心论者云云。也许是，但反驳者不曾电闪脑际的一念是：那位顾彬和他们自己不都一样是在一种「世界与中国」的对立框架中思考评价？而反驳者们在这一「彼是对偶」之下，其表面的带着恨意的冷峻对立，实则又很有可能是欲拒还迎的情色纠缠。因此，「对中国的执迷」竟常出乎意料地易于转化成对它的唯一参照--「世界」（即，西方）的执迷。从文革到后文革，似乎说明了「所是」与「所非」之间的一些戏剧性转换。因此，藉由对文学场域的争论的观察，我们或许可以得到一个至少是逻辑性的启发，那就是「第三世界」的确是可以作为一种方法，超越简化的二元对立：东方对西方、儒家对基督教、特殊对普遍、社会主义对资本主义，或「国际主义」对民族主义。

这大概是为何陈映真会在1980年代下半对韩国产生关切兴趣的原因之一吧。他应是越来越感受到一种寻找类似的被压迫被歧视经验，进而从中学习到同是受侮辱与损害之人的反抗精神力量的必要。1970年代末80年代初的「华盛顿大楼」系列小说，虽难以说只是在当代台湾与西方的对立架构中思考，其中是有一股绵长的、陈映真的第三世界思考感受（想想他1967年的〈六月里的玫瑰花〉），但一种立足于区域的「前殖民地第三世界」视野的确还未成形。陈映真北求「韩国经验」，或许是要以它作为基础重新出发，作为自我理解的一支新参照吧。尽管这样一种「韩国经验」，因为很多原因，并没有在陈映真之后的文学历程中开花结果，但我相信，他的求索的形迹，对不管是当代的台湾或是中国大陆知识界的知识状况的反省，都是有意义的。

这大约也就是韩国学者白永瑞教授（以下敬称免）所指出的，陈映真思想中的「民族主义与第三世界的重叠」。2009年，在新竹的交通大学有一场规模相当大的「陈映真文学与思想研讨会」，会中的一个重要主题就是陈映真的第三世界思想，而白永瑞教授发表的一篇重要论文就是针对这一议题而作的。白永瑞虽然说这篇论文只是他的一篇「读书札记性质的文章」，但的确提出了很多重要论点，例如，指出了台湾和韩国，在强权下的历史与地缘类似性与应有的相互参照性；又例如，透过另一位韩国学者白乐晴，他指出了民族文学、第三世界文学以及世界文学之间的关连性乃至一体性，以及前两者对于重新思考世界史的「先进性」意义......。[12]

但让我最感兴趣，同时也最感困惑的，是白永瑞对陈映真的「民族主义与第三世界的重叠」的批判性申论。白永瑞的批评，表达得相当委婉、迂回、简约，因此需要一些舒展还原才能有效开展讨论。以下，我试着先重现白永瑞对陈映真的批评，接着再讨论这个批评的意义。

白永瑞的书写策略是透过比较陈映真与白乐晴，换句话说，是透过白乐晴的思想为铺垫，指出陈映真的问题所在。根据白永瑞，白乐晴和陈映真在某一点上是共同的，即都具有「重叠民族主义和第三世界论」的特点。[13]在说明白乐晴的这个特点时，白永瑞指出白乐晴「将民族文学、第三世界文学及世界文学做了连结并将之视为一个整体，尤其希望通过民族文学，乃至第三世界的先进性来重新思考世界史。」[14]为了说明白乐晴的民族文学的最终的世界主义倾向，白永瑞较长段落地引了白乐晴的第三世界观的一些要点，其中有这样的文字：

以民众立场为根据的第三世界论就本质而言虽然是将世界视为一个整体，但也赋予后开发国家与被压迫民族的解放运动和民族主义的自我主张绝对的价值。但同时也认为各国家民族的独立和自主并不是最终目标，而是全世界民众合为一个整体的一个过程，这是最明显不过的了。[15]

在理论层次上，这个第三世界论是非常合理的、正确的，而且也涵化了众多第三世界论者的一种和马克思主义「重叠」的深层感情状态。白永瑞也认为陈映真的思想是有这一面貌性格，和白乐晴并无不同，但是，白永瑞认为陈映真的第三世界思想在某一个环节上出了问题，那即是太依赖『「具体的感性经验」来认识第三世界的，而中国正是重要的媒介。』由此，白永瑞很肯定地指出：「这是两人 的不同之处」。[16]在这里，白永瑞对陈映真的比较完整的潜在批评可以是：陈映真可能是由于欠缺对第三世界的一种「理论」观点，因此，就比较容易被他的「具体的感性经验」所制约，从而不必要地把台湾和第三世界和全世界的这个三维架构加上一「中国媒介」。果如此，这是一个大胆的或勇敢的区域间的介入。作为一个在区域中的韩国学者，白永瑞应该是会意识到这样的一种「论述介入」的政治与知识风险，因此，他借用一位「韩国青年学者」宋承锡的研究，用该学者的话，不甚特别背书地指出了陈映真看待「台湾问题」的空间与历史视角，虽然是有超越两岸关系而有全球地缘政治（包括了冷战）视野的优点，但是这样一种视野的缺点恰恰也在于「忽视了台湾这一实体的存在以及以此为基础的台湾意识，因此也很难获得现实性。」[17]我对这句被白永瑞所引用的话的理解是：由于强调「冷战-国家分裂架构」的历史解释优先性，陈映真在思考逻辑上只能把台湾视为一个被决定的对象。

白永瑞虽然没有为宋承锡所谓的「忽视」背书，认为是否真地忽视「还有深入讨论的必要」，但我认为白永瑞的这个具有学术品质的谨慎并不全面，因为他对于论证结果的谨慎保留，并没有同样施及于论证前提。而这或许是由于宋承锡和白永瑞共享了同一个论证前提：台湾是一个事实上的「实体」，以及存在着建立于此一基础上的「台湾意识」。但是，关键恰恰是在这个看似当然的不当然上。而因为这个前提是陈映真的历史观所坚决拒斥的，因此并不存在「忽视」与否的问题。如我们先前所指出的，陈映真看待两岸关系的出发点向来是台湾的历史（尤其是近当代史）是中国历史的一有机部分，虽然可以同时是一独特部分。这里有一个主从先后的次序，是大坚持之所系与大斗争之所在--这是一块高度争议、高度斗争的水域。而白永瑞（以及宋承锡），却在小心翼翼的乃至意欲同情的理解过程中，由于某种前提的想当然尔，不自觉地瞬间跨上了他们所要理解的对象的对反位置。思想史的「内在性」，于是快速板块滑移至批判理论的「外在性」。

白永瑞顺着这个前提所能允许的逻辑流向，指出了陈映真对「台湾文学和台湾现实」的「悲观」的问题所在，而证据则是陈映真曾指出「台湾文学一般总是缺乏历史性、文化性及哲学性」。[18]但这明显是一个去脉络化的文本征用。陈映真的原文是在「台湾文学」这四字之前加上一个重要的时间限定--「三十年来的」。[19]由于陈映真的这篇文字作于1984年，他所批评的对象事实上是战后1950年代以来的「向西方"现代"文学模仿的时期」的「台湾文学」，而非「台湾文学一般」。事实上，在同一篇文章，陈映真指出了受五四运动所高度冲击的「台湾文学」（或「在台湾的现代中国文学」），从赖和以来的光辉传统，在作为反帝、反殖民的文化启蒙运动的一支，和广大的第三世界的现当代文学声气与共。对缺乏「历史性、文化性及哲学性」的、玩弄形式的、绮丽自珍的「台湾文学」有悲意，但那不是本体论或目的论的「悲观」，我似乎更在这个悲意中感到一股矛盾而起的自我振奋与期许，而那是在一个历史大河之中的一分子的悲凉、振奋与期许，所谓「大雅久不作，吾衰竟谁陈！」。

由于白永瑞认为陈映真全面否定了台湾文学或台湾现实的「进步性」，从而和白乐晴所主张的具有民族、第三世界，与世界，这三段架构的第三世界论有很大的不同。对白永瑞而言，似乎可以这么说：因为陈映真自我瓦解了「台湾视角」，他的第三世界观就只剩下了中国与第三世界这两个尺度。又由于「1980年代以后第三世界论在中国也失去了魅力」，[20]那么，于白永瑞很难启口但事实上又似乎不得不然的是：陈映真的「民族主义与第三世界的重叠」也变成南柯一梦，没有台湾、没有东亚、没有第三世界、也必定没有「全世界的终极关怀」，只剩下了「中国」这一统派立场。这个批评，如果所指的是当今大陆的某种主流知识状况，是有意义的、可以成立的，但问题是陈映真与大陆主流思想界之间并不存在这样一个同一性。不幸地，这是白永瑞对陈映真的批评的逻辑上的必然总结，虽然我愿意相信这未必符合白永瑞对陈映真的复杂感情状态。白永瑞的论文的最后一句话是如此说的：「此时正是我们......开创世界层次的民众世界之第三世界的真正性的时候。陈映真的精神资产和实践经验时刻提醒我们不要忘了这一目标。」[21]白永瑞的意思是否是：「我们」要把握住陈映真早期的「精神资产」，而要以他的「实践经验」为戒呢？

3.

这牵涉到的是一个很困难的问题，即区域批判知识分子的批判的分际。我自己其实并没有什么答案或洞见，我向来其实是「很宅的」（用光兴批评我的话），和东亚区域的批判知识分子的接触很有限。因此我其实是没有什么发言权的，只是碰巧这几年正在读陈映真，也因此读到了白永瑞的这篇论文，才因此感受到问题的存在。而特别又是由于我在陈光兴办的一些讨论会场合，也见过白永瑞教授数次，对他的印象其实一直是很好的，他给人的印象总是很温和、很谦冲，且是少数能通中、日、韩三国语言，具有高度第三世界批判意识，积极促进区域批判知识界对话的优异学者与思想者。我认为他所开出的「东亚视角」，无论对于日本、中国大陆，或是台湾的知识分子而言，都很具有参照与反思意义。但恰恰是这位熟悉于在区域发言而且经常抱有善意与耐心的白永瑞，对陈映真的理解发生了一个严重的错位。他几乎是以陈映真整个生命与思想历程所战斗所拒斥所无论如何不能接受的一种「独派观点」，作为分析与评判陈映真思想意义的基础。也就是说，白永瑞在「我们在台湾的在地人」的非常内在、非常紧张的两岸或统独问题上，因为要抒发他的观点，而「不小心」已经站上边了。

我相信，白永瑞应该是没有在区域中「别人家」的「家务事」中站边表态的必要。[22]他之所以毕竟如此做了，我猜想，可能是和韩国批判知识分子的一种「韩国视角」有关吧。这样说不是批评，区域中有这个或那个的不同的「民族视角」是很「自然的」，产生于各自所存在的不同的且相对的区域空间与历史位置，以及从而形成的涉及认同与评价的差异情感与评价状态。具体而言，是否由于日本殖民、美国介入、东亚冷战秩序的确立......这些共同脉络与经历，韩国知识分子对「台湾」有了一种「物伤其类」的感受？从而，虽未必延伸而为对台湾的确实的理解实践，[23]但很有可能因此产生一种因为「同类」而衍生的某种认识上的平移。这一点，在白永瑞的论文中其实是很清楚地表达出来了。在论文一开始，白永瑞就指出他是「立足于两种观点来阐明陈映真的思想」。但有趣的是，这两种观点都是和台湾脱离作为历史中国的一部份有关。「两种观点」：其一，台湾与韩国有「相互连动」的关系，先后被日帝及美帝编入他们强权所建立的区域秩序；其二，台湾与韩国「在东亚冷战秩序确立过程中经历了内战，最后并形成分断状态。」[24]白永瑞接着说，「最能体现笔者所强调的这两种观点的例子就是陈映真的思想」。在表面上，白永瑞说的是对的，因为陈映真的思想内容的确反映了上述的历史过程与相关概念，但是，白永瑞的错误是他不曾进入到（至少就他这篇论文而言）他写作与批评对象的历史内在，从而无法掌握陈映真论述心志的方向始终是在挑战、反转与治疗，这两个历史悲剧对台湾人作为中国人的认同扭曲与创伤。这是陈映真一切文学、历史与思想的血的动力。

我们可以理解某种「韩国视角」中的第三世界进步性，因为它（就如陈映真在1980年代就看到的）有一股属于被压迫被歧视的弱小民族/国家，在抵抗新旧殖民强权过程中所散发的光辉。韩半岛的分裂、民族的对立，与相互的仇视，陈映真是有真切的痛感的。而我想，陈映真追求民族统一的愿望，也许更应该为「韩国视角」所体会吧。但揆诸白永瑞（以及白永瑞所引宋承锡）之文，似乎又看不到这样的一种同理心。是什么原因呢？是否，韩半岛的民族分断有外人所不能简单理解的某种复杂性？是否，「一统的中国」对周边国家的知识分子有其特殊的，和中国本位不同的，历史感觉呢？是否，「中国的崛起」使韩国的批判知识分子对「中国」感受到一种美日之外的新压力，从而对这个区域中的地缘政治有了一个特定的「韩国视角」，「希望」台湾更加地变成一个具有「台湾意识」的「实体」？这些，我诚然不知。但我的确知道，白永瑞所指出的那两个「观点」，虽有其「客观」部分，但也可能是一种特定视角（即「韩国视角」）下的观看，因为同样的「历史事实」，如果视角稍微调整的话，那是可以内涵一种对近现代衰弱的、被侵略的中国以及饱受流离与蹂躏的中国人民的「历史负债感」的。二战结束之前，日本帝国主义左手牵着殖民地台湾，右手牵着殖民地韩国，但不是面向太平洋之东，而是面向东海之西。同样，二战后不久直到现在，美国帝国主义，站在日本与冲绳，左手牵着台湾，右手牵着韩国，也是西向而立的。最近，从来不曾离开的美国又要「重返东亚」，请问韩国的、日本的、冲绳的、台湾的、菲律宾的、越南的知识分子，将如何看待这个地缘新势？一直以来中国大陆说它「不称霸」，区域里的批判知识分子率多不信，我自己知识分子怀疑成性，也难以轻信，但是，对于「已经称霸的」俯首贴耳，一起「围堵」「还没称霸的」，这在道理上有些说不过去，在作法上有点势利眼。中国的「霸权行径」，如有，是要区域中的批判知识分子站在区域的道义与历史对之批判，而非跟随美国的、西方的视角对之谴责。这个观点是陈映真在2005年在他的〈对我而言的"第三世界"〉一文中所阐发的。[25]而我相信白永瑞教授，作为我所敬佩的第三世界观点的支持者与促进者，一定也是能同意的。

白永瑞在这篇关于陈映真的论文中的最后部分，曲致且简约地对拙作〈以「方法论中国人」超克分断体制〉一文提出了批评。他说：『「东亚」这一媒介绝不是面对「两岸关系这一特殊而具体的问题」时的「一种逃避的遁辞」。』[26]白永瑞透过对另一韩国学者白池云的论点的援引，批评了单引号内对我的引述部分，因为我文章说了「东亚论述」可以是一种逃避的遁辞。白池云说：『在『将中国（人）问题化』的过程中，如果没有第三世界或东亚等媒介的介入，终究难以摆脱中国-台湾的二元论。』[27]其实，不论是白永瑞或是白池云的论点，我都能理解，作为抽象原则而言也都能同意。但是，当原则碰到现实时，好比白永瑞对陈映真思想进行了介入性批判时，这个「媒介的介入」又有可能在当下，不见得为思考者所意识得到，变成了一种立场，而无法躲避地和「统」或「独」有了对号效应，从而，反而吊诡地成为了统独二元论的另一个「境外」深化机制。因此，区域的批判知识分子的对话是在一个高度混浊、危机重重的水域中，需要更复杂的或更突破的认识论方法论上的反思去克服困难。「区域媒介的介入」如果没有一种连我也不知是什么以及如何陈述的复杂的提炼，那么「介入」反而长长会让原本复杂的、深刻的历史纠结，又被区域里的成员的各自「民族」视角所简单化。其实，《台湾社会研究季刊》的一些朋友， 包括陈光兴、郑鸿生、瞿宛文，在那一次「超克分断体制」的写作中，正是受益于韩国学者白乐晴的相关讨论回看自身，而希望从中获得一些如何「摆脱中国-台湾的二元论」泥淖的灵感。我们做的成绩如何是一回事，但初心的确是想要在被统独昏搅的台湾社会，提出一些开始面对「中国」的知识契机--至少先将中国知识对象化，而非妖魔化。这在本土势力已经获得霸权的年代中是一个高度困难的尝试。是在那个真实的脉络下我因此说，要面对中国，使中国首先成为我们的知识的、理解的（而非迳行臧否）的对象，这步路必需得走，而在决心迈出这一步之前，不论是再好听的、再政治正确的话语（包括东亚、亚洲、性别、原住民、环保......）都不足以作为逃避这个知识任务的遁辞。但这在白永瑞的阅读中，就立即被「翻译」为对「东亚」的否定，而原因可能是由于对「中国」的情结......。

批判何其难！对话何其难！尤其在我们所身处的区域之间更难对话更难批判，因为话语文字后头充满了包裹在各自历史与地缘视角的「观点」，而不论是好或坏，上世纪八０年代末之后，左翼传统的普遍性话语又已经失去了以往的沟通与媒介作用。因此，区域知识分子的「真正对话」其实要比和遥远的第一世界的「对话」要困难得多。但那个不困难是假的，因为相互是在说对方能立即懂得的固定套语，而那只是历史终结时代的话语游戏，造就出一大票西方能感兴趣或能接受的东方学者。相对而言，区域间对话的困难是真的，但反而还可能有开创历史的潜力。因此，本文与其说是对白永瑞批评陈映真的「反批评」，不如说是共同摸索如何面对自身的限制与机遇，开启真正的区域对话共同体的可能。但这所要求的一个重要前提是：大家要对所有成员（至少是「有意义他者」）的历史与文化感觉进行深入的感受理解。我自己这方面就很怠惰，远远不及白永瑞的工作成绩。但抛开具体个人不说吧，这是一个长期的工程，要数代人的继续努力--但现实又是如此之急迫。

最后，回到陈映真。不管同意不同意陈映真历史观点（我自己是同意的），在同意或不同意之前，或许都需要先理解它的内在思想与感情结构，理解陈映真为何坚持「台湾历史是中国历史的一有机构成」。这是陈映真思想的磐石。在一个思想缺少磐石，不必有磐石，但却在无意识上接受了别人的磐石的今日，我们是否尤其需要对这个磐石有一种必要的尊重。有信仰的尊重，才会有知识的理解。

在文章最后，不妨再度回到那一段为白永瑞所注意、所引述的陈映真文字：

「台湾」「乡土文学」的个性，便在全亚洲、全中南美洲和全非洲殖民地文学的个性中消失，而在全中国近代反帝、反封建的个性中，统一在中国近代文学之中，成为它光辉的，不可切割的一环。

它的其真正意思，我认为，必需得透过「磐石」才能掌握。它并非如白永瑞透过白乐晴为媒介所理解的：在陈映真的历史视野中，「台湾-中国-第三世界成为一种重叠性的结构，而这种重叠性在白乐晴的认识中也有类似的表现」。陈映真应该是要坚决反对这个重叠性的，倒不是反对和第三世界的「重叠」，而是前「二」者的「重叠」。对陈映真而言，台湾和中国是一，而不是二，何来重叠之有？「台湾」的特殊性，以作为长久中国历史的一有机构成而展现，而非作为一分离的实体而展现。反而，白永瑞的这个三层架构，却令人惊诧地想到：它和之前陈水扁执政时期的分离史观工程师--历史「国师」杜正胜，关于架构台湾历史教科书的「同心圆」（台湾、中国、世界）主张，似乎反而更是相近。虽然无论如何，我不认为杜正胜有任何的第三世界观，也虽然无论如何，我相信白永瑞在杜正胜与陈映真之间，无疑地和后者是站在一起的......。

不妨再度指出：区域间的对话是困难的。表面上看来，展现在白永瑞与陈映真的「对话」中的困难，虽然形式上可以是一个极简单的数字问题：两岸是一，还是二？但在这「一」与「二」之间所高度张力拉扯、挣扎、压抑，但却又经常缺乏适切言语表达的，似乎是很多非常复杂的因素，其中至少包括了区域间的历史情仇恩怨、当代地缘政治权力丛结的制约、对自身民族国家在区域与世界的位置自觉与抱负，以及和那与包括「民族主义」、「现代文明」等西方支配话语的批判性距离。在今天，似乎没有人能完全豁免于自身已高度浸润于第一世界的、现代的语言的这一事实，也没有人能完全「超克」自身民族国家视角以及对自身民族国家的某种历史与情感连带，也没有人不带着期望解决自身的困惑来到区域的对话......。我们无论怎么，也不该苛求或奢求于那些已经走在前头寻求对话的朋友或前辈，包括白永瑞，当然更包括陈映真。但是，让对话的困难而非「成绩」能够展现出来，或许是长远的路途的头一步吧。「容易」反而是一个巨大的迷幻陷阱。果如此，那么我们或许应该要对这对话所浮现的困难有些高兴才是。

*本文的部分内容曾以〈陈映真(让我产生的)的提问与困惑〉为题，口头发表于「东亚批判刊物研讨会」（上海大学，2011年6月18日）。本文最近也曾发表于「两岸和平发展论坛」所主办的「台湾文学的两岸视野」研讨会（台大集思会议中心，2012年4月28日）。谢谢讲评人陈昭瑛教授对本文的评论。此外，也谢谢于治中与郑鸿生两位先生阅读初稿的批评意见。

[1]陈光兴，〈陈映真的第三世界：狂人/疯子/精神病篇〉，《台湾社会研究季刊》，2010年9月，第78期；以及，陈光兴，〈陈映真的第三世界：50年代左翼分子的昨日今生〉，《台湾社会研究季刊》，2011年9月，第84期。

[2] 赵刚，〈以「方法论中国人」超克分断体制〉，《台湾社会研究季刊》，2009年6月，第74期，141-218页。

[3]最近，陈映真先生的长年挚友尉天骢先生回忆陈映真的创作生涯，指出陈映真在1960年代中期，大约是《文学季刊》时期，有了一个巨大的转变，从「文学的陈映真一变成为政治的陈映真。从此以后，他的文学便一变而成为他的政治工具......在他的写作、认知上，已经有某种力量在控制着他......把莫斯科和延安想成自己生命中的耶路撒冷。」尉天聪先生甚至认为陈映真此后一生知迷途其未改，强枉为直，甚至敷粉独裁、歌颂暴力（见尉天骢，〈理想主义者的苹果树〉，《回首我们的时代》，台北：印刻，2011第246页）。对于一位曾经在陈映真蒙受白色恐怖生命陷入危机之际伸出勇敢的、友情的、道义的高贵援手的尉天聪先生，何以在友人长期卧病无法回应澄清之际，发出情绪如此尖锐、语言如此决绝的政治论定，其个人情绪乃至意见作为一个特定的传记、历史与交往的反映，或许值得好奇、需要理解，但此一意见如果是作为文学史的知识论断，那么，揆诸陈映真历来文学创作中沛然的理解之心、悲悯之情，与困惑矛盾之意，体现在那哪怕是众人皆谓高度政治性的〈铃珰花〉系列，以及，好比，更近期的〈归乡〉、〈夜雾〉与〈忠孝公园〉，则是断然无法成立的。

[4] 当然，「台湾的历史的独特部分」不只是半世纪的殖民地经验，还包括了战后中华民国体制的移入。这个体制在统独争议下很不好摆定位置，尤其是在民进党的台湾民粹主义之下，这整个体制被等同于国民党的专制独裁，一无是处。但这显然也是一种去历史化的历史观，无法从中国近现代历史的背景（包括危机、条件与努力），来较客观地评量国民党政权的历史意义，特别是在相对低度暴力的土地改革，以及相对具有平等效应的经济发展，这两个面向上。关于这方面的讨论请参考瞿宛文的一系列相关讨论，特别是最近的论文〈民主化与经济发展：台湾发展型国家的不成功转型〉，《台湾社会研究季刊》，2011，第84期，243-288页。由于本文是以陈映真的文学为讨论范围，因此暂把「独特性」的讨论限定在殖民这一面向。

[5] 陈映真，〈「乡土文学」的盲点〉，《中国结：陈映真作品集11》，台北：人间，1988，第3-4页。

[6] 于同一本书中，尉天骢回忆杨逵的部分里就指出了这一点：战后的国民党政权是在冷战的地缘政治思考下，打压了杨逵、赖和、林少猫这样的殖民地人民的反抗传统。见尉天骢《回首我们的时代》，台北：印刻，2011，第77-78页。

[7] 郑鸿生，〈水龙头的普世象征--国民党是如何失去「现代」光环的？〉，收于氏作《百年离乱：两岸断裂历史中的一些摸索》，台北：台社，2006，71-90页

[8] 见，《台湾社会研究》编委会，〈迈向公共化，超克后威权：民主左派的论述初构〉，《台湾社会研究季刊》，2004，第53期。

[9] 同理，「港澳经验」也应有类似的方法意义，虽然它更不在我的讨论能力之内。但似乎比较明显的一点是，中国大陆的知识界对港澳（特别是香港），似乎还更缺乏一种理解的意愿与耐心。这和它们已「回归」是否有关呢？

[10] 出自钱穆语：「所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意」。见钱穆，《国史大纲》，北京：商务印书馆，1996（修订第三版），第1页。

[11] 王家新，〈"对中国的执迷"与"世界文学"的视野〉，收于《雪的款待》，北京：北京大学出版社，2010，第175-184页。

[12] 白永瑞，〈陈映真思想中民族主义与第三世界的重叠〉，台北：台社，2011，第557-566页。

[13] 同上引，第563页。

[14] 同上引，第562-563页。

[15] 同上引，第562页。

[16] 同上引，第563页。

[17] 同上引，第563-564页。

[18] 同上引，第564页。

[19] 陈映真，〈中国文学和第三世界文学之比较〉，收于薛毅编《陈映真文选》，北京：三联，2009，第436-437页。

[20] 白永瑞，第566页，注21。

[21] 同上引，第566页。

[22] 暂借「家」这个暗喻，自觉不甚完全妥当，但也模糊觉得这也可能是一个更深入思考区域问题（好比区域中的「公与私」问题，以及批判实践的主要指向是自我还是他者......）的一个契机，因此也就用了。

[23] 这一点，白永瑞指出韩国对于台湾的知识理解兴趣似乎还比不上台湾对韩国的。同上引，第559页。

[24] 同上引，第557-558页。

[25] 陈映真，〈对我而言的"第三世界"〉，收于薛毅编《陈映真文选》，北京，三联，2009。

[26] 同上引，第565页。

[27] 同上引，第565页。