按照伯林（Isaiah Berlin，1979) 的说法，民族主义是过去二百年里最重要的社会政治现象之一。 我们完全有理由相信，在可预见的未来，民族主义依然会扮演举足轻重的角色。因此，无论从历史或比较研究的角度看，中国民族主义思潮的复兴实在不足为奇。然而，外界对中国民族主义主流看法却相当负面。不少学者对中国民族主义卷土重来深感忧虑，有些人甚至将它视为对地区稳定和世界和平的破坏力量 (Yu 1996; Sautman 1997; Friedman 1997; Chang 1998)。有些学者虽然对以上杞人忧天的评价不愿苟同，但他们对中国民族主义也有重重疑虑，认为它的本质是与民主背道而驰的。在他们看来，中国民族主义的崛起将不可避免地危害中国民主发展的前景 (He & Guo 2000; Xu 2000)。

 

不可否认，历史上民族主义思潮往往与反民主运动联系在一起。但本文的主旨是探讨民族主义中蕴藏的民主潜质。笔者认为，在民族主义和民主之间并不存在必然的矛盾关系；相反，某些关键的民族主义要素是民主得以顺利运作的先决条件。过去，有些学者曾经分析过民族主义和民主的理论关联，但他们要么认为，只有某些特定种类的民族主义才有助于民主；要么认为，只有在特定的情况下，民族主义才有利于民主(Harris 2002)。本文的基本论点是，不管是什么样的民族主义，它们都拥有一些共同的要素，而其中一些要素对民主来说是不可或缺的。

本文分为三部分。第一部分尝试解析各种民族主义，并确定它们的基本共同结构。第二部分讨论为什么民主运作有赖于某些民族主义要素。最后一部分讨论中国当代民族主义的特征，并探讨它将如何影响中国民主化的前景。

 

要定义民族主义并非易事，因为它不是一成不变的现象。在不同的时间和地点，民族主义可以千变万化。恐怕世界上有多少国家和文化就有多少种民族主义。为了把握林林总总的民族主义，多数学者倾向把它们分为对立的两大类，一类为好民族主义，另一类为坏民族主义。这种二分法的运用至少可追溯到二十世纪三十年代Hans Kohn写的那篇著名文章(1939)。自此以后，关于民族主义的文献充斥着各种各样的对立模式，如东方的与西方的，种族的与文明的（civic），特定的与普遍的，非自由的与自由的，文化的与宪制的，反动的与进步的，侵略性的与防卫性的，恶性的与良性的等等，不一而足。而所有这些二元模式之间并没有必然的内在关联，结果使得民族主义研究变成了一个“名词的丛林”(Akzin, 1964:7)。更严重的是，这类二分法很容易导致误解，因为无论在哪一种二元模式的两极之间，总是存在一些非黑即白的概念解释不了的空间。当这些简单的二元模式被视为对现实世界的准确描述时，政治与历史的实际复杂性便无可避免地被忽略了(Laborde 2002)。这种两极思维方式的一个后果是，人们往往为自己认同的那种民族主义加上褒义词，而对自己不喜欢的那种民族主义大加鞭挞。 其实，假设民族主义非好即坏本身是十分成问题的，因为那些“真实存在的民族主义” （really existing nationalisms）之间的差别并非如想象中那么清晰、鲜明和确定。表明看起来不同的民族主义之间也许既存在差异，也存在共同点。在某种意义上，所有类型的民族主义都是“不稳定混合物” (Spencer & Wollman 1998: 270)，没有绝对的好坏之分。相反，很可能“所有民族主义都集健康与病态于一身，其遗传密码中包含着进步与反动的基因”(Nairn 1977: 347-8)。有些时候，本来“好”的民族主义也说不准会变“坏”，反之亦然。

相对于以上的二分法，笔者把对民族主义的研究分为两个层面：首先确定各类民族主义共有的基本架构，然后再分析其构成要素可能具备的性质。这种分析方法让我们能够在了解各类民族主义共性的同时，把握其复杂性和多变性。为了运用这种方法，有必要将民族主义宽泛地定义为一种赋予民族成员共同身份认同、并激发他们对民族共同体效忠的集体情感。根据这个定义，民族主义在结构上由四大部分组成。第一是民族成员(national population)，也可称之为人民 (people)，民族(nation)，国民整体(nationality)。民族是一个由历史建构出来的、稳定的群体。无论如何定义，它都是民族认同(national identity)赖以存在的载体。民族认同是一种强烈的情感，它既能把一个民族的成员团结起来，同时又能把这个民族的成员与其他民族区隔开来。所以民族情感具有两面性。民族主义的第二个组成部分便是人民对本民族的心理依恋（psychological attachment）。这种心理依恋以归属感作基础，往往表现为渴求自尊、同情我族、热爱家园和勇于自卫。然而，身份认同本身亦同时假设外族的存在。如果没有与“外族”的对比，根本无法辨别“我族”的身份。所以，对身份认同，我们不能只看其包容性，还要看到它的排他性(Spencer & Wollman 2002: 58-9)。民族主义的第三个组成部分就是人们对外族的态度。不论多么温和的民族主义，它总自觉不自觉地划清本民族与其它民族的界线，将“自己人”与“外人”分开，并面对如何与外人打交道的问题。民族主义最后一个组成部分是人民对民族共同体的忠诚程度。对民族的忠诚是对小社群（如家庭、宗族、地区、宗教和种群）忠诚衰退的产物。但不管怎么说，对民族的忠诚依然具有特定性 （particularistic），与普遍主义迥异。除非一个民族能够得到其居民的效忠，否则它将难以生存，更不要说与其它民族竞争了。

一切现代民族主义都具备这四大组成部分，不同的只是各个组成部分的原材料有所不同。因此，虽然形形色色的民族主义结构大同小异，但性质却千差万别。下面，让我们来看看民族主义的四大支柱可能由什么样的材料铸成。

所有学者都同意“民族”一词是指由主观和客观条件融合而成的稳定人类群体。但究竟是哪些主客观条件呢？在这个问题上，人们却没有共识。过去曾有不少学者尝试准确界定“民族”的涵义，却都是无功而返。由于“民族”一词常被用来指称本质迥异的社会群体，致使“民族”这个概念特别难以捉摸。因此，对“民族”的不同理解很可能衍生出不同形式的民族主义(Greenfeld 1992: 7)。概括而言，有四种实体都可能被称作“民族”。

第一是种族(ethnic group)，即确实发源于同一祖先或自认为发源于同一祖先的群体。在这个概念下，民族是与生俱来的、既定的、不能改变的命运。人之所以成为某民族的一份子完全由血统决定，个人别无选择。与这种“民族”观念相适应的是种族民族主义(ethnic nationalism)，它将民族看作一个有机实体，寻求建立单一种族的国家。在那些种族单位与政治单位不完全重合的地方，种族民族主义很可能导致强制性同化或分裂主义运动。

第二是文化群体，即某种历史悠久的文明的产物。这里，民族的标志是其共享的独特文化，以及与之相关的共同语言、习俗、社会规范、行为模式、神话传奇和象征符号。相对于种族民族主义，文化民族主义(cultural nationalism)的包容性较高，因为只要能接受特定的生活方式，那怕是异族也可以融入如此定义的“民族”中去。传统中国便是这样一个例子。

第三是主权国家。这种民族概念强调领土和法权的重要性。既便人民来自不同的种族、说不同的方言、拥有不同的文化背景，只要生活在同一个领土-－政治-－法律单位内，他们就被认为同属一个民族。透过鼓励融合、减少分歧的策略，国家民族主义(state nationalism)“希望为异质的人群建构起一个同质的实体”(Spencer and Wollman 2002: 145)。由于国家民族主义主张将民族与血缘和文化脱勾，它明显比种族民族主义和文化民族主义具有更大的包容性。不过，必须指出，无论这样定义的民族包容性有多高，它一般还是会将某个种族作为其核心(Smith 1986: 22-30)。

最后一种民族概念，将它理解为一个非排他性的、由公民自愿组合的群体，其融合剂是自由主义的政治文化。哈巴马斯于一九九零年发表过一篇题为“公民权与国家认同”的论文。在这篇文章中，哈巴马斯认为，一部以一系列“抽象程序和原则”为核心的自由民主宪法，足以构造出赢得人民效忠的新政治实体。奠基在这种全新民族概念之上的民族主义可以称之为公民民族主义(civic nationalism)。它接受世界仍被分为不同政治实体的现实，但把民族看作由平等公民通过自愿协议组建而成的联合体(Spencer & Wollman 2002: 101)，其成员资格向所有赞同其政治理念的人开放，不考虑血缘、肤色、种族和文化背景。美国人经常认为自己的国家就是这种非民族性的民族。

作为一种理想，一个自愿性、普世性的民族的确是十分诱人的前景。可是从历史和现实的角度看，公民民族主义不过是种虚幻。在真实世界里，很少有国家如公民民族主义期望的那么开放、那么超脱于种族和文化；更没有任何国家仅仅以个人是否认同自由民主价值来确定公民身份(Smith 1995; Canovan 1996; Kymlicka 2000; Laborde 2002; Spencer & Wollman 2002)。其实，单靠共同的原则和价值观能不能把整个民族团结起来仍是个大问号(Canovan 2000)。因此，或许只有头三种实体才称得上“真实存在的民族”。

 

Greenfeld (1992)认为，“民族认同说到底是个尊严问题”。在人们看来，民族尊严与个人尊严息息相关，因为民族为其人民及后裔提供了“安全与保障，地位与威望”(Druckman 1994: 45)。对民族尊严的关切促使人民将自己与整个民族在情感上连接起来。毫无疑问，与民族尊严相关的种种情感是十分复杂的。在有些情况下，人们对本国的成就深感自豪(pride)。一般而言，这主要发生在那些经济繁荣、国势强盛的地方。长期享受安宁与财富的美国便是个好例子。相反，在经济不稳和国势虚弱的地方，人民对民族尊严的关切往往表现为一种对本民族能否健康发展、安全稳定、甚至绵延生存的强烈焦虑(anxiety)。在那些曾遭受外国势力欺侮的地方，对民族尊严的关切则往往折射为一种曲辱感(humiliation)。如果国耻意味着某种集体责任，人民拥有对过往悲剧的共同记忆应有助于促进民族的团结。

民族骄傲、民族焦虑和民族耻辱是不同的心理状况，但它们都以自己独有的方式蕴育着对本民族的依恋，不断为民族情感提供养份。正是因为如此，所有这些民族情感都可能受到政府的操控。

 

所有民族都要求人民对其效忠，特别是在危难之秋。但是，这种要求很可能与其它人类价值观产生冲突。这里的关键是民族忠诚到底有多强。各国人民的民族忠诚度差异很大，波动于两极之间。在一个极端，民族利益被放在至高无上的地位，人们将对本民族的忠诚视为其最高使命，压倒对所有其它主客体的忠诚，压倒一切别的公共义务。这时人们对本国的态度是，“不管它对错与否，我都绝对效忠于它”(my country right or wrong)。必要时，他们甚至会不惜为民族的利益作出最大的自我牺牲。往中间靠，是一种比较温和的立场，它仍然把对民族的忠诚放在对家族、地域、宗族或种族的忠诚前面，但并不把民族忠诚放在高于一切的地位。虽然对民族的忠诚占有优先位置，但它不会忽略对人类社会的责任和义务，包括对异族人民的责任和义务。在民族忠诚光谱的另外一个极端站立着普世主义 (cosmopolitanism)，它认为在道德上让民族忠诚超越其它一切价值是不能容忍的。普世主义者不否认民族忠诚的必要性，但他们认为对整个人类的责任更加重要。普世主义的麻烦在于，它充其量不过是一种道德说教。没有任何一种真实存在的民族主义愿意毫无保留的接受它。

 

所有民族主义都必须处理“外人”问题。没有“外人”作为参照系，要建构本民族身份认同是根本不可能的。因此，要研究民族主义就必须探讨一个民族怎样看待其它民族，怎样与其它民族打交道。有一点很清楚，人们对本民族的依恋之情并不必然导致对其它民族的轻蔑(Druckman 1994, Mummendey & Klink 2001)。简单来说，不同的民族对外人可能持以下三种立场之一。

猜疑、排外和被动反应式民族主义(reactive nationalism)。弱小和缺乏安全感的民族倾向对外来的、陌生的东西充满猜疑，认为所有外来势力都包藏着威胁本族利益的祸心。这些民族既怀疑外部势力的动机，又害怕被遭到外部势力的侵犯，最终往往把自己孤立起来，一心追求自给自足。弱小民族的脆弱无助感使他们对外来压力与凌辱异常敏感，尽管有些压力和凌辱只存在于他们的想像之中。然而，他们那种无奈的、被动反应式的民族主义往往被其它国家错误理解成或有意歪曲成具有侵略性的民族主义。

优越、骄横和侵略性民族主义(aggressive nationalism)。与弱小民族相反，强大民族倾向往外看，而不是向内看。透过与其它民族接触，这些强大民族很容易产生一种油然而生的优越感。而这种优越感在某种情况下很可能演化为一种趾高气扬、不可一世的对外态度。传教士情结把这种态度表露无遗。具有传教士情结的民族自认为掌握了人类发展的真谛，狂热地渴望输出的自己的价值观和制度，哪怕是运用武力强加于人也在所不惜。他们的所作所为实际上剥夺了弱小民族维持自己生活方式的权利。然而，正是这些强大民族经常谴责弱小民族的所谓“民族主义倾向”。根深蒂固的优越感使他们对自身的沙文主义、侵略性的民族主义或帝国主义熟视无睹(Thompson 1998; Spencer & Wollman 2002: 97-99)。

自豪、自信和积极的民族主义(affirmative nationalism)。世界上多数民族大概都是既不太强又不太弱。这些处于中间地带的民族往往会为自身的传统文化和当代成就感到自豪，但没有侵略其它民族的意图或能力。他们十分重视民族的独立性，同时又充满自信，愿意积极与外部世界接触往来。这些民族没有野心，处世平和，他们的民族主义是一种积极的民族主义(Oksenberg 1987; Whiting 1995)。

 

 

表一总结了本节的主要论点。需要注意的是，某个层面的特点与另一层面的特点之间并没有必然关系。例如，屈辱感未必会转化成疑外仇外的倾向，对本民族的自豪感也不一定会造成对外关系中的骄横态度。我之所以将民族主义分四个层面进行剖析，其目的就是要指出，四个层面的不同特点可以产生各式各样的组合，形形色色“真实存在的民族主义”正是这样的组合，绝不可能被简单地套入二元模式之中。

 

回顾历史，民族主义与民主的关系非常密切。这种关系的源头一般可以追溯到法国大革命。学者普遍认为这场大革命是现代民族主义和现代民主政治的开端。正是法国大革命宣告了人民主权的诞生，在人类历史上第一次把政权的合法性交托给人民。在法国革命者眼中，人民和民族是不可分割的。例如，西哀士（Emmanuel Joseph Sieyes，1748-1836) 极力争辩说，“所有的公共权力皆源自公意(the general will)，源自人民，或者说源自民族。人民与民族应该是同义词”(引自Spencer & Wollman 2002: 128)。同样地，《人权宣言》 (Declaration of the Rights of Man and Citizen)第三条指出，“主权的根基在于民族。未经明确授权，任何个人和团体均不得行使任何公共权威”。换句话说，人民不再是帝王、君主或独裁者被动的臣民。相反，他们拥有推翻暴君的权利，掌握自己命运的权利。如果说民族主义旨在将主权赋予人民，那么它与民主或“民治”的原则完全是相辅相成的。法国大革命以后，十九世纪目睹了一波接一波充满民族主义和民主色彩的革命浪潮，包括广为人知的意大利、波兰、德国和希腊革命(Spencer & Wollman 2002: 122)。因此，许多十九世纪和二十世纪初的政治思想家都把民族主义与民主紧密联接在一起。这从穆勒（John Stuart Mill）的“代议政府思考”（Consideration on Representative Government）一文中可以看得很清楚。穆勒决不是一位冲动的民族主义者，但他仍然相信“在那些民族情感强烈的地方，有必要把同一民族的人民置于同一政府之下，使他们把政府当作自己的政府”([1861] 1991: 428)。结果，作为一个坚定的民主倡导者，“穆勒发现自己不得不认可民族主义”(Nodia 1994: 14)，因为共有的民族认同是民主政体运作的必要条件。

第一次世界大战之后，不少学者开始质疑民族主义和民主政治的兼容性。有些学者认为两者不存在必然关系，只存在偶合关系。另一些学者甚至认为这两种东西从根本上就是相互对立的，因为“民族主义具有排他性，而民主必须有包容性”(Beetham & Boyle 1995: 25)。最近一、二十年，随着国与国之间的依存度日渐增强，还有一些学者开始主张将民主全球化(Young 2000)，倡导“世界主义的民主”(Couture 1999)。但倡导归倡导，世界上所有真实存在的民主制度都无一例外地依托于特定的民族群体。无论民主这个概念听起来有多么包容，“由一群自由的、相互毫无关联的、理性的个体，自发聚集在一起，协商建立民主政体的事还从未出现过”(Nodia 1994: 7)。也许没有民主，民族主义照样可以存在。但问题是，稳固的民主能否超越民族而存在。本节的主要论点是，在缺乏民族认同的条件下，民主是不可思议的。

如前所述，民主的核心是人民主权原则。“民治”这个概念衍生出三个相关的问题：谁是「人民」？什么促使人民关心他们共同的政治命运？什么塑造了民主的公民意识？民族主义似乎为这三个问题都提供了答案。

 

民主政治的前提是对“人民”进行定义，也就是说，谁有资格参与这场政治游戏，谁没有资格参与。如果对“游戏场”的边界存在争议，至关重要的民主机制(如参与、代表、竞争或合作)都无从运作。简单地把民主等同于包容是十分误导的讲法，因为民主所能包容的只有那些生活于界限清晰的政治共同体内的人。从来没有一个真实存在的民主制度打算包容全人类；相反，所有的民主政体都只是服务于特定的“人民”。在这个意义上，民主预设了某些社会排斥的原则，其运作的先决条件是存在一个封闭的政治共同体，即一个拥有清晰地理边界的、稳定的人民群体。民主制度越复杂，厘订成员标准就必须越仔细(Canovan 1996: 17)。

那么，有没有可能利用民主的方式解决民族成员和边界问题呢？答案是否定的，因为在“人民”通过公民投票决定包括谁、以及如何划分边界以前，他们必须首先就谁有权参与公民投票达成共识(Dahl 1989)。这是一个比政权形态和国家如何行使权力更深层次的问题。诚如Whelan所言，“边界划分和政治共同体成员的界定也许是最基本的政治决定”(1983: 13)。而民主机制本身无法解决这个问题。这就意味着，生活在同一社会地域单位内的广大的居民必须先产生一种相互认同感，民主制度才可能在那里生长起来。

那么什么因素可以帮助人民对自己的政治共同体产生认同感呢？早于十八世纪，卢梭已经找到了答案，即某种形式的民族主义(Diamond & Plattner 1994: xi-xii)。不论我们欢喜与否，历史的经验告诉我们，民族主义在划分政治社会进程中扮演着关键角色。所以Ernest Gellner(1983)才会说，不管在哪儿，都是民族主义创造出民族，而不是相反。民族主义超越了Geertz (1963)所说的对家庭、氏族、部落等伦常关系的“初发情感”(primordial sentiment)，培育出一种簇新的“民族”认同。就算是相距千里，素昧平生的陌路人，一旦受到民族主义的洗礼，他们就会将彼此视为同胞。

上一节已经说过，“民族”一词既可以用来指种族/文化群体，又可以用来指民族国家。民主制度需要的是一种含盖性很广、对主权国家的集体认同，而不是对个别种族或文化共同体的认同。这在单一民族国家或单一文化国家不是问题，但在多民族、多文化国家却是个十分棘手的难题。当然，这并不是说，在多民族或多文化的国家，民主注定失败。事实上，存在一些特别的制度安排，使得民主可以在这些社会中运作。其中一个例子是以色列所奉行的“种族民主”(ethnic democracy)。在那儿，公民被分为两个等级，主导种族（犹太人）占统治地位，少数民族（巴勒斯坦人）虽然享有某些公民与政治权利，但他们“被看成具威胁性的二等公民，被排除于国家权力机构之外，并受到种种限制」(Smooha 1999: 200).。另外一个例子是Lijphart 提出的协和式民主(consociational democracy)或权力分享模式(1977)，具体例子包括瑞士、比利时等国。但不管是“种族民主”还是协和式民主都不太令人满意。“种族民主”体现的是彻头彻尾的歧视，违反了民主最可贵的平等精神。协和式民主虽然尊重少数民族的集体权益，但如果其中有少数民族强烈渴望独立或并入其它国家，它便束手无策了。

总而言之，最适合民主生长的环境是那些国家与“民族”重合的社会，或那些尽管存在不同种族和文化差别，但人们依然具有共同民族认同的社会。在多种族或多文化的社会里，刻意培育这种认同感决非易事。虽然实现这个目标并不要求人们完全放弃他们自己的种族或文化认同，却有必要塑造一种含盖面与国界吻合，包容境内一切种族和文化群体的认同。在创建具有高度凝聚力的政治共同体方面，民族主义的作用是不容否认的。

 

除了帮助确定民主政治运作的范围外，民族主义亦将公民的命运联结成一个整体，从而为他们参与民主生活提供了一个“动因的座标”(motivational anchorage)。

作为一个崇高的理想，民主体现在普世性原则、权利、责任和程序之中。相对其它政体，民主政体不能广泛使用强制力，而必须在更大程度上依赖公民对政权自愿认同(Canovan 1996: 21)。不少学者以为对抽象原则的信仰已足以建立和维系人们对社会政治现状的认同，但Laborde相信，这种看法严重“低估了民主治理所需的动因条件”(2002: 601)。的确，我们有充分的理由怀疑共同接受的民主价值观本身是否足以诱发持久的归属感和内部团结。近年来，不少学者指出，普世性原则唯有与具体民族情感混杂在一起时，才能成为身份认同和效忠的标的。换句话说，对纯粹原则的敬慕必须与对具体历史共同体的激情交织在一起(Markell 2000; Laborde 2002)。为了使民主顺利运行，除了信守民主理念以外，公民还必须对本民族和本民族同胞具有深厚的感情。早于一百五十年前，穆勒已经认识到同胞情的重要性。他断言，没有同胞手足之情，“代议制运作所必需的那种统一民意就不会存在”(引自Moore 1999: 482)。

为什么抽象的民主原则非依托民族主义情感不可呢？这里至少有三个原因。首先，现代民主牵涉到纵向性的，代表与被代表者之间的对话关系。这就要求代表们充份注意并理解选民的需求，同时要求选民接受代表们作为他们的自己人。如果代表与选民之间具有一致的民族认同，对话便会事半功倍(Moore 1999)。第二，与传统民主社会不同，现代民主管辖的范围比以往的小城邦要辽阔得多，绝大多数人也许永远也没机会面对面地打交道。民族主义促使人民用“民族的”方式思考问题，把素昧平生的人融入一个「想象中」的民族共同体(Anderson 1983)。只有当人们把对家庭、社区、地区的效忠成功转化为对国家的效忠时，他们才可能产生参与全国性政治活动的兴趣，不管这种政治是民主的也罢，不民主的也罢。第三，民主假定人民作出的决定和通过的法律具有持续的效力。因此，民主政体赖以存在的民族国家必须是一个既跨越地域又跨越世代的政治共同体。民族主义的神奇力量就在于，它能诱导人们相信本民族具有悠久的历史，并将一代一代传下去。不同年龄层公民之间形成的那种源远流长的感觉使得他们有可能追求本民族长远的共同目标。否则，民主制度的根基便很不牢靠。总而言之，民主的有效运作有赖于大多数民众自愿的顺从。如果人们普遍对本民族具有深厚的感情，民主治理的进程会更加顺畅。

 

共同的民族认同有助于培养民众之间的信任，催化妥协与合作，奠定民主制度的基石。民主的运作并不要求民众对政治菁英和政府具有高度信任。恰恰相反，公众用怀疑的眼光看待政府和政客是民主政治里的常态(Hardin 1999)。但是，大量研究发现，社会信任是维系民主政治不可或缺的关键要素(Almond and Verba 1963; Putnam 1993; Inglehart 1997)。之所以如此是因为民主不只是政治菁英的舞台，人民的意向和态度对民主的运作与存亡也扮演着至关重要的角色。概括而言，社会信任在两方面有助于民主的运作。

第一，信任可以促进妥协。世界上没有一个社会不存在利益冲突，民主社会亦然。在解决社会冲突方面，民主政制也不可能做到人人心满意足。它所拥有的那套原则与程序，充其量也只能把问题解决到让多数人可以接受的地步。这样，生活在民主制度下的人民需要有心理准备容忍自己讨厌的决定，接受不太令人满意的结果。更重要的是，包容异己是民主制度与众不同的地方。人们必须学会将自己的对立面视为忠实的反对者，随时准备与他们达成妥协。“妥协是民主的程序核心”(Cohen 1971: 81)。

第二，信任是合作的基础。宽容、妥协和互相谦让只能防止利益和思想分歧的人们互相伤害。为了使民主运作顺畅，还需要阶层与阶层之间、种族与种族之间、地区与地区之间、政党与政党之间、各政府部门之间、各级政府之间、政府与私人团体之间的合作。在上述种种关系中，不太可能为方方面面制订出完备的行为守则，也不能期待有什么中立机构会主动在它们之间进行协调。这样，社会中人们在多大程度上互相信任就变成了它们能否合作的关键。可以说，“社会信任的程度越高，合作的空间就越大”(Putnam 1993: 171)。如果缺乏互信，彼此猜疑就会毒化民主的决策过程。

共同的民族认同在催化社会互信方面可以发挥独特的作用。理由很简单，人类天生就珍惜亲密的关系，例如对家人、教友、同乡、校友便是如此。在现代社会，民族往往是唯一真正能够获得民众广泛效忠的政治共同体。人们倾向于首先认同自己的同胞，毕竟生活在同一民族的怀抱里，让人觉得周围的环境“亲切、明了、易于把握”(Tamir 1993: 84)。正因为如此，与外人相比，同胞们看起来敌意少一点，善意多一点。基于这个原因，民族认同可以“增强互信，消减分歧，促进沟通，化解文化差别，消除人与人之间的陌生感”(Offe 1999: 59)。虽然民族内的政治未必能完全摆脱冲突和争议，但对民族的感情依恋使人们更容易通过妥协的方式排解纠纷。此外，作为一种超越血缘、地域、宗教、种族或阶级的效忠，对民族的忠诚有可能变为一股强大的力量，诱导民众参与集体行动、分担社会成本，甚至为民族的整体利益作出个人牺牲。在这个意义上，民族认同的作用有点像政治权力的蓄水池，使政府得以减少对暴力的依赖，并具备更大的能力来解决一些根本性的政治问题。

如果只有当公民采取哈巴马斯所谓“积极自决的本族视角”(“The we-perspective of active self-determination) 时(1999: 263)，民主才可以运作，那么草率谴责民族主义显然是极为不智的。如前所述，没有一个民主制度能仅靠对抽象原则的皈依来维持。要得到广泛的支持，任何民主制度都必须设法说服民众这些制度是属于他们自己的制度。民族主义具有惊人的同化力量，它能在原本差异性很大的个人和团体中制造出一个共同的政治主体，或一个团结的“我族”。如果试图用“自然关系”(例如语言、文化、历史等)以外的方式来凝聚民心，恐怕难以达到这个目的。在民众普遍缺乏认同感和使命感的地方，一个国家很容易产生“政治冷感、社会疏离、逃避责任”的弊病(Benner 1997: 193)；既使它在形式上采用民主制度，最后也会出现“民主衰退的种种病征，如对待民主规程的犬儒主义态度，在分担社会正义成本上的相互推诿，对那些高高在上的政治菁英的不满，公民素质的滑落，以及由公共空间日益‘私有化’引发的异化等等”(Laborde 2002, 601)。

 

在本文的第二部分，笔者试图证明，民族主义是确保民主顺利运作的必要条件。可是，必要条件并不等于充分条件；民族主义的出现本身并不足以带来民主。回顾历史，我们可以信手找到很多民族主义与反民主运动联手的实例。但如果因此便得出结论说，民族主义对民主的运作没有任何建设性作用，那也是错误的。话可以反过来说，如果没有民族主义的成分，民主治理将是一件很困难的事。

那么中国民族主义的作用到底会是正面的还是负面的呢？西方流行把中国民族主义理解为国家宣传的产物。根据这种看法，在国际共产主义衰落的年代里，中国领导人要保住其统治地位没有别的选择，只有用心培育民族主义。但是，中国政府的爱国主义宣传与民间民族主义的高涨几乎同时出现并不能证明前者与后者是因果关系。过去十几年里，中国政府在很多方面进行过大规模的宣传，不过效果一般并不显著。人们不由要问，为什么爱国主义的宣传就特别有效呢？还有一点需要注意，在这次中国民族主义思潮复兴的过程中，一些难以被官方宣传打动的社会群体扮演了举足轻重的角色，如受过良好教育、经常接触互联网的大学生，曾一度崇尚西方的知识分子，长期在欧美国家学习和工作的归国留学生和访问学者，主要依赖外国传媒的海外华人，甚至反共的政治异见份子(Dikotter 1996; Chang 1998)。很明显，官方操控这个说法无法解释民间民族主义的崛起。

在中国的民主进程中，究竟民族主义会扮演破坏性还是建设性的角色呢？一旦搞清楚了中国当代民族主义的特点，对这个问题的答案就不言自明了。

 

在十九世纪末、二十世纪初，当现代民族主义概念首次引入中国时，它含有浓厚的种族成分，排斥所有非汉族人民为中国人。但一九一一年满清王朝被推翻后，中国的政治菁英分子很快拒绝了带有汉族种族主义性质的民族主义，开始接受一个包容性更强的中华民族概念。中华民族覆盖了所有生活在中国边界内的人民，而不考虑其种族、宗教或文化的背景 (Townsend 1992; Wang 1996)。自此以后，在中国，“民族主义”一直被当作贬义词，特指有种族主义和沙文主义倾向的想法和行为。与欧美其它国家一样，中国人喜欢用“爱国主义”来形容他们对民族的情感(Zhao Suisheng 2000)。

现代中国人对国民身份的理解并不狭隘，包括除汉族以外的各个少数民族。虽然在日常用语中，汉族仍然被不经意地看作整个中华民族的核心，为其提供了悠远的历史文化背景；但其它大大小小少数民族对中华民族形成的伟大贡献也受到高度肯定。无可否认，民族差异仍然存在，不过人们相信“各民族的发展是相互联系、相互依赖、相辅相成的；每个民族都与整个中华民族大家庭有着不可分割的内在联系和共同利益”(Teng 2001: 76)。

毫无疑问，把中华民族看作一个有机体的确包含谜思(myth)的成分。局外人不难找到汉人与其它少数民族在生理上和文化上的种种差异。不过，世界上每一个民族的形成都离不开谜思的帮助。谜思虽然虚幻，但它是一种力量，而不是一种弱点。只要大多数中国人民愿意把谜思当作事实，它就有助于将原本差异很大的人群融为一个整体。

 

多数中国人都对他们的祖国充满强烈的爱恋之情，而维系这种感情的是一种屈辱/自豪的情结。中国文化源远流长，有记载的历史就绵延三千余年，因此中国人完全有理由为他们灿烂辉煌的文明感到自豪。但是，鸦片战争(1840-42)使中国成为列强的俎上肉，并在此后的百余年间，饱受列强劫掠瓜分之苦。在十九世纪下半叶和二十世纪上半叶，帝国主义入侵、屡次战败与领土割让使每个中国人都感受到了刻骨铭心的屈辱与羞耻。虽然任人宰割的年代已经一去不复返，可是“百年耻辱”的悲恸并没有随岁月消逝，仍然萦绕在现代中国人的心头。研究表明，在世界各国，共同经受苦难的记忆很容易激发爱国热忱，促进民族团结。早在一百多年前，Ernest Renan就认识到，“民族悲情比胜利意义更大，因为它使每个人都感到了肩头的重任，愿为雪耻而共同努力」([1882] 1994: 17)。中国当然也不是例外。

中国人的屈辱感催发了他们雪耻与复兴的强烈愿望。不过在很长时期里，实现这个愿望似乎很渺茫。现在，它似乎终于可以实现了。在过去二十多年里，中国经济的强劲增长和各方面显著的进步使中国人在很大程度上重拾了往日的自信。反过来，他们对祖国飞速进步的骄傲也增强了他们的民族情感。

 

在中国，爱国主义的“国”是指主权国家，以及它的人民和领土，而不是某个特定的地域或特定的种族。“爱国主义”的“爱”意味着对国家的忠诚，即随时准备为国效劳，包括促进全体国民的福利，反对分裂势力，抵御外敌入侵。虽然对国家的效忠被视为公民的基本义务，然而在现代中国，没有人会愚忠到“不管它对错与否，我都绝对忠于它”(my country right or wrong)的地步。就连中国政府也呼吁民众要“在对外关系中，把爱国主义与国际主义结合起来”(Townsend 1992: 121)。

自九十年代中期以来，中国出现了几股被西方观察家和中国自由派学者称为“民族主义”的思潮(Xu 2000)，其中最广为人知的是新儒家，“中国可以说不”派和新左派。但这些流派中，没有一个鼓吹盲目排外和仇外。以新儒家为例，它把民主政治的理论与实践作为“儒学第三阶段” 发展的一个优先目标。“中国可以说不”派虽然以追求恢复中国人的尊严闻名，但其文献中也不乏对个人尊严的关切(Fitzgerald 1999)。至于新左派，他们也许比中国自由派更关心中国民主的前景。自由派们害怕民众，对“人民主权”的观念嗤之以鼻。而新左派倡导“全面的民主”，认为民众不仅应参与政治决策，也应更多地参与经济、社会、文化方面的决策，其民主程度远远超越了西方选举式民主。总而言之，中国“民族主义者”与“自由派”的分野并不在于他们对国家的忠诚是绝对的或是有条件的，而是在于中国在变幻莫测的全球化进程中究竟应该向何处去。

民族主义从来都不是孤立地发展出来的。从十九世纪中叶起，中国民族主义的兴衰一直与外国势力对中国主权、领土完整和核心国家利益的干预有关。每当外国摆出敌对的架势，中国民族主义就会马上炽热起来。近期高涨的民族主义浪潮只是最新的例证而已。它开始涌动是在九十年代初期，其时冷战刚刚结束。这决非时间上的巧合。苏联解体后不久，西方国家马上把视线转移到世界上最后的共产主义堡垒――中国。由于西方势力变得越来越具有颠覆性和威胁性，民族主义便应运而生。在这个意义上，中国民族主义不是土生土长的，而是外界挑衅的产物。它的被动性可以从所谓“排外”的对象看出来。其实在中国根本不存在一般的“排外”，有的只是“反美”。为什么中国人不反别的国家，独独反美呢？因为在相当多的中国人看来，美国不光在国际事务中太霸道，而且在处理中国事务时总是摆出一副教师爷架势。从贸易制裁到威胁最惠国待遇，从阻碍申奥到允许李登辉访美，从南斯拉夫炸馆到南海撞机，所有这一切都使中国民众不得不怀疑美国正试图围堵中国、不让中国获得它应有的国际地位。

另外还有一个理由可以说明“排外”是对现代中国民族主义的误解。在近代中国史里的确有一段时期，中国的民族主义者把国家的积弱积贫全盘归咎于列强干预，并希望彻底消除外国影响，可是那个年代早已过去。在维护民族独立，国家统一和寻求富强方面，现代民族主义也许与前人一样坚定，但他们具有比前人更强的自信心，愿意以宽阔的胸怀欢迎八方来客，与外界进行广泛的经济、文化甚至政治上的接触。他们深信，通过积极参与国际社会，中国一定能够重振雄风 (Oksenberg 1987)。

那么中国民族主义的高涨是不是会威胁地区稳定与世界和平呢？有些外部观察家认为一定会(Friedman 1997; Sautman 1997; Chang 1998)，但他们的论述方式多属推测性的“想当然耳”，缺乏实实在在的证据。相反，多数观察者认为中国的民族主义是良性的。不错，中国会不惜一切代价来保卫其关键国家利益(如国家安全和领土完整)，但它并未像其它新崛起国家那样展现出扩张性的民族主义。不错，中国渴望在世界民族之林占据它应有的地位，但它没有打算用一个以中国为核心的新国际秩序取代现有的国际秩序。在有些只涉及一般国家利益的问题上，中国甚至展现了妥协的意愿(Oksenberg 1987; Townsend 1992; Wang 1996; Zheng 1999; Zhao 2000)。

总之，中国民族主义是一种内向而非外向的情感，在它身上找不着沙文主义、教条主义、排外主义、骄横好斗的极端倾向。恰恰相反，中国的民族主义是包容的、被动的、务实的、防卫性和温和的。相对于其它国家，如印度、南韩、日本、菲律宾或美国，中国的民族主义并不显得特别强悍。实际上，有一些资深的学者认为，中国的民族主义仍然十分羸弱。例如Lucian Pye便说，“当最需要民族主义发挥团结力量的时候，中国没有什么东西可以用来在精神上动员其人民” (1993: 133)。Pye的判断使我们想起Margaret Canovan的观察：民族主义的出现往往意味着这个国家还不够团结和安全(Canovan 1996: 101)。从这个角度看，民族主义的崛起标志着，在急促变化的世界中，中国人正试图为自己的集体认同、民族特征和国家目标准确定位。如果笔者在第二节中的论点是有道理的话，那么中国的民族主义应该不会与民主背道而驰；相反，它更可能成为加快中国民主进程的积极力量。