从“家”到“庙”——一个华北乡村庙会的仪式变迁[1]         

范庄镇位于河北省赵县城东小滹沱河故道，是一个历史久远的古镇，范庄村处于镇中心。每年农历二月初二，范庄都会举行热闹的龙牌庙会，这一盛会不仅仅是当地人民的节日，也吸引了不少中外专家学者的目光。最早研究范庄龙牌会的是河北民俗学会的刘其印先生，据刘其印先生介绍1991年他来到范庄考察民俗，当时范庄人给他介绍了二月二的龙牌会。

当刘其印见到龙牌上书一行字“天地三界十方真宰龙之神位”时大感惊讶，他认为这在中国各地龙崇拜之中是绝无仅有的，在这里的龙神并不是龙王的代表，而是炎黄子孙所称的龙祖。[3]中国自古以龙为帝王的象征，“真龙天子”早已是人们所耳熟能详的名词，而且中华民族是龙的传人也得到了广泛的认同。刘其印认为他发现了一块瑰宝，赞誉龙牌会是“祖龙崇拜”和“图腾崇拜”的活化石（刘其印，1997），[4]并邀请了北京民俗学会秘书长刘铁梁教授、北京大学高丙中教授等一批民俗学界的学者来研究范庄龙牌会，由此便揭开了范庄龙牌会16年的学术研究史研究的序幕。

近16年以来，也曾有许多外国学者到范庄考察龙牌会，如英国的王斯福、日本的龙川麻子、韩国郑然鹤等一批外国学者。[5]最早的一批研究者主要集中在河北民俗学会，他们在其内部发行的通讯《风俗通》和《河北省民俗学会简报》中发表了大量与龙牌会相关的文章，如“范庄二月二“龙牌会”——龙崇拜的活化石”（刘其印，1997）一文是刘其印对龙牌会研究的主要成果，阐述了范庄庆祝“二月二”节日与中国其他地方不同，而是设“皇天大醮”进行敬祭，并简要介绍了龙牌庙会的过程。刘其印还对诸多古籍中龙的表述做了一番查证，提出范庄龙牌的特点是将“龙”与“老天爷”相提并论的。刘其印详细描述并分析了范庄的勾龙传说，指出其是古春社节与二月二节的融合而形成的附会，但也认同龙牌会具有多重价值与功能。随后又有许多当地和外地的学者参与到龙牌会的研究中，发表了一系列文章如“走进‘龙牌会’”（叶涛，1999）、“‘龙牌会’”初探（周虹，1996）、“赵县范庄镇‘二月二龙牌会’的由来”（武文祥等，2001）、“中国龙文化园地的一支奇葩”（张焕瑞，2001）。这些文章都被列入河北省首届龙文化学术研讨会的论文之中，但是早期对龙牌会的这些考察偏向于民俗学方向，写作风格也较为类似，主要是对龙牌会这一民俗活动的由来、过会盛况进行描写介绍，初步研究了社区神、家神等概念以及专家学者到访范庄对龙牌会的影响。这些早期研究对龙牌会的宣传起了较为积极的作用，也为龙牌会研究奠定了一定的基础。

1995年，中国民俗学会秘书长刘铁梁等在范庄镇南庄村建立了中国民俗学会调研基地，自此每年都会有许多专家学者以及研究生、博士生来范庄庙会考察，并与龙牌会组织者开研讨会，形成了每年到范庄庙会考察的惯例。1996年，龙牌会的考察更是达到了一个高峰，包括英国王斯福教授在内的许多人类学者和民俗学者到访范庄，由此“龙牌会”在学术界也有了一定的知名度，成为继妙峰山之后又一个庙会研究重地。

    其中，陶立璠于1996年发表了“民俗意识的回归”（陶立璠，1996），文中论述了中国民俗学发展的状况，指出本世纪50-70年代中国民俗学完全处于一种停滞状态，而在80年代随着中国改革开放政策的施行，民俗学研究的禁区逐渐打破，各地、各民族的民俗活动普遍得到恢复。除介绍范庄龙牌会的由来和庙会过程之外，提出信仰的力量是无穷的，信仰可以凝聚人们的精神、范庄“龙牌会”组织的传承具有号召力、“龙牌会”是道德净化场、“龙牌会”的仪式保护等问题。正是此文使龙牌会正式成为学术公共领域关注的对象，具有一定影响力，在范庄新建的龙祖殿前的石碑上所刻的“范庄龙牌会记”的碑文中还有“陶立璠先生对范庄考察后发表了民俗意识的回归，并题词礼失而求诸野”这样的文字。[6]同年，诸多人类学者、民俗学者从多种视角对龙牌会进行了丰富的研究。如英国学者王斯福考察龙牌会之后在北京大学社会学人类学研究所发表题为“农民抑或公民——中国社会人类学研究的一个问题”（王斯福，1996）的演讲，此文是从范庄龙牌庙会的表演入手探讨中国是否存在农民民主传统，认为龙牌会象征性的表演不可能成为民主制度，但它也有着其自身变迁和创新的历史，也象征体系传递着传统权威。高丙中则是从民间仪式与国家认同、龙祖殿的建造角度来考察龙牌会，发表了“民间的仪式与国家的在场”（高丙中，2001）、“知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生”（高丙中，2004）等论文。高丙中指出1996年范庄讨论会中提到盖博物馆收藏代表农业文化的民俗及其实物，建议保护这里的活生态民俗，而在事隔7年之后，这两位的建议被当地人结合进“龙祖殿”的方案里，龙牌会的信仰活动从临时建筑转移到固定建筑里了。“龙祖殿”是经过了政府的规划的，在物理空间和意识形态空间中都拥有合法的身份，而此也是得益于民俗学者的学术活动（高丙中，2004：18）。在高丙中的另一篇文章“一座博物馆一庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制”（高丙中，2006），指出龙祖殿兼具博物馆和庙宇之名从创意到启动再到完成整个过程，包含着学界的参与、村民的努力和政府机构的支持与通融，也是近现代中国社会多种紧张关系在这个情境中被缓和、解决的过程（高丙中，2006：154）。

    刘铁梁的研究则是以范庄个案为中心，与其他个案相对照，探讨民间权威，传统的复兴与调整，提出庙会类型问题和“象征的村落个性”，进而提出尊重一个村落的文化创造和文化选择。北京师范大学岳永逸老师全面地研究了范庄庙会，在博士论文研究的基础上发表了“乡村庙会的多重叙事”（岳永逸，2005），详细描述了龙牌会组织和仪式过程及其变化，分析了“龙牌之龙”乃勾龙的不同的解释文本，说明现今的龙牌会是有着不同程度的信仰群体、行政官员、地方精英、外来者等多个异质性群体“共谋”的结果，并反过来不同程度地满足了这些群体的需求。多样的解释文本和部分解释文本与仪式实践之间的错位在使“龙牌”信仰表面上被强化的同时，也使其发生裂变。传统意义上的龙牌会在被不同的群体改造和利用的同时，渐变的龙牌会也对与之相关的行动主体进行着再造（岳永逸，2005：101）。

笔者也曾从平权与等级、文化认同等角度来考察龙牌会，发表了“中心的消解：一个华北乡村庙会中的平权与等级”（赵旭东，2006）、“文化认同的危机与身份界定的政治学”（赵旭东，2007）等论文，主要是从龙牌会组织的角度出发研究庙会表演中所体现的对权威中心建构和消解的过程，“庙会体现的是对乡村神祗权威的建构，也隐含一种消解中心的倾向，这种倾向一方面体现于每个人都可以参加的庙会表演，另一方面也体现于庙会组织本身，即庙会组织提倡在轮值的所有会头之间维系一种平等以及责任分担的原则”（赵旭东，2006：31）。范庄龙牌庙会的“龙文化博物馆”使地方性信仰不断升级，不单单是地方上以及外来知识分子相互“合作”的“功劳”，也有地方社会对于“龙”文化认同的被动接受和主动再造（赵旭东，2007：55）。

    笔者注意到自改革开放以来，在全国各地存在一种寺庙复兴的趋势，像陈倩所研究的浙江金华的黄大仙[7]是为了吸引港台的游客开发当地经济而发展起来的，而且有的黄大仙的寺庙根本不是建立在其遗址之上，但政府也用各种说法承认了这些寺庙的合法地位。而像四川某村川主庙[8]的复兴更是由于政府根据“二号文件”中的“要发展经济和发展旅游业”精神，态度有了从反对到赞成的改变。国家组织与私人利益之间的地方空间正在中国农村形成，这一空间可视为是经济发展加速后的商品化社会的产物（约翰•弗洛尔和帕米拉•利奥纳，2001：303）。换言之，一个处于国家与家庭之间、并外在于市场的“地方空间”正在中国农村出现，像川主庙的自我组织与龙牌会组织都是在这种“地方空间”里得到发展的例子。龙牌会也包含着国家对龙牌的重新界定，如“龙文化”的意义，非物质文化遗产的标签等，如此一来就龙牌会就纳入到了国家控制领域之中。

综上是16年来中外学者对龙牌会以及相关问题的研究取得的主要成果，学者们从民俗学、人类学等各种角度对龙牌庙会仪式、龙牌会组织、龙祖殿修建、龙牌会功能等多方面都有较为详细的研究，提供了十分详实的研究资料，也是笔者认识龙牌会的基础。但在过往学者的大部分研究中，一般都在强调政府、学者外来的力量，而忽视了龙牌会组织者（即会头）在面对政府和学者的表现。尤其在建设龙祖殿这一事件中，会头们是推动整个过程的主角，他们一方面获得政府和学界的认同，另一方面又筹措资金盖龙祖殿表达自己的意愿。而笔者正是想通过对龙祖殿建成前后的仪式变迁来了解从“家”到“庙”这个过程中，国家（或者政府）、会头、老百姓是如何在共同的社会空间中达成共识，又是怎样表达其自身的诉求的。

由于龙祖殿建成于2003年，笔者将在2003年以前（不包括2003）界定为在家里过会，2003以及以后为在庙里过会。笔者将根据2007年在范庄的调查，以及与罗小锁、罗振英、王二旦等会头以及龙牌会组织人员访谈所得的资料结合起来论述家里过会的仪式。

    在家里过会时，范庄龙牌会的习俗是将龙牌从前一年轮值的会头家中接到新的轮值会头家里，整个仪式从二月初一持续到二月初六。龙牌会组织一般在过年前的腊月初六开会讨论来年的龙牌会，这次会议主要是将龙牌庙会的组织提上议程。过完年，正月初六才正式聚会商讨龙牌会的各种事项和分配各自的任务。自此，龙牌会的准备工作正式拉开序幕，由于范庄人不过十五的元宵节，年后的盛大节日就非龙牌会莫属，因此二月二龙牌庙会是范庄人特别重视的节日。

龙牌会的会头们将讨论到龙牌庙会过程中需要操办的事项以及可能出现的种种问题。龙牌会的成员有19名会头，按照惯例是抓阄决定轮值伺候龙牌，但遇到特殊情况可以商量互换或调整秩序。凡是轮到伺候龙牌的年份，会头把龙牌接回家后必须小心伺候龙牌（包括上香、上贡和处理日常事物等），每逢初一、十五会头要接待前来进香的信徒，并管理信徒所给的香火钱和供物，到下次轮值会头交接时交帐。

    会头们需要做的准备工作有许多，总的来说最主要的是各项事物的人事安排。庙会事务一般分为伙房、戏班、保卫、烧水、文宣、烟火、库房、会计等等，每项事务都会安排到专人负责。伙房主要负责庙会期间提供的免费粉条菜和馒头的供应；戏班这一部分主要是负责与戏班联系和接待工作等；保卫工作主要是指维持庙会期间的秩序；烧水是为了给来庙会的人提供水喝和洗涤伙房所用的碗筷；文宣主要是负责书写和张贴龙牌会期间的海报和宣传的彩色宣传标语等等；烟火是负责龙牌会期间放炮和放烟花的采买和燃放；库房是负责供品（包括香、饼干、纸钱等）和龙牌会搭樵棚的工具的贮存；会计负责记录各项支出和香客所捐的钱物。

会头们一般都是男性，但是龙牌会期间也有许多工作需要由妇女来做，比如制作精巧的贡品（巧果）和祭拜和仪式所需的道具（如纸龙、纸元宝等）。这些工作一般都是十分虔诚的中老年妇女义务性地为龙牌会帮忙，当地称作“帮会”的人或者“行好的”，她们认为是为龙牌服务的。

    准备工作是由会头和帮会的人一同进行的，在正月初六会头们开完会后便开始陆续招募帮会人员一同开始前期准备。正月三十左右，主要是由男人把醮棚搭设好，醮棚是用铁丝把竹子固定再盖上帆布搭的，方便搭建也十分简易。醮棚坐北朝南，分正殿、北一殿、北二殿和北三殿。醮棚搭好后由专门的人指挥，按照一定的秩序将平时贮藏在木箱中的诸神画像挂在醮棚中，这也叫做“请神”，意思是龙牌会并不止有龙神，而且宴请各方神仙来贺。打醮也是道教中的传统仪式，整个龙牌庙会与道教的仪式有诸多相似之处，据学者调查早年的范庄庙会并不称“龙牌会”，而称作“打醮”或“龙牌大醮”（周虹，1996），并且当时的龙牌体积远小于现在的大龙牌。

一切准备就绪，二月初一范庄人就迎来了龙牌会的第一天“迎神”的日子。早上九时左右众多帮会的男人将龙神从前任会头家请出，抬到到“龙轿”上，龙轿是由金黄色的绸缎做的，上面贴有妇女们剪的龙图案的剪纸。初一当天会有当地和周围地区的鼓队和文艺队来庙会表演，据当地人回忆有高跷、舞狮、秧歌等许多节目表演。这些文艺队跟在龙轿的后面有序地排成一整列，整个迎龙的队伍足有几里长，围着范庄镇的主要街道绕行一周，二月初一这天又是赶集的日子，铺子、人特别的多，队伍所到之处更是热闹非凡，街边，甚至屋顶上都站满了人。当地人说那时候人至少有四、五万人之多，当然只是估计的数字。“迎龙”仪式当属龙牌会中最热闹的一环，参与人数多，影响范围大，也最为热闹。十一点左右，龙牌会被请到所搭的醮棚的正殿中，人们都拥进来祭拜上香，当地和外地请来的唱经的人也是一队接一队，醮棚的每个殿都有很多的人上香，也会有专门看香的人守在主要的神位前来接洽香客。等到中午时分，人们都到大伙房吃饭，由于龙牌会期间戒五荤[9]，只提供简单的粉条菜和馒头，并且在大伙房吃饭一般是不要钱的，但有时也会收2分钱/人。离醮棚不远处搭设了戏台，下午就有人唱戏了，据当地人介绍在以前没有电视那时唱戏可热闹了，是村里的主要娱乐活动之一，他们声称有时唱“好戏”有时候唱“赖戏”。村民们说“好戏”比“赖戏”好听，据了解这两个戏应该是两个剧种，但笔者认为可能是当地人根据喜好加了自己的俗称。按照惯例，每天会有两台戏，从初一下午开始，到初五这天结束。而在醮棚这边，下午继续有人上香和文艺队的一些表演，但不如上午热闹了。

初二是“二月二龙牌会”的正日子，一大早有许多来自各地的信徒来醮棚进香，各乡镇的文艺队和鼓队也会赶来，鼓声雷鸣般地响，全镇都能听见，各文艺队也都会拿出自己的看家本事来吸引人们的眼球，每个文艺队周围都围满了观众，热闹非凡。当地的学校在龙牌会期间也会放假，孩子们更是找到了热闹的玩处。醮棚的门永远都不够宽，出出进进的有进香的人也有只是来看热闹的人，孩子们也跟着长辈学拜神，但是来上香人主要是妇女，当地人认为家里的女人可以代替全家人求福避灾，所以男性也可不必去拜神。正日子这天，会有许多外地的信徒来上香、还愿、看香等，据人们说龙牌十分灵验，每年来还愿的人十分多，还愿的人一般会捐上香火钱，香火钱有少有多，十块到几千块不等，这也是庙会的主要收入。这些收入一般都足够龙牌会一年的开支，通常还会有些节余。初二下午和上午的节目差不多，也是秧歌、鼓队、碌碡会等的表演以及两场戏。河北一带有许多赶庙会的小贩，他们打听哪有庙会就去哪摆摊，他们有的初一就赶到范庄了，有的则是初二早上过来准备摊点，有卖小吃的，也有卖香烛纸钱的，也有许多给小孩子们玩的小游戏，比如说套玩具之类的。很多家长会带自己的小孩到镇上庙会玩耍，龙牌会真正具有一个节日的功能。总之，庙会是品种丰富，场面热闹。在初二的晚上，龙牌会还会组织人放焰火，快八点时开始放，刚开始是一个一个放，等到了八点时便一齐燃放，天空骤然布满绚丽的烟火。这时人也到齐了，樵棚旁又围满了人，中间空出一块空地放焰火，围成一个大圈的人们都抬头望着黑色的天空，期待有美丽的烟花绽放在空中。这也是小孩最喜欢的节目之一，还小的孩子会骑在父亲的肩上看烟火。整个过程都洋溢着节日的气氛，到此时龙牌庙会达到一个高潮，范庄的人们这片炫目的烟火下一起度过了“二月二”龙抬头的节日。

初三这天，基本和初二这天差不多，有两台戏、有鼓班、秧歌队等助兴。这天进香的香客仍不减少，有许多人是因为正日子初二这天人多太挤，有的老人身体也不那么健朗了，就初三或者初四再来。庙里有专人“看香”，看香是一门大学问，看香人根据信徒上香时一把香的燃烧情况：比如说火的大小以及香灰的倒向等，可以推测出信徒可能遇到的祸福。虽然看香有一种“香图”可以依照，但是信徒们认为不同的人道行不同，有的能看得准，有的看不准。信徒们会根据经验和看香人的口碑来找自己信得过的人看香，如果灵验的话来年就会来还愿，而且以后每年都会来龙牌会祭拜。初三人相对初一初二较少了，这天也会有妇女带着小孩来“扫堂”，扫堂一般是寄在龙牌的男孩子长到十二岁（虚岁）时来向龙牌致谢，类似于一种成年礼，但这里是指孩子以后能健康成长，龙牌保佑孩子不会夭折。龙牌会期间每天都来上香的人并不多，一般来一次就足够了，外乡镇的村民有时还会结伴来庙会上贡祭拜。这时，庙里唱经的妇女就在龙牌前开始唱经，笔者认为这种形式的唱经这不仅仅是一种宗教仪式，在某种程度上也是欢迎仪式。初三晚上也会有一场烟火表演，和初二一样。

初四上午仍然是与初三类似的情形，到下午1时左右，接龙牌回会头家的仪式开始，先是向众人施舍米饭（当地的米饭是用小米做的），当地人认为供过神的米饭给孩子吃特别好，有一种 “剩孩”[10]的说法，所以一般在场的人们都会用小塑料袋子装一些带给家里孩子。舍饭之后由范庄本村鼓乐队和秧歌队在棚前表演，焚化裱纸告神，移龙牌回龙轿，经一小时行进之后龙轿到达上年轮值会头家街口，放双响炮仗。在一片欢乐的唢呐、鼓钹声伴奏下，龙牌重新安放在正房靠北墙的位置上，再由妇女唱诵经文。龙牌请回会头家之后，醮棚里的神案前的供品香火由女人们撤下来，撤之前也烧裱纸，口中念“达摩，阿弥陀佛”[11]，之后便由指定挂神像的人主持把神的画像撤下来，按顺序放进木箱中。再由女人们把收集香火钱的箱子和神像前的桌子搬出醮棚放入库房，男人们把棚里的电灯拆下，然后把铁丝拆了，把竹子和油布都撤下来，用不到一小时的工夫，醮棚就拆除了，这一仪式也称“落棚”。这之后还有一个“出水”的仪式，是指一部分帮会人到一个地方，将一些米饭，纸钱烧给过路的小鬼们，人们相信请神的同时也会吸引很多阴间的鬼魂，所以他们也要给鬼神一些贡品以安抚他们。在“出水”仪式举行时，留在龙牌的人们需要一直跪着，直到去“出水”的人们回来，鸣炮以示结束才能站起来。

初五基本无事，帮会和会头们也可以稍微缓一缓，稍事歇息。初六，上午有许多妇女来“套娃娃”。这是一个求子的仪式，一般是求男孩，但也有求女孩的。套娃娃是一个很神奇的过程，笔者所访问过的每个人都说无比灵验。庙里的女人用几根细的黑色纺线把铜钱穿起来，然后用三根长香撑着线头，然后在龙牌正中的“天地三界十方真宰龙之神位”的一行字从上到下来回摩擦，如果铜钱能被挂住或者贴在龙牌上面，便说明你套上了。之后他们会把这个铜钱拿给求子的妇人，并嘱咐她往回走时不能回头也不能跟人说话，要不就不灵验了。回到家之后，需把这枚铜钱挂在夫妇房间里，下一年准能生孩子。之后到下午时龙牌要被移往下一个轮值会头的家里，当地俗称“挪神”，仍然用龙轿，主要是在会头间进行。这之后有一个“圆坛”的仪式，妇女们将庙会期间信徒供奉的香纸分批烧掉，同时将她们自己叠的金银元宝一齐烧给神灵，并会唱送神的经文，这就标志着整个龙牌会正式落幕。

 

早在文化大革命时期，龙牌会属于被攻击的“封建迷信”，所有的活动都转为地下。而在90年代以后，他们以民俗文化的形式重新出现，并定义龙牌会不仅仅是迷信活动的场所，也是开展科技和文化活动的公共空间。河北民俗学者刘其印曾将龙牌会定义为龙文化，从而成为民族主义国家历史的有机组成部分（高丙中，2006：159），这样一来龙牌会完成了身份的蜕化。1996年范庄龙牌庙会达到了一个前所未有的高潮，来自各国的学者、当地的新闻媒体以及从各地赶来的村民着实热闹了一番，据当地人回忆这一年参加龙牌会的人数是记忆中最多的一次。而且这年庙会的收入高达六万元，同年龙牌会花两万元雕刻了现存的这块大龙牌。

也正是在1996年的范庄学术研讨会上，一位学者建议盖博物馆，收藏代表农业文化的民俗及其实物。在当时，这位学者应该很难想象这会在2003年变成现实。因为村民们每年搭棚，其实是在盖庙，只不过盖的是临时庙宇，在庙会后不得不拆除，因为他们不能永久占据大棚下的地，也不能从政府部门获得建筑物所需的文件。当会头从学者们提出的“博物馆”这个名词得到启发后，他们才为一个永久性的建筑的想法找到了现实的方案。会头们把盖博物馆这个想法认真施行了起来，史振珠在当选为龙牌会会长之后就积极张罗了起这件事（高丙中，2006：163）。龙祖殿的修建自2000年提上议程，会头们从学者处借鉴将龙牌会定义为龙文化遗产，然后向村里申请盖博物馆的土地并得到了批准，但这并不是国家投资的项目，对于建龙祖殿政府实际上不拿一分钱。

龙祖殿是靠龙牌会的积蓄，以及村民和各地乡政的捐款等资金而修建起来，为此07年年初还立了一块功德碑，会长还嘱咐作了龙祖殿功德碑记，如下：

 

建龙祖殿功德碑民俗民风尽国珍，梅花露放吐新龙文园里有奇葩艳。人间永葆和谐春，社会各界同心赞，光大发扬、前程似锦。等资捐款齐发奋，刻石立碑诏后人。凯信包装制品有限公司一千、马广英钢带厂三、佰范庄国税局三佰、范庄医院三佰、赵县四中三佰、范庄供电所刑耀辉三佰、范庄镇中三佰、石家庄中林炭业有限公司两佰、北口李三加油站两佰梨园食品加工厂两佰、范庄地税局两佰、石家庄罐头厂两佰、范庄工商所两佰、范庄信用社两佰、范庄农业银行两佰、梨园中学两佰、范庄药材批发站玲利军雅马哈专卖一佰、众信车行一佰、范庄造纸厂李银录一佰、耿虎印化肥门市一佰、曹英志铁塔厂一佰、范庄兽医站一佰、丹麦博格五佰、北京东岳庙民俗博物馆两佰、北京大学刘铁良两佰、赵县王明两佰、北京大学一佰、北大人文考察队一佰、北京大学高丙中一佰、黑龙江大庆市岳秀兰一佰、湖南礼县宋泽贵一佰、郜庄郜俊瑞一佰、范庄镇一仟、谢庄乡一仟、北中马乡一仟、南柏舍镇一仟、北王里镇一仟、圪塔头乡一仟、王西章乡一仟、高村乡一仟、大夫庄乡一仟、大安乡一仟、韩村镇一仟、赵州镇一仟、杨户乡一仟、范庄村三佰、南庄村两佰、孝友村两佰、曹庄村两佰、常信营村两佰、南花邱一佰、西北邱一佰、北花邱一佰、张家庄一佰、高军英二仟、罗小瑞一仟、谷贵祥一仟、罗小锁一仟、史振珠一仟、田银庆一仟、刘英朝一仟、史益友一仟、李东杰八佰、李志朝八佰、贾志广七佰、刘苏军六佰、刘增现五佰、曹英志三佰、李大旦三佰、张苏辰三佰、武小九三佰、张少军三佰、刑同彬三佰、安建国三佰、史文波三佰、史红波三佰、武贵良三佰、罗小黑三佰、安建彬三佰、安小五三佰、刘京魁三佰、李林成一佰、陈保图一佰、张焕瑞一佰、刘子宽一佰、曹志强一佰、武月军一佰、史孟辰一佰、范率平一佰、刘艮科一佰、刘建伟一佰、刘存珠一佰、武贵香一佰、唐一兵一佰、齐晓华一佰、安小四一佰、武令花一佰、罗军辉一佰、武小六一佰、刘二见一佰、罗瑞华一佰、许明增一佰。

捐资佰元以上碑记功德芳名

岁末丁亥元月范庄龙牌会敬立

 

这块功德碑上的碑文十分特殊，上书捐资百元以上的人名及其所属单位，并详细记载捐款数目，如“北京大学高丙中一百”，笔者研究发现，其捐款人员覆盖面相当广，有学者、乡政府、村民、会头、外地信徒等等。会头修建此碑在当地所引起的争议也相当大，有很多人认为这种做法不妥，但会头们认为可以宣传范庄龙牌会的影响范围十分广泛。当笔者与会长进行访谈时问到碑文出自谁手时，会头说“不外露”，也就是不说给外人听的意思，对此有所保留的原因可能是碑文内容较为敏感的缘故。

笔者与会头进行访谈提及龙祖殿的修建一共花费了26万元，以前龙牌会里留下大概五万元，再依靠会头、各乡镇以及个人的捐款才得以修建起来，还有一部分是借贷的钱，之后每年龙牌会所积累的钱都要用于还借贷的款项。

申报而且批准建的是建博物馆，但向村民募捐却说的是建庙，博物馆的名义下有批件，却没有土地和资金；庙的名义下有村民同意的土地占用、大量捐款和信用，却没有合法身份。建筑物只能是一个，那么它必须是博物馆，也是庙宇。经过龙牌会组织者的运作，博物馆和庙宇结合的方案得到了各方面的支持或谅解、默许，其标志性的事件就是2001年和2003年龙牌会期间在范庄先后举行的“中国赵州龙文化博物馆奠基仪式”和县政府主持剪彩的“龙祖殿落成礼暨赵州龙文化博物馆揭牌仪式”（高丙中，2006：164）。

大殿的名称是“龙祖殿”，大门两边有两块招牌：“河北省范庄龙牌会”和“中国赵州龙文化博物馆”。单从这两个牌匾就可以了解到龙祖殿的双重含义：对政府部门来说龙祖殿是博物馆，而对村民来说村民们而言却是一座庙宇。村里以修建博物馆的理由给龙祖殿的修建批了地，但龙祖殿南面100米处还有两个小型的木材厂和修配厂不愿意搬走，他们认为龙牌会并没有权利占据他们已经建好的厂房。村里也只是批了地，但是具体的协调工作由龙牌会来做。因此，龙祖殿只完成了首期工程，但据会头们说仍有计划再进行扩建。而且赵县的柏林寺十分有名，是一个寺院群落型建筑，会头们也有依照柏林寺建龙祖殿的想法。龙祖殿修建好之后，2007年初立的石碑上的范庄龙牌会记很好的描述了范庄龙祖殿的修建过程。而龙祖殿前的左侧石碑上的范庄龙祖殿记则将口头流传的勾龙传说落实于文字，也成为了其成为龙文化信仰的基础，并将继续传承后世。尽管学者质疑勾龙传说的真实性，但会头们还是认定这个传说就是范庄龙牌会的由来。

 

水有源树有根龙祖功德永铭心，传人不忘祖先志建庙立碑献忠魂。据传说范庄古地是勾龙疗养生息与敌奋战之地，自有盘古开天辟地造万物人类有了部落首领。共工氏人面蛇身能耐极大，带领部落人群以狩猎为生。因保护地盘与入侵敌颛顼征战不胜，怒触不周山其子勾龙带领部落人群逃难到范庄一带，另辟领地开荒造田培植五谷，筑巢居开始以五谷为食安居生活丰衣足食日渐昌盛。颛顼侵吞野心不死，再度犯境且以勾龙交出权位，否则踏平部落来威胁。为拯救部落人群勾龙化白气变白蛾然而去，斗转星移时过景迁数年如闪电过。但人们仍情怀依然，每年正月下旬范庄一带都会有白蛾翩翩飞来安然入户。人们认定是龙祖显圣，望乡有词为证，龙神州大地任飞腾施隆恩润泽万物生龙长江黄河现巨形，怒且视专察事不平龙中华民族之家，象征化蛾归以示恋乡情。范庄是勾龙的故乡，范庄人是勾龙的后人，为迎祖回望范庄人设龙牌以供奉，建庙立碑以敬龙寻根祭祖以示对先人的尊崇，龙牌既是勾龙的化身。

总策划会长史振珠副会长刘苏军罗小黑成员罗小锁田银庆

岁末丁亥元月范庄龙牌会敬立

 

知识分子提出建博物馆的建议，会头积极采纳并根据自己的意愿改造了这个想法，正如前文所提到的，会头与国家之间存在地方空间的共同利益。在这基础之上，会头又在尽力自我表达，比如向村民募捐盖庙。庙也好，博物馆也罢，都是指“龙祖殿”，会头不自觉地运用了“双名制”这一政治手段，但也必须是在有一定的“地方空间”的前提才变为一种现实。如此一来，加上浙江金华黄大仙、四川川主庙、福建祠堂的复兴都或多或少是因为这个原因。但具体到每一个地方，各地方的情况又各不一样。而且在这其中，经济因素也是十分重要的一点，浙江金华的黄大仙庙的发展的主要原因是为了吸引港台游客，加强两岸交流；四川川主庙也是以发展当地旅游业为名而重建；龙牌会的会头和当地政府也想以“龙文化”的为名吸引民俗旅游的游客。

就这样，在知识分子、会头和国家共同作用下，龙祖殿建成了。知识分子给了会头盖博物馆的启示，然后会头作为牵引国家与村民的桥梁，一边愿意接受龙文化的界定，并申请盖博物馆，另一边又对村民说要盖庙捐款。由此会头与政府机关达成了在“地方空间”下的共同利益，因此，国家对盖庙一事也睁一只眼闭一只眼了。老百姓则是祈求拥有一种稳定的信仰寄托，如此一来，国家所期望的社会稳定的控制作用也实现了。这样，农民找到了如何既与政府保持一致，又独立于政府表达自己的方式。龙祖殿的修建也使一年一度的龙牌庙会仪式过程也发生了一系列的变化。

 

 

2003年比较特殊，龙祖殿落成，也是龙牌搬新家的年头。02年是罗小锁会头当值的年份，03年龙牌庙会与之前家里过会最大的不同是，将龙牌从家中请到龙祖殿之后就不需要再挪动了，因此迎龙仪式实际上就是将龙牌从会头罗小锁家迎至龙祖殿中。然后，新一年的轮值会头搬到庙旁盖的两间小屋居住来伺候龙牌。而04年至06年的范庄龙牌庙会，因为有了龙祖殿，龙牌没有必要再来回移动，龙牌会就取消了初一的“迎龙”仪式，而迎龙仪式几乎是龙牌会最重要也是最热闹的仪式过程，这就是龙牌会的热闹程度一年不如一年的重要原因。

但是在2007年，龙牌会的组织者们又发明了一种新的“迎龙”仪式，让龙牌会再次热闹起来了。2007年3月，笔者到访了范庄庙会，3月18日这天是正月二十九，因今年农历一月只有二十九天，是龙牌会开始的前一天。龙牌会的醮棚早已搭好，众神画像也早已挂入龙祖殿和醮棚中。在庙中过会所搭的醮棚与家里过会时不同，是以龙祖殿为正殿，醮棚接着向北搭建北一殿、北二殿和北三殿，如图一所示。龙祖殿坐北朝南，此图为俯视图，详细标名了各殿位置，殿中墙上所挂神像位置以及标示其悬挂顺序。正殿的龙牌、北一殿的三皇、北二殿的玉皇以及北三殿的关公这几处地方是“看香”最主要的地方，也就是香客贡献钱物求福问灾的地方。

    注：此图只为展示龙牌会醮棚与龙祖殿的位置关系及其中主要神像的位置，其中上、中、下八仙是东西两边各四幅用1，2标识，“无”表示此处没有挂神像。当地有俗语“搅搅缸不生疮，搅搅瓮不生病”，所以龙祖殿东西两侧放有水缸。

 

龙祖殿神像摆放的顺序在当地有一套传统的做法，据说是从老一辈传下来的。专门负责神像的刘晓辉有一本小册子，其中详细记载了神像的摆放顺序，细目照录如下：

龙棚供奉诸神如下

龙棚北正 三皇之位（天皇、地皇、人皇）

3圣常放上边三诸

龙棚北一殿 自东往西 山神、天王、天王、三皇之位、天王、地王、河神、北方老祖

自东往西/殿南：南海三大士、东师、西象、南海大士、观音菩萨、菩萨、三皇姑

新添：西南、送子观音（共18诸）

龙棚北二殿 自东往西

正中间：五圣母、药王、玉皇、玉皇大帝、药圣、中星老祖

二殿东边 自北往南：天发、地发、水发

棚布东边：闪电娘娘、雷公

二殿西边 自北往南：刘师、温师、赵师、马师

棚布西边：风伯、雨师（共18诸）

龙棚北三殿 正、自东往西：毕肖、珠肖、云肖、关平、关爷、周仓

（菩萨宝殿）——经常用，放上边

北三殿南 自东往西 眼光奶奶、送生奶奶、班珍奶奶（共15诸）

龙棚东诸神位 自北往南：东方老祖、氏土貉凶、奎水狼凶、鬼金羊凶、心月狐凶、觜火猴凶、牛金牛凶、亢金龍凶、虛日鼠凶、翼火蛇凶、危月燕凶、柳土獐凶、女土蝠凶、扁鹊、张仲景、华佗、葛洪、孙思邈、药王、陶洪景、五仲凯、李时珍、王清任、北海龙王、西海龙王、南海龙王、东海龙王、马王（共27诸）

龙棚东正南 自东往西：南方老祖、土地、门神

龙棚西诸神位 自北往南：张月鹿吉、井水犴吉、房日兔吉、角木蛟吉、畢月烏吉、斗木獬吉、室火猪吉、箕水豹吉、轸水蚓吉、尾火虎吉、婁金狗吉、昴日雞吉、壁水俞吉、星日馬吉、胃土雉吉、參水猿吉、西方老祖、牛王、城皇庙、过金桥、渡银河、索浪桥、望乡台、桂也、三天望亲人、（1-10）殿、阎君牛王、西方老祖（共35诸）

龙棚西正南 自东往西：门神、城皇

龙棚前殿诸神 正堂 自东往西：弥勒佛、老君、佛祖、圣人、西方老祖

前殿东 自北往南：李靖、哪吒、毛遂、王坛、成鬼、吕洞宾、何仙姑、铁拐李、韩相子、王敦、刘玲、杜康、日值、日游神

龙祖殿正殿 天地三界十方真宰龙之神位

前殿西 自北往南：孙膑、二郎、六日香神、白元、张国老、蓝采荷、汉钟离、

国舅、刘海、精少堂、柳树精、苗庆、时值、夜游神（共33诸）

2003年新添龙牌后面：送子观音

龙棚外：东财神、灶王、主席像（已无）

南边有1神棚：北面火神、西面路神、南面鬼王

抄自2000年二月二日龙棚实况（总计151诸）

但是，据笔者观察，实际摆放的神像与记录还是有较大的出入，比如凶系列是自南往北安放的，而吉系列更是比较杂乱，顺序打乱了，而且与周易二十八星宿[13]不相符，有几个凶系神像在范庄却变成吉系神像了。准确的二十八宿的顺序应是：虛日鼠凶、危月燕凶、室火豬吉、壁水俞吉、奎水狼凶、婁金狗吉、胃土雉吉、昴日雞凶、畢月烏吉、觜火猴凶、參水猿凶、井水犴吉、鬼金羊凶、柳土獐凶、星日馬凶、張月鹿吉、翼火蛇凶、軫水蚓吉、角木蛟吉、亢金龍凶、氏土貉凶、房日兔吉、心月狐凶、尾火虎吉、箕水豹吉、斗木獬吉、牛金牛凶、女土蝠凶。将此与刘晓辉手册中的顺序相对照，便可清楚了解其异同。

由此可以看出，民间信仰的神源自古籍，但又会在传承过程中不克求精准，在模仿或者传播的过程中疏忽或遗漏，这是无法避免的。同时，在刘晓辉的小册子和画像上都有许多错字，尽管笔者尽力修正，但这也有可能影响所记录材料的准确性。据村民和学者介绍，2007年以前龙牌会还供过毛主席的神像，但不是画的神像而是那种常见的印刷品，在刘晓辉的小册子中也有体现，上面记录神棚外的神像中有主席像，但在后面括号里却注明了“已无”二字。在全国各地，对毛主席画像和塑像进行祭拜的例子不在少数，但是龙牌会长史振珠介绍说，主席像在之前一直是有供奉的，但今年毛主席画像被撤下来是因为县文化局派人指示说不许挂毛主席的画像。

据刘明慧（龙牌会中重要的帮会人）介绍，以前范庄龙牌会的神像多达三百多幅，但是因为革命和破除迷信等被没收和烧毁了许多。但是范庄周边庄镇有许多画神像的工匠，龙牌会的神像也在逐年增加，这在刘晓辉的记录中也有体现。另外，也可以看到一部分画像颜色鲜艳，是新画的但并不一定都是新添的。当地有一种说法叫给神穿新衣裳，指神像旧了或者破了，人们就会请工匠按照旧的神像再画一幅一模一样的。龙牌会中所供神像既有佛教的观音、佛祖，也有道教的玉皇、奶奶、关公，还有许多历史上的名医名人，将中国信仰主体的佛教、道教、民间宗教结合在了一起，但之间并没有任何冲突，各路神仙各司其职，这一点在国内诸多民间庙会都有体现。充分展示了中国百姓信仰讲究的实用性，不管是哪路神仙，能保佑显灵就会供奉上香。

龙祖殿外西边棚布上的十殿系列的神像与其他人物系列的神像有很大不同，是关生死因果报应的图画，其中有许多血腥、暴力阎王殿的展示。笔者注意到来龙牌会的小孩子会对这些画像产生兴趣，向其长辈询问这些图画的意思，他们通常被告知要在生前做好人，死后才不会受到这样的惩罚。这是对儿童的世界观、道德观的一种教育形式，也是社会化的一种途径，其影响不可小觑。同样对于接受这种鬼神观念的成年人而言，这些画像也是起着一定的警示作用。

笔者在范庄调查时还发现范庄村民家里一般都供有“家神”，所谓家神并不指独有的神，也是基本的灶王、财神、土地一类的。但是范庄当地还有一种特殊的神像，是将多种神明放在一张图里，依照一定的秩序层叠起来，有二、三层的，也有多达十一层的，笔者到访史兴彩家见到了十一层神像，据史兴彩介绍她家的神像是在一个六层的神像的基础上加了五层，才变成现在的样子。在另一家罗振英家的神像也是近十层，但是顺序与史兴彩家很不一样。这种不一样跟画神像的工匠也有一定的关系，而像史兴彩这种灵媒则是自己设计的神像的顺序再请工匠作画的。这种多层的神像，可以把众神聚在一起供奉，在某种程度上可以说是一种精简的方法，有利于节约资源。在“‘龙牌会’”初探”一文中，也谈到了这种家神，周虹（1996）认为“从某种意义上说，龙牌会醮棚内的百神画像，其实是范庄农民在特定的时间，把众多家神搬来与龙牌一起共祭”（周虹，1996：49）。

笔者还注意到龙祖殿两旁立着两块碑，左边的碑背面是在前文中提到过是功德碑记，而其正面是范庄龙祖殿记，这段文字意在表述范庄龙牌会的由来，其表述方式很有当地的风格，前几句是压韵式的但后面慢慢变成了白话文，看起来有些不伦不类的，笔者仔细将这段碑文与“走近‘龙牌会’”等文中对范庄龙牌会的介绍相对照，发现极为相似。前文提到访谈会长史振珠说碑文的作者不外露，但碑文刻在石上将留传后世千百年，范庄龙祖殿前的碑文有点太过于轻率了。

右边的碑正面书写着“范庄龙牌会省级非物质文化遗产”，落款是河北省人民政府。其背面是范庄龙牌会记：

 

勾龙故里范庄村龙恩永驻传人心老辈传下龙牌会千古流芳，到如今改革开放东风劲枯木发芽竹生笋龙乡传人将祖祭。百花艳放龙苑春龙乡范庄位于赵州城东四十里滹沱河故道，范庄人崇龙敬龙活动虽史料无载一直代代传承。每年农历二月二在敬祖恩亲时搭醮祭祖庙会活动历史悠久内容丰富规模宏大，仪式完整其号召力和凝聚力在我国二月二节俗中绝无仅有。改革开放以来，范庄龙牌会受到赵县历届领导的关注和支持。一九九二年，河北省民俗学会秘书长兼副会长刘其印到范庄考察，发表了二月二龙牌会是活化石活标本，誉龙牌会是国宝不亚于赵州桥。一九九三年，中国民俗学会秘书长刘铁梁到范庄考察，定范庄为国家民俗调研基地，称自己是范庄荣誉村民。陶立璠先生对范庄考察后发表了民俗意识的回归，并题词礼失而求诸野。二OOO年，县委书记李南东在县长王俊林副县长刘进堂赵祥军陪同下主持了龙祖殿奠基仪式。二OO二年，龙祖殿在各级政府关注和支持下落成，龙牌由家供奉转入殿供奉。这些年来到范庄考察的专家学者、国际友人及媒体从未间断，刘奎力、郑一民、高丙中、吕增良、袁学俊、路继舜、梁勇、李建苏、段宝林、贾芝苑、利金锦子、赵旭东、王铭铭、刑莉、贺学军、郭玉华、英国王斯福、美国林思安、日本龙川麻子、韩国郑然鹤、丹麦博格等先后来到范庄考察，北京大学、中国社科院、中国民族大学等十多所高等学府都派人来范庄考察，中国历史博物馆也都到范庄考察龙牌会。中央电视台、地方电视台、台湾电视台及多家报社刊物都派人到范庄采访，并进行了专题报道。他们的现场录像资料对龙牌会在龙文化园地中所起的作用做出了高度的评价。二OO五年，龙牌会通过省民间文化保护研究所组织专家组评审，被列入石家庄市首批非物质文化遗产代表作名录。二OO六年3月被河北省人民政府非物质文化遗产领导小组确认为河北省第一批省级非物质文化遗产名录，并由省民保所向国家文化部申报国家级核批。同年，范庄龙牌会会长史振珠参加了中国民俗学 会例会，会上范庄龙牌会正式成为中国民俗学会会员。

岁末丁亥元月

范庄龙牌会敬立

 

这段碑文与龙祖殿记有异曲同工之妙，应该是出自同一个人手笔，据笔者了解，范庄本地有不少“秀才”式的人物，在刘晓辉记录神像位置的小册子上还有不少宣传范庄龙牌会的对联，如“古镇设醮古俗古风古流传，传人祭祖龙情龙韵龙文化”、“龙牌神韵古代传千古，龙的传人永远心连心”；还有一些宣传用的语句，如“民俗民风弘扬民族文化”、“觅民俗采古风五湖挚交会故土”、“龙乡龙里振奋龙的精神”等等。这些地方文化精英在这方面就能发挥作用，帮助龙牌会获得更多的社会认同，他们所创造的语句在宣传范庄龙牌会的龙文化、龙精神及其影响力等等。

而在左碑旁边支着几块木板，上面的海报上面写着龙牌会的组织机构，今年的人事安排如下：

 

会长：史振珠

付会长：刘苏军、刘英朝、罗小黑

女会长：史兴彩、米秋改

筹备会人员：

刘存珠、刘永建、刘苏军、罗小黑

田银庆、罗瑞华、谷增群、武小九

罗小锁、刘英朝、王春辉、刘二建

高军英、刘增献、赵小三、武茂臣

张成瑞、王秉军、刘胜改、史兴彩

米秋改、刘京魁、刘荣昌、武振奇

王保林、刘吉皂、刘金诺、武增羌

刘晓辉、武士英

各班负责人

龙棚：王春辉、刘兆鹏、高军英、武士英、刘二件、刘晓辉、武联贞

伙房：谷增群、罗小瑞、田二小

什好：李大旦、武小九

戏班：田银庆、刘增献

保卫：罗小黑、刘英朝

烧水：罗振英

文宣：罗小锁、王文全

烟火：刘苏军、田银庆、张成瑞、王兵军、孙黑旦

库房：罗瑞华、孙苟子、郭春发

会计：武小九、刘菓昌、武瑞杰、武振奇、王保林、李志民

 

一旁还有注明村民为龙牌会捐菜捐钱的明细海报，这些事物公开都意在展示龙牌会的公开透明性。龙祖殿上方还悬挂着“炎黄子孙都是龙的传人”大型横幅，龙祖殿前的院子里还树着迎风飞舞的龙旗，显得气势磅礴。

二月初一的早上，广播就已经开始宣读各种龙牌会的信息。初一早上6点村民们开始戒五荤，8点左右，人们慢慢聚集到龙祖殿前等待仪式的开始，各地的花会也陆续赶到，还有河北电视台与赵县电视台的新闻记者们也到达了。这天燕赵都市报组织传统民俗体验游的团队的到访，也给龙牌会增添了不少“人气”。会长们也在安排执行仪式的人员到位，到9时左右，由帮会的妇女齐唱“请龙牌经”之后，十几个男人一齐把龙牌从龙祖殿中抬出来安放到之前装饰好的龙轿里。

 

净手拈香祥经开  请上龙牌一柱来 念声弥陀黄云起  空中现出宝莲台

皇帝万岁万万岁  真经展展展放开 安坛老祖安下坐  众佛众祖两边排

合坛老祖安下坐  千佛万祖两边排 金镶木鱼手中端  七字佛法念几番

领了龙祖珍保好  真香就抱龙牌安 东北角上龙扎下  西北角上万层山

阿佛出在西游记  竞度出在苦海湾 左护神右护神    一切灾苦化灰尘

炉里烧香香三柱 真香安住龙牌神

当一切准备就绪，由范庄鼓队领头，接着便是龙轿，龙轿周围围满了人，有抬着龙轿的几组人还有许多坐在旁边的小孩，龙轿前面有一群虔诚的妇人倒退着走，并走一段时间就停下来对龙牌膜拜。龙轿后跟着众多各县、村的花会，形成一个长队，足有一公里长。队伍最前面有专人放炮，行进在范庄镇的主要街道上，道路两旁的人们引颈相望，小孩子们骑在父母的肩头观看，随着震耳的鼓声，整个范庄镇都热闹起来了。初一这天恰逢集市，街道上有许多小贩摆着摊点，在龙祖殿后边的市场有一个小型游乐园，里面有许多游戏，像旋转木马和开飞机都是小孩子们喜欢的，这些都使得整个庙会更加热闹了。队伍的最后，由一个妇女拖着一个滚动的轮子，后面有一个戴墨镜的男了拿着一根长长的鞭子一边走一边往前甩。在王斯福的讲演论文中提到这个场景与龙牌会仪式盛况时，他认为“集会本身就是一种力量的展示和组织能力的示威”（王斯福，1996：572）。记者们争相拍摄仪式的盛况，都抢着占据最好的拍摄地点，有的甚至爬到了村民的房顶上，但是范庄的人们也不会因为记者的拍摄而觉得有任何异常，范庄龙牌会的声名远播对他们来说早就习以为常，只是忘我地投入到仪式的盛会之中。

2007年3月19日是个特殊的日子，这天正好有日食出现。恰巧在范庄是多云间晴的天气，太阳一会躲入云中，一会又出来露露脸。起初没有人注意到，但是还是有细心的人发现日食的出现，很多人都争相抬头往天上看，但这时龙轿的行进速度也大大减慢，常常停留较长的时间不前进，笔者猜想这是否与日食有关。后来笔者访问过几位帮会的人，他们都认为这天遇上日食兆头不好，不圆满。与中国传统观念相关，自古中国人认为日食、月食都是不好的征兆。学界也有许多学者发表文章讨论范庄对龙牌的祭祀到底是不是迷信，但大多数学者都主张跪拜与进香是中国传统的仪式形式，并不能一味地凭这点来界定是否是迷信。刘其印在龙祖殿中接受记者采访时还特地强调了这点，认为范庄龙牌庙会主要弘扬龙文化，而不是宣扬迷信思想。

    在11时，龙牌游行的队伍回到龙祖殿，早已有帮会的妇女在殿内跪候龙牌，再由帮会的男人们将龙牌归回原位，又开始了新一番唱经的仪式，此时进香的人们不断地涌入殿内，看香的帮会妇女也忙个不停。当地人有个说法，龙牌必须在9时左右抬出，而11点之前必须回来，否则不吉利。而花会则在殿前的广场上各显本事，拿出其看家本领以吸引与会的人们驻足观看。12时，所有人员都到大伙房吃饭，大伙房今年用了四个灶，排成一排煮着大锅的粉条菜，同时供应许多馒头。大伙房设在市场院子的空地里，人们取了碗盛了菜之后拿着馒头蹲着吃，在最热闹的时候大伙房可以提供几万人的饮食。

    下午继续有花会的表演和戏班的表演，但没有特别的仪式了，人们进完香也渐渐散去，初一的仪式基本结束。龙牌会安排几个会头在庙会期间分日子值班，以防有紧急情况的发生。但一般而言，不会有什么问题，龙牌会期间虽然人很多，但秩序井然，村民们骑自行车过来基本都不上锁，也不会丢车，但是如果是在北京的大学校园里，这种幸运的事情就不会发生了。同行的河北经济电视台的王磊介绍说他的摩托车在那放了一天忘锁了，也没有问题。迎龙仪式的当天有一些人在龙祖殿的入口处发放传单，是宣传类似“美女夜谈”的广告，发短信打电话到某某号码之类的，这类传单大都发给男人，他们也就是接过来看看，有的随手就扔掉了，一路上有不少这种纸片。初二这天是龙牌会的正日子，也是8点左右就开始热闹起来，照例是花会，但比前一天少一些，但是整个广场上还是人山人海，热闹非凡。值得一提的是范庄村的夕阳红秧歌队，以老年妇女为主，老太太们穿着粉色的衣裳化了一些妆，手持着两把折扇，是范庄一道亮丽的风景。他们自始至终地庆祝着范庄龙牌会，而其他许多花会只是来一两场。笔者提出给其中一位头发发白的老太太照相时，她亲切地摆了一个很漂亮的造型，显现出别样的美丽。

花会给龙牌会增添了许多娱乐的成分，庙会是一种“娱神娱人”的活动，各得所需。但是笔者并没有看到前人学者们曾参加过的龙牌会中提到的高跷、“大宋遗风”式的节目等，相反地花会的表演略显单一，村民也反映花会没有前些年热闹了。但会长介绍说，今年来了30多个花会，但笔者数过到会的花会最多不超过20个。正会这天一大早，有一辆满载乘客的大客从石家庄来到龙牌会，笔者采访了司机得知他们是自己组织到各个庙会的团体，在报纸上看到说范庄有龙牌会就赶来了。笔者还遇到了一个从石家庄骑自行车来范庄庙会的中年人，他特别热情地介绍自己早上4点就起来骑车赶过来参加龙牌会，他也是从报纸上看到有龙牌会才赶过来的。足见当地新闻媒体对范庄庙会的报道，起了很大的宣传作用。

听闻初二下午还有一家要过小龙牌会，下午2点半时笔者与其他观察者一同赶往罗小锁家，见到一幅龙牌的神像，也是手绘的图，上仍然书“天地三界十方真宰龙之神位”。据笔者向罗小锁了解，他是2002年的轮值会头，而龙牌是于2003年从他家移至庙中的，因为他认为龙牌治好了他的病，他与他妻子认为家中应该一直供奉龙牌，正巧那年将龙牌移至庙中，他就请人画了一幅神像留在家中原先放龙牌的正堂，仿佛龙牌从未离开过。他妻子每天早晚给龙牌上香磕头，从不间断。说小龙牌会是指会有唱经的人会过来他家，热闹一番。但是笔者赶得不巧，因为唱经的人要在龙祖殿中办完事才能过来，不能定确切的时间。罗小锁妻子称他的病是史兴彩治好的，以前人一直是昏沉神志不清，治疗后就像在天灵盖揭了一层东西一样，一下子就清醒过来。

史兴彩是当地的灵媒式人物，是从外村嫁到范庄的，据说十几年前她有精神病，但后来说是神给治好了。当地有个说法是“不受磨，不成佛”，意指只有经过磨练才得获得真神的眷顾，这种观念与《西游记》中的神佛观念较为一致。史兴彩作为龙牌会的女会长，负责龙祖殿内的大小事务，包括供神、烧香、看香、唱经等。她在当地有一定的威望，因为她认为自己可以与龙神进行交流，可以为人治病，也能准确地预知以后发生的事情，而她的预言和治疗确实又有成功的例子，当地的信徒们便十分相信她。笔者在庙中考察时，也曾无意间听到两位大妈的谈话，其中一位劝另一位前来求神的去找史兴彩，说别的人看不准。笔者与她进行访谈时也谈到为罗小锁治病的事情，她显得有点紧张并嘱咐我不能用笔记下来。她说她的本事是自学的，非常奇妙不可思议，说修行是无我之境，加上努力才能获得佛法、佛力，史兴彩虽然不识字，但她却能背诵所有经文。她说里边（指龙神）说话，别的人听不见也认识不到，只有她能听见，她说病分两种：一种是虚病，另一种是实病。她说罗小锁的病是因为有两个“虎子”[14]寄在他身上了，经过她的治疗，其中一个虎子修行去了，另一个被她用铁链锁到地牢了，所以罗小锁的病就好了。听到这种说法，人们又自然会想到这是迷信，但无疑更可能是因为心理慰藉的作用，病好了也是一种积极的结果。龙牌在当地始终扮演着重要的整合作用，是当地人的心灵寄托。

初二的晚上有焰火表演，7时许就开始零散地放起了烟花，其中一种类似于冲天炮的烟火，看起来像一条龙一样蜿蜒向天空飞去，颇像龙升空飞舞的样子。到晚上8点时，人们慢慢聚齐，烟花放的频率逐渐加快，最后点燃用两根竹竿支起来的条形烟火，像一个燃烧着的瀑布在夜空中泻下来，将烟火盛会推向一个高潮。整个过程没有任何主持人，人们自发地来，表演准时开始，等烟火落下帷幕人们也渐渐散去。农村有自己的一套秩序规范，不需要谁去制定，大家以口相传便是，已是约定俗成，没有人闹场，大家和和气气、开开心心地来看焰火表演。

    初三这天与初二差不多，外村唱经的都会来庙里助兴，他们来的时候本村的妇女们也会唱着经欢迎他们，唱的经文有许多，就不一一列举了。香客较初二这天也少了许多，花会也少了。戏班的观众们也不如前两天，龙牌会的气氛慢慢淡了下来。

初三这天由于人渐渐少了，庙会也基本谢幕，笔者采访了正在拆卸设备的小商家，得知他们是专门赶庙会的人，他们熟知周围各地庙会的时间，哪有庙会他们就跟着在哪摆摊，并以此为生。他们也认为龙牌会也没有以前热闹了，初一来的，初三基本就没什么客人了。小型的游乐园也在一下午的时间撤东西走了，留下一片空地。晚上和初二一样，也有烟火表演。

初四是“落棚”的日子，因为龙牌本来就在殿里，不用再像之前那样迁回会头家，就只剩下拆醮棚的工作，上午帮会的妇女们聚集在龙祖殿前用特定的纸叠“元宝”，要叠许多袋子用于落棚和初六的“圆坛”仪式。等上午的准备工作做好之后，下午1点左右开始落棚，女人们在每个神案前点一柱香，烧一张纸钱，烧的时候都要念“达摩——阿弥陀佛”，之后再把香案上的供品都撤走。1：30时女人们在殿前烧一摊元宝，并围着火堆跪成一圈唱“送神”的经文。

 

 

一送古佛去回宫 二送玉皇回天宫

三送三宫归本位 四送娘娘放光明

五送南海观音母 六送药王和药圣

七送北方真武祖 八送城皇归庙中

九送我佛归本位 十送全佛全回宫

一切佛祖送完具 剩下师父了病正

求考龙神香一柱 香保合会得安宁

 

1：40左右将小米做的糊糊抬到龙牌前供奉之后，人们抢着分带给自家孩子去。再由负责神像的人指挥几个男人把神像按顺序收起来放入木箱。另外，男人们的把龙旗和横幅撤走，再把醮棚中的电线和灯泡拆下来之后把固定醮棚的铁丝拆下来，不一会儿就把醮棚拆下来了，女人们则帮忙将原本放在醮棚桌子等物品搬回库房以待来年再用，男人女人互相合作，有一种众人拾柴火焰高的气势。之后，有些女人干完活之后做在库房旁唱起歌，扭起秧歌，很是高兴。帮会的人们都是自愿来的，他们在一起的互动在某种程度上增加了范庄的凝聚力，这也很好地证实了刘其印老师所论述的龙牌会的凝聚力（刘其印，1997）。

这天最后就是“出水”的仪式了，由一辆拖拉机拉着元宝，供品到梨园里一处空地，将元宝和裱纸烧了，将糊糊的供食放在道路两旁，并念叨着“吃不饱这有”，之后再把食物倒在路两旁，因为这是给孤魂野鬼烧的纸钱，就不再念“达摩”了，等仪式进行完之后，再搭着拖拉机回去。当这些人去“出水”时，留在殿里的人们必须一直跪在龙牌前，3：30去“出水”的人们回来殿里的人听到响炮才站起来，回来的人再到龙祖殿磕头、唱经、烧元宝送神。

初五庙里也比较冷清，只有几个帮会人员，偶尔会有人过来上香祈愿。由于看戏的人也少了，戏班也不再唱了。以前惯例是唱十场的戏，今年只唱了七场就歇了。从龙牌会的仪式到庙会再到戏班都可以明显地感觉到龙牌移到庙里之后的热闹程度大大不如往年了。但也不能武断地认为这种现象只是因为龙祖殿的建立引起的，其中也有其他因素影响。

初六早上庙里帮会的妇女们双聚集到一起，按照惯例这天会有妇女来套娃娃，但一般是来套男孩的，套女孩的特别少。这天上午来套娃娃的有三个人，都是想套男孩，第一个女人的铜钱在龙牌上划了两三个来回之后挂上了，帮会的人告诉他这娃娃来得不容易回去后要烧六柱香六张纸钱，第二个女人的铜钱在第一次就贴上了并且贴得紧紧的，第三个女人的铜钱划了好几次却还是挂不上。帮会的妇女告诉笔者，这是因为她平日不行善，龙神不给她娃娃，并说每年也都会有一些套不上娃娃的女人。据说这个套娃娃特别灵验，会头刘增现家的儿媳妇前年套了娃娃，来年就生了两胞胎男孩，河北经视台的王磊也是范庄当地人，他听父母说他也是套娃娃套来的，在范庄这样的例子数不胜数。

大概上午九点半左右，圆坛仪式开始，参加的人只有帮会的十几个妇女。先将剩下的元宝香纸在殿前烧给龙神，之后在殿内给龙神唱经，这是整个龙牌会期间唱经时间延续时间很长的一次。到此，整个龙牌会的仪式就结束了。初六这天早上的时候，上任轮值会头刘英朝家搬出龙祖殿旁的小屋，在晚上之前新的轮值会头史振珠家搬进来伺候龙牌。再到晚上八点时龙牌会的会头们一起开会，主要的任务还是把一年的帐报清楚，由此完成会头的交接。

 

 

将在“家里过会”与在“庙里过会”两部分进行比较，可以看出其主要仪式变迁是迎龙仪式的地点与“挪神”仪式的变动。以前在家里过会时，会头的家是地方的神圣中心，过会时人们必须虔诚地把龙神从会头家请到醮棚中，这才有了迎龙仪式，其意在表示人们对龙神的尊敬与崇拜。而在庙里过会以后，庙成为了固定的地方神圣中心，像 07年笔者所见到的也是一种变迁的“迎龙仪式”，把龙牌从庙中抬出来在街上游行一番，之后又回到庙中，虽然热闹的目的达到了，但仪式失去其原来的意义。而且07年也是因为有特殊的原因，才会有这样的一个变迁了的迎龙仪式。

而事实上自2003年龙牌抬入庙中以来，04，05，06年的龙牌庙会期间都没有“迎龙”仪式。可以看到龙牌有了固定的住所之后就没有必要再另外搭设醮棚，而是直接在以龙祖殿为正殿的基础上向北延伸搭建北二殿和北三殿，如此一来龙牌也没有抬出的必要了。而今年龙牌之所以抬出据会头说是因为受了县里的重视，说好好办以便申报国家级非物质文化遗产，这才有了这次的“迎龙仪式”。2006年，范庄龙牌会刚申请成为河北省第一批非物质文化代表，但是却没有通过国家级非物质文化遗产的审查。因此，今年想把龙牌会办得成功一些以便通过审查，顺利申报国家级的非物质文化遗产。也就是说，如果没有这一层因由，龙牌是不会抬出来的，因为这是一个颇耗费人力、物力、财力的活动，除了热闹意义不大，并且以后没有特殊原因的话龙牌也不会再抬出来了。从一个保存民俗的角度来看，龙祖殿的建立使其一部分传统的仪式失去了作用而慢慢消失，在某种程度上来说是一种民俗文化的流失。

专家学者们也认为迎龙是龙牌会最重要的仪式，一般会在龙牌会前一天到达范庄，大概呆到初二就离开了。村民们也普遍反映龙祖殿建成后，没有迎龙仪式的龙牌会没有以前热闹了。而且政府方面也认为范庄龙牌会迎龙仪式的特色可以吸引新闻媒体和民俗旅游者来到范庄，可以发展当地的经济和旅游业。但是对会头来说，仪式的举行需要耗费大量的人力、物力和财力，既然龙牌有了固定的家，就没有抬出抬进折腾的必要了。笔者与一些会头进行访谈时，他们都表示龙祖殿建成以后，龙牌会的事务变得简便很多了，都十分喜欢在庙里过会的这种形式。而且会长表示，以后如果没有上级指示，龙牌庙会时龙牌也不会抬出了。从这可以看出，不同的群体从自身的角色出发对迎龙仪式的态度和认知都各不相同。

另外，在家里过会时还必不可少要“挪神”，也就是初四将龙牌又从醮棚中抬回上年轮值会头家，初六再从上年轮值会头家抬到下年轮值会头家。因为醮棚必须在初四这天拆下，即落棚，但是龙牌庙会又没有完全结束，所有事务也并示交接给下任会头，而醮棚又没有了，所以龙牌也只好又抬回上年轮值会头家。待到初六龙牌庙会结束，会头间完成交接才方又把龙牌请到下任会头家。而在庙里过会，龙牌有固定的住所，就完全可以省掉“挪神”的这些程序，只需初六这天让上一任会头从龙祖殿旁的小屋搬出，下一任会头搬进，这样新轮值的会头就接过来侍候龙牌，也就是“挪人”了。从“挪神”到“挪人”，也是从“家”到“庙”过程的主要表现，龙祖殿成为了供奉龙牌的神圣中心，只要对龙祖殿里的龙牌进行祭拜。“挪神”的仪式需要表示人们对神的敬重，要有各种象征仪式来表现这种崇拜。而“挪人”就不一样了，尽管是轮值的会头，但他们也只是侍候龙牌的人，可以说是龙牌的“仆人”，对他们的交替就不需要有什么特别的仪式了。总的来说，从家里过会到庙里过会的仪式变迁，可以用以下的表格表述：

 

 

从表1中可以看到，龙祖殿的修建使龙牌有了栖身之所，龙牌不用从一家会头转往另一家了，因此，龙牌庙会期间的仪式也有了以上的诸多变化。就龙牌会自身的发展而言，龙祖殿的建立使龙牌有了稳定的居所，不用每年从会头家挪进挪出，并形成了一个固定的信仰中心。从表1中也可以看到，在家里过会时，随着龙牌的不断移动，信仰中心也跟着转移，初一从上任会头家到醮棚，初四再从醮棚到上任会头家，初六才从上任会头家到下任会头家，经过一番复杂繁琐的程序之后下任会头家的信仰中心才得以行成，即把家塑造成一个公共空间。此后人们就会到新轮值会头家祭拜龙神，而这个会头的家也从一个私人的空间成为当地的公共空间，但是这也只是暂时的，一年之后，他的家又会恢复成为私人的空间。而在庙里过会，龙牌一直在龙祖殿里，有了固定的信仰中心。“挪神”到“挪人”，节省了大量人力、物力，这也是会头们想建龙祖殿的动机之一，通过仪式的变化表达了自己的想法，这也是在前文中提到的，农民在得到政府承认的前提下表达自己的方式。对会头来说，龙祖殿的建立使龙牌庙会得到公共领域的认同的同时，也使仪式的举行变得更为简单方便。

范庄龙牌会无史料记载，凭口头传说以及会头世袭传承而得以保存。曾一度在文化大革命时转为地下活动，改革开放后才得以复兴，而又因为1991年刘其印对龙牌会的青睐，将范庄龙牌上所书之“天地三界十方真宰龙之神位”视为龙崇拜的“活化石”的体现，并提出龙文化的概念。随着刘其印引见的专家、学者的增加，其发表的论文以及每年在范庄举行的学术座谈会，使得龙牌会的精英们[17]获得的外界信息不断增加。因此，专家学者成为了龙牌会与外界沟通的桥梁，不管学者们从哪个方向研究范庄龙牌会，这些精英都会取其有益之处为已所用，范庄今年新立的两块石碑上的碑文就是很有代表性的例子。

龙祖殿前左侧石碑正面的龙祖殿记，与周虹文章中所描述的范庄龙牌会的由来的文字相差无已，笔者也从会长史振珠处见到过这些学者所发表的文字资料。尽管有许多学者强调这个传说很可能是附会而成的，但是精英们并不这么想，他们认为将龙牌的地方信仰转化为一种公共的龙文化遗产可以使龙牌会得到更多的国家认同，也能使龙牌会得到更好的发展。在会长接受当地电视台采访时，把范庄龙牌会的勾龙传说一再宣传以强调龙牌会的“正源血统”。左碑背面的功德碑记，其书百元以上捐款者名字的目的意在将捐款的学者们包揽进来，达到宣传范庄龙牌会影响力的目的。从这一点看，应该是会头从学者一方获得了他们所需要的学术上的认同。

而右侧石碑是将龙祖殿成为省级非物质文化遗产的标识，其背面的文字详细记载了龙祖殿的建立以及龙牌会成为省级非物质文化遗产的过程。这段文字很好地体现了学者以及政府的外界力量界入使龙牌会得到政府的承认，并借博物馆之名盖了龙祖殿。龙祖殿是标准的庙宇式建筑，但其正门两侧所挂的牌匾则是“中国赵州龙文化博物馆”和“河北省赵县范庄龙牌会”。龙祖殿里称得上与龙文化相关的除了龙牌之外，就只有挂在墙上四周的“历代龙图”的介绍图了。如此一来，尽管与一般的博物馆不同，但是龙祖殿也算是具有了博物馆的作用了。高丙中用“双名制”[18]很好地解释了双名制在龙牌会运用的文化技巧，并且表现在公共事务领域成为一种政治艺术（高丙中，2006）。

在与刘其印谈话时，他提到称龙祖殿为庙必须慎言，因为盖殿的源由是出自于博物馆之名，但是把博物馆建成庙也是有违其初衷的。不过木已成舟也只能如此，刘其印说盖博物馆是为了让龙牌有个地方可以存放，其意并不在建成一个享受香火的信仰中心。但是，龙牌作为范庄的地方信仰是不可能让龙牌只作为龙文化的标志物而存放在某处，其实从一开始建龙祖殿就无法避免其作为庙的作用。笔者认为龙祖殿的双重性并不仅仅只在于其名称的两重性，更为重要的是作为一种公共事物所具有的两种意涵：第一种意涵是范庄龙祖殿对政府而言是博物馆，代表着龙文化遗产。因为只有这样才能得到政府的认同，从一种地方信仰上升成为一种公共领域的文化代表，也因此而获得了社会公共空间的承认；第二种意涵是对范庄村民而言龙祖殿是供奉龙牌的庙宇，承担着范庄村民的信仰寄托，因此范庄村民们也并不拒绝龙文化观念的渗入。因此，龙祖殿的建成使政府、会头、百姓三者都实现了各自的需求，龙祖殿也是这三方互相作用、互相协调的结果。

有龙祖殿的修建，才有了从“家”到“庙”的过程。“家”是一种家庭的，内部的表征，而“庙”是公共的，外部的表征。从家到庙，也是龙牌会从地方信仰向公共事物——龙文化遗产发展的过程。2007年并不是龙牌会从“家”到“庙”发展的终点，而只是这个过程中的一个阶段，在地方精英的领导下，龙牌会将继续向前发展。而在普遍意义上来说，因为有地方空间的存在，如非物质文化遗产的认同、发展旅游业等，在获得政府的承认的前提下，中国各地的寺庙和宗祠复兴也正走在这样的发展道路。

 

1．高丙中，2001，“民间的仪式与国家的在场”，《北京大学学报》（哲学社会科学版），第1期，第38卷，第42-50页。

2．高丙中，2004，“知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生——对民俗学的学术实践的新探索”，《民间文化论坛》，第3期，第13-18页。

3．高丙中，2006，“一座博物馆一庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制”，《社会学研究》，第1期，第154-245页。

4．郭于华主编，2000，《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社。

5．李慰祖，1941，《四大门》，北平：燕京大学法学院社会学系学士毕业论文。

6．刘其印，1997，“龙崇拜的活化石——范庄二月二‘龙牌会’论纲”，《民俗研究》，第1期，第87-91页。

7．Selina Ching Chan, 2005, “temple-building and heritage in China”, Ethnology, vol 44 no 1, pp65-79.

8．陶立璠，1996，“民俗意识的回归——河北省赵县范庄村‘龙牌会’仪式考察”，第4期，第34-43页。

9．特纳，2006，《仪式过程-结构与反结构》，北京：中国人民大学出版社。

10．王斯福，1996“农民抑或公民——中国社会人类学研究的一个问题”，北京大学演讲记录。

11．吴效群，1998，“北京碧霞元君信仰与妙峰山庙会”，《民间文学论坛》，第1期，第46-52页。

12．吴效群，2006，《妙峰山：北京民间的社会变迁》，北京：人民出版社。

13．武文祥等，2001，“赵县范庄镇‘二月二龙牌会’的由来”，石家庄：河北民俗学会内部发行刊物《民俗通》。

14．叶涛，1999，走进“龙牌会”，《民俗研究》，第1期，第46-57页。

15．约翰•弗洛尔，帕米拉•利奥纳：“中国乡村的文化生活：以川主庙为例”，载张敏杰主编《中国的第二次革命——西方学者看中国》，北京：商务印书馆，第301-322页。

16．岳永逸，2003，“村落生活中的庙会传说”，《文化研究》，第2期，第43-54页。

17．岳永逸，2005，“传说庙会与地方社会的互构”，《思想战线》，第3期，第31卷，第95-102页。

18. 岳永逸，2005，“乡村庙会的多重叙事——对华北范壮龙牌会的民俗学主义研究”，《民俗曲艺》，第101-160。

19．张焕瑞，2001，“中国龙文化园地的一支奇葩——赵县范庄‘龙牌会’”，河北：河北民俗学会内部发行刊物《民俗通》。

20．赵旭东，2001，“习俗权威与纠纷解决的场域”，《社会学研究》，第2期，第74-84页。

21．赵旭东，2003，《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津：天津古籍出版社。

22．赵旭东，2005，“表征与文化解释的观念”，《社会理论学报》，第八卷，第二期，第229-276页。

23．赵旭东，2006，“中心的消解：一个华北乡村庙会中的平权与等级”，《社会科学》，第6期，第31-41页。

24. 赵旭东，2007，“文化认同危机与身份界定的政治学——乡村文化复兴的二律背反”，《社会科学》，第1期，第54-62页。

25．周虹，1996，“‘龙牌会’初探”，《民俗研究》，第4期，第44-49页

 

Abstract: Since the open policy was carried out in last 1970’s, the revival of temples and ancestral temples has been a common phenomenon in China. The authors described the whole ritual of Longpaihui, through taking part in it in 2007, compared with the ritual before the Longzudian was built, and analyzed the relationship among the government, huitou and the scholars through the aspect of ritual vicissitude. As the Longzudian had been built, there is a process from “home” to “temple”. “Home” is family, inside token, while “temple” is public, outside token. From home to temple, it’s a process of development which is a local belief becoming to a culture heritage of dragon.

 

Key word: home, temple, Longpaihui

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