解放的可能性

利奥塔尔与哈贝马斯对什么是解放有不同见解。哈贝马斯追求一种真实的解放，试图透过深层全面的沟通，跨越思想与结构的桎梏。利奥塔尔则认为，解放这个概念本身就预设了思想上的制约。解放成为思想上的立场，则解放充其量是相对性的，是自问受到什么处境的束缚，有了束缚，才能谈解放。不指明束缚而谈解放，就流于空谈。如果要先界定束缚者，在束缚者所界定的框架下以反框架的方式出现，才能算是解放，这样如何号称解放？哈贝马斯反问，如何能预设解放后的答案一定是固定的东西，是不是后现代本身早有答案，才能判断说，哈贝马斯的方法会得出不符合后现代标准的答案--那后现代岂不也掉人同样的陷阱？[1]

他们原都是对资本主义进行反思批判，却对于什么是解放有不同的立场：解放是面对资本主义站定自己的位置，还是摆脱任何特定位置的锁定？活在一个不断建构欲望的霸权或资本主义体制里，解放就是要超越欲望。如果是活在基本教义派的宗教体制里，解放就是纵情享受体制所不容许的欲望。伊壁鸠鲁的纵欲与斯多葛的禁欲，两者都同时是解放与封锁。可比拟节食者面对美食的食欲，摆脱食欲是实践某种解放，放纵食欲则是另一种解放。不论吃或不吃，在不同时空探讨其意义时，并没有普遍性的解放策略。在某个特定时空里的宰制与臣服，换一个时空反而可以启发解放的能量。于是，"解放"这个概念打开了，所有人正在做的事情，都具有成为解放行动的机缘。相反，所有看似解放的行动，也都隐藏宰制的潜在可能性。

每个人所做的事情都可能被视为对于束缚体制的抗拒或摆脱。换言之，自己所做的事情是不是在抗拒或摆脱某一种束缚，不是由自己片面决定的，每个人都可能从旁人的行为获得启示，拿来对某种束缚机制进行解放、制造动荡，或重建霸权、实行封锁。这时，解放没有固定的框架，号称针对某一框架进行解放，结果如何，不是自己独断决定的，但是事先可以预期，每种行为都有解放或封锁的能量。如此，解放无所谓一种普遍性的价值，而是不可避免的可能性，反对解放的行为也可能具有解放性，追求解放的行为同样可能具有封锁性。

利奥塔尔与哈贝马斯应该会有兴趣知道的是，这种解放与封锁之间位置可以互换的困惑在资本主义之前也存在，而且复杂得多。换言之，对解放的讨论不只是资本主义内部才有的反思，反而是资本主义之外早有关于解放的不同反思，并引出了各种不同立场的尝试，它们更能说明解放与封锁之间的密切关系。本文所涉及的，是近代日本思想界在临摹西洋、面对中国的姿态中，揭示了解放只能是个相对的概念，不论是以摆脱锁定为诉求的解放，还是对特定结构进行抗拒的解放，都只能是一种非本质性的身份策略，而且其中充满了封锁与宰制的能量。

日本知识界的解放策略

身份困惑具有传染性，它会动摇社会行动的基础。解放所预设的身份宰制一经揭露，在原本分享身份的群体中，会引起不安，促成流离，就是要进入某一个对象的位置，让自己和所要临摹、转型进入的对象之间，距离完全消弭；或制造与所要排除的对象之间更大的距离。日本知识界在开国的压力下，为了替日本追寻一个有意义的近代身份，面临两个关键问题：是否要抗拒欧洲？如果要抗拒的话，是否要排除中国？这两个问题构成了四种解放策略。这两个问题本身就具有封锁性，在回答是否能摆脱这种封锁性之前，得先举出这四种解放策略的具体实践。

（一）是否要抗拒代表近代性的欧洲？开国之前，日本对欧洲的认识主要是透过兰学获得的。欧洲的知识界、商人、学者经由荷兰东印度公司的据点，传入科学知识与迥异的世界观。日本开国以来，科学知识就带有某种先进性。知识界对于开国，以及对自己被放在欧美对象的位置感到不安，而要追求解放。但到底是应该临摹欧美的知识，转入欧美的位置，成为一个外于封建日本的某种带有普遍性的主体，还是要巩固外于欧美的日本身份，攘除欧美力量？要不要以欧美价值作为观看世界（包括自己）的参照系？要不要发展与欧美一致的问题意识，成为互通的知识本体？在逻辑上，也就是要不要抗拒欧美的普遍性的问题。

（二）是否要排除汉学所象征的中国性？日本知识界采纳的自我认识角度或许与中国知识分子不一致，但是他们对汉字文本与经典的仰赖，模糊了日本与中国的区隔。[2]在迈向近代的过程中，自然要问是否要排除中国，并摆脱汉学作为人格修养的全部世界这个问题。将汉学所在的中国转变成研究对象，以东洋或支那等非价值体系取代汉学，就成为摆脱中国的知识策略。实际上，近代日本中国学发展的意义，恰恰在于将中国从汉学起源的文化中心，变成可以由外向内看待的、具有空间性的对象。中国肉体化后，取得了空间的延续性，如此成为可以观察的对象。与此相反，时间的延续性消失，天地生父母祖宗再生自己的孝道脉络，不再是由内向外看世界的心理基础，而成了空间对象。[3]简言之，这里涉及的是，究竟该把中国当作已存于时间长流而无法排除的精神体，抑或是具有空间性而可由外向内看待的肉体？

这样形成一个2×2的表格，横向是关于要不要抗拒欧美，或要不要把欧美当作参照系；纵向是关于要不要排除中国，是要把中国当成空间，由外而内看中国，还是要继续站在汉学上，站在某一种中国性里，把中国当作眼睛往外看？

日本知识界解放策略

这个表格仅以逻辑区分，并非说知识分子的实际情况只能是四中取一。事实上，转换与断裂是近代日本知识界的常态。毕竟这些理论家有情感、有欲望，所以有朝一日发现旧有的解放理论不能用的时候，在解放欲望的驱策下，他们往往会转往另一套理论。但是，在抒发解放之情的时候，知识分子必须合乎逻辑，正因为要合乎逻辑，所以后人可以将其归类。但后人又习惯于质疑他们不合逻辑，这是因为后人不了解他们追求解放是一种情感。我们掌握其情感上的精神状态后，对其转向或断裂就能有所体会--原来解放理论不过是身份工具，既是工具，为求解放而更换思想工具，反而是维护精神情感的一致性。简言之，这四个策略的逻辑区隔是为了方便以下的讨论。归类的目的不是要把特定学者锁在某种类别里，而只是想看有哪几种发言的位置，之后，本文还会介绍超越四取一的新努力。

曾经分别实践过这四个解放策略的人，是竹内好、内藤湖南（日本京都学派的重要创始人）、白鸟库吉（提出东洋史学的东京学派创始人）、津田左右吉。白鸟与内藤同时代，前者长一岁；津田是白鸟的学生，与竹内好比较靠近当代。不过，本文要处理的并不是他们的理论本身或评价他们对中国学界贡献的大小，毕竟他们在知识界已产生的巨大影响是显而易见的。本文是尝试通过分析他们的研究旨趣与关怀，考察知识与身份策略之间的联系。

四种解放策略的可能性

白鸟库吉的中国话语

白鸟库吉致力于开创有别于汉学的东洋史学，从历史起源上拉近了日本与欧美的位置。他深入体会欧美看待东方的知识角度，进而驳斥东方看似落后的位置，中国则是他重现日本的论述工具。在概念上，他选择以基督教为重现的起点，发掘并比较东西方关于"天"的理解，赋予日本传统里一种足堪与基督教平行的宗教起源。这个"天"在历史源起上贯穿东西，可见具有普世性的功能，于是东西方在宇宙本体上居于平等的地位。孔子论"天"，则孔子作为东洋人与耶稣作为西洋人，异曲同工。"天"这个概念乃是东洋（日本、韩国、中国）共有，因此不必以孔子为中国人，如此日本之历史文化的开展，便与中国居于平等地位。白鸟说，经过各自分疏发展，"天"作为东西方历史上的一种具有普遍意义的论述，形成不同的思想与体制。这在东方也不例外，故过去中国较为发达，到了近代日本则比较进步，而中国相对落后；并相信到了未来，日本将综合东西洋，超越欧美。所以"天"的概念把东洋跟西洋平等化了。[4]

"天"作为普世性的现象，证成于"天"的功能性，因此"天"不能只是特定的历史偶然。"天"倘若仅仅为汉学与中国历史下的概念，它就是中国人的，不但日本成为中国历史文化的衍生，且基督教将会取得独占的地位，继续把中国锁定在未闻上帝福音的黑暗内。白鸟提出了名噪一时的"尧舜禹否定论"，[5]他通过汉学典籍，辩称"天"作为思想与体制是在春秋战国之后才有的，则尧所象征的"天"的价值，必然是后世附会的，藉此否证中国历史上有尧舜禹，而将其视为天、人、地三种价值的代表，从而反推尧舜禹是春秋战国之后被创造的。

"天"的概念哪里来？白鸟到蒙古从事考证，他的考证不是透过人种，而是透过语言字根来回溯。他认为，蒙古在公元前三世纪时，分别往欧洲与中国方向发展。蒙古人有敬天思想，所以"天"的概念与蒙古的血缘传诸东、西洋，有了互通的源头。准此，东方与西方自始就是平等的，只是到了西方而为基督教，到了东方而为后世熟悉的"天"。在东方，中国人与日本人继续各自发展。在"敬天"的问题上，白鸟接受当时国学家对中国的批评，认为孔子把"天"制度化之后，中国人的"天"只是文化概念，中国人没有真正的"敬天"，与日本万世一系的神道相比，制度化的"天"造成了文化保守主义。

白鸟指出，每有北方蛮族入侵中国时，中国以其繁复的文字、优美的礼乐将北方蛮族同化，俟北方同化之后，进入体制，便足以代表"天"，如此中国历史上没有真正的敬天思想。影响所及，不断人侵的蛮族加入了中国，孔子以降的儒家文化也不再需要向外学习，这样的文化保守主义妨碍了中国向外学习。相形之下，日本的"天"具体存在于天皇，这比其他宗教来得有效，因为不论耶稣或穆罕默德都不在世，只有日本的天照大神还一路传承，神继续活在世上，故"天"是直接在日本人的当代生活中，提供日本人内心稳定而素朴的自我认识。这种认识不需要透过繁复的文字来表达，这也解释了何以日本国学派要诉诸真感情，反对在繁复的汉字上做工夫。

白鸟认为外来价值会威胁中国的"天"，但日本人会诉诸自己稳定的内在，不会抗拒学习。外来价值的输入，不影响日本人的自我认识。日本的尚武精神就是在击退蛮族的经验中养成的。同样的道理，近代日本向欧美学习也可以有成效。白鸟通过中国，将日本的源起置于与欧美平等的地位，再把中国排除在落后的文化保守主义中，最后经由日本的综合，成就日本的超越。

内藤湖南的中国话语

白鸟库吉开创东洋史学，内藤湖南则建立了支那学。白鸟的东洋用来指涉中国，他的老师那珂通世撰写《支那通史》，[6]这应是日本知识界用支那取代中国的第一部系统论著。"支那"这个名称免除了"中国"象征的"中"与日本相对边缘的地位。变成支那以后，中国成为一种发音或一块地理。在西方，透过绘制地图而将中国地理化的是传教士；在日本，内藤创建支那学，是在知识上把中国地理化的重要里程碑。内藤在史学上最出名的理论是宋代近世说，他从各种角度辩称，中国在宋代就进入了近世。他的论证过程复杂，靠的是史籍经典中的蛛丝马迹与人为的诠释串联。一言以蔽之，他认为中国从宋代以后就不再有世家、豪族与藩镇，皇帝直接面对万民，中国变成水平的众民社会（这点白鸟也提过），而不是日本或欧洲式的封建社会。[7]

既然研究的是中国如何进入近世，自然必须明确指出中国皇帝与其辖下的万民是在何处。如果"万民"包括日本，就无法研究中国的近世，故"宋代近世说"的前提是，中国是一个有自己历史脉络，可以被区隔观察的对象，故他讲中国近世的发生时，即是让日本以从外向内的姿态进入中国观察，这就脱离了汉学眼光下的气理世界，而改用阶级史的量度来排定中国的历史进程。这时再辩论什么人或多少人是奴隶、臣民、世家，或谁在推动历史进化，才有意义。内藤的近世说俨然拒绝追随当时关于中国历史停滞的流行主张，但他的中国"文化老化"说与"文化中心移动说"，[8]又起了附和作用。这些学说共同把日本与中国做出有效的空间区隔。

内藤的中国空间因此不同于西方中国学的中国空间，后者试图发展某种普世法则来归纳中国，内藤对其大不以为然，他认为应该根据中国的实际来分析。因此他的中国空间，在认识论上是以中国为中心的空间。这个对于大理论或法则的排斥，是京都学派与东京学派大别之所在。[9]他浸淫中国历史既久，又多次实地考察，难免仍如同汉学家一般，对于研究对象产生特殊感情，并认为日本有责任将新的活力输入中国，而这里的关键在于中国的政治体制。他的看法奠基于他对中国地方社会的观察，比后来有类似主张的西方中国学家早出许多，之所以早出许多，应当与他这种中国中心的空间认识有关。

内藤提出，在中国这样一个社会里，扮演关键角色的是地方乡绅，他们代表自己所处地方的社群，和外来的统治者进行各样的周旋谈判，其中关键在于资源的攫取，也就是缴纳的问题。只要这个问题能解决，任何外来势力都可以成为统治者。内藤把中国看成好几个一块块的小的乡民社会，外来统治者会被接受或被抗拒。是接受还是抗拒，在于剥削攫取的过程中，它们能否与地方势力达成妥协。中国这般的老化社会，缺乏一个有效的统治机制，也就不能成为近代国家，重振社会的活力。在军国主义时代里，内藤基于对中国人的感情，提出这种看法，难免遭后世批评为助纣为虐，何况他与白鸟一样，都身处军国主义学术体制之内，从事对中国的调查。

东京学派与京都学派虽有辩论，但白鸟跟内藤都把中国放进了地理空间，与军国主义的大陆政策在知识论上有所合谋，他们还在帝国的舞台上进行知识的搜集。不过，这之间的因果关系却不能简单归因于内藤或白鸟。将中国空间化的知识运动，都把欧美的线性史观当成参照系，来看中国能否进一步发展，并解释为何中国无法进一步发展。这使得观察者站在普遍性的位置，对观察对象指指点点。这个指指点点并不能排除他们心中对中国文化的某种热情。尤其是内藤，尽管以线性史观为参照系，但他显然没有排除中国的意念。他从中国的历史去看中国，和白鸟试图从普遍的历史去看中国，是有所不同的。内藤虽然实践了把中国空间化的知识建构，但他仍试图从区隔出来的中国历史本身来解释中国，认为中国在没有西洋的刺激之下，比西洋更早进入近世，从而否证了欧美学界的中国历史停滞论。

竹内好的中国话语

相较于两位前辈，竹内好采取了不同的解放策略。他提出"自我否定"的研究取向，藉由自已否定自己，来确认否定者外于欧美的主体性。他最大的批判是，近代日本充其量是欧美的优等生。过去日本经由中国的典籍发展汉学，倚汉学来看世界，之后开国迎来欧美，就跟着欧美迈向现代，完全没有自己。竹内好批评这就是一种失去党派性的文化，它只有高度的依附性。[10]但他又对与欧美对立抱持警觉，因为这种对欧美全部的抗拒，将不得不仍在欧美的框架下进行，仍然由欧美来决定自己会在哪一个点上，占据什么位置，所以没有办法真正跳脱欧美的框架。竹内好的解放策略来自他对鲁迅的阅读，从鲁迅的文本中，他看到了日本获得解放的契机。

竹内好认为，鲁迅的批判文学经常采用各种身份，而从来不是鲁迅自己，或任何某个具有固定内涵的身份。鲁迅的身份变换非常迅速，他的发言位置变化不居，这使其批判看起来不能聚焦，有时似乎无效。这给了竹内好很大的启示，他感觉到这种没有固定位置的抗拒，显示了一种无法用言语表达的挣扎动力。挣扎比直接的抗拒更有党派性，挣扎的人是一个还没有进入固定位置的人。如果可以进入固定的位置，则若非欧美指派的，就是与欧美对立的，因此就不能摆脱欧美。但鲁迅并没有如此，他在一种不断变换身份的行动中，对不同的对象，采取不同的批评角度。竹内好便由此读出了一种不是由欧美界定的、无法用言语表达的、正在进行挣扎的主体性，此之谓"回心"。这个位置既非中国任何固有的位置，所以透露出对自我的否定。[11]

自我否定是最有效的抗拒，也是一种真实的抗拒。因为抗拒者虽然没有位置，却必然存在，否则也不能进行自我否定，而自我否定使得任何优等生式的努力都变得失效，从而对欧美行使了抗拒。这样的策略说明了竹内好在日本军阀发动太平洋战争的时候，为何与日本知识界的左翼共同参加了"近代的超克"座谈会，表达支持，且在战后从未流露出懊悔的情感。竹内好支持太平洋战争，足以对作为欧美优等生的日本，进行自我否定。但这个座谈会在日本战败之后变得声名狼藉，咸指为左翼知识分子转向对军国主义投降的证据。竹内好支持军国主义发动太平洋战争，是不是等于支持军国主义更大规模地侵略中国？

无疑，"近代的超克"这个座谈会里的姿态，可以满足当时的军国主义。但知识界除了抗拒欧美而与军国主义共谋之外，也隐藏了他们为生存而无法表达的对军国主义的批判。发动太平洋战争是抗拒欧美，而抗拒欧美的前提是中日提携，支持对欧美战争的知识界，其实不就是在怯懦地嘀咕"为什么侵略中国"吗？[12]所谓共谋，是一种无法摆脱军国主义统治的现实，与抗拒欧美的欲望的结合。起码知识界可以自我安慰，认为自己没有支持对中国的侵略。竹内好尤其可能是在执行一次特殊角度的挣扎，实践一次"回心"，既没有违背自己，又可以保命。

竹内好参加"近代的超克"座谈会，支持军国主义发动太平洋战争，是权宜的自我否定，其他场合他并不必然采取同一种姿态。1960年代签订美日安保条约时，竹内好支持左翼对政府进行抗争，这更接近他所认知的鲁迅式的自我否定。[13]他藉由阅读鲁迅式的挣扎，想象中国的挣扎，并揭示日本恢复党派性的解放策略。在既不是欧美，又不是反欧美的自我否定过程当中，摆脱优等生的位置，重建主体性。竹内好进入的那个鲁迅的精神状态，使其发展出他认为是中国独有的自我否定方式，这种方式不是对欧美的抗拒，而是一种具有自我否定意义的抗拒。

竹内好有意识地选择欧美以外的参照系，想尽办法抗拒进入欧美的现代性或线性史观，而从中国自己的文学论述当中去掌握中国的党派性。所以说这是一种不排除中国，又拒绝采用欧美参照系的身份策略。竹内好又提出一种"如何迈向亚洲"的方式，也许这条路是不可具体言说的，但亚洲可以是自我否定所需要的角度。不论是否定欧美或否定中国与日本自己，亚洲都可以恢复党派性，厥为回心。亚洲作为临时的身份，可以帮助避免锁进欧美，或锁进一种特定的反欧美位置，这就有了某种可以实践自我否定的亚洲。但这个亚洲没有具体固定的目标，没有终点，只是一个为了自我否定而置身的临时位置。[14]

为什么是亚洲？因为它是反欧美、反中国，又反日本的。这个亚洲不能放在欧美的对面，因为其内容不是欧美决定的，而是透过中国与日本的自我否定所归纳出来的。亚洲作为一种方式，是抗拒欧美，不用欧美的参照系，但又保留中国党派性与主体性的方法，这种方法也就是日本的解放策略。在中国，可以对中国进行自我否定而抗拒欧美；而日本的方式是对日本进行自我否定，这些方式同时通向一种没有固定内容、没有具体终点的亚洲。

津田左右吉的中国话语

津田左右吉师承白鸟库吉的历史抹杀主义。在日本军国主义下让津田险遭牢狱之灾的，是他对《古事记》与《日本书纪》（简称"记纪"）中关于日本起源的记载的看法。透过各种考证，津田认为它们是杜撰。[15]他认为支持天皇制度，必须让天皇制度化，这与白鸟以否定尧舜禹来巩固儒家天人地三重价值的普遍性，手段雷同。津田左右吉是透过对日本神话的否定，检讨万世一系的神话，使天皇成为一种现世的机关，赋予天皇制度永久的、至高的价值，这几乎不能见容于军国主义。对"记纪"的解构，关系到他对中国的研究。因为"记纪"神话里的内容受到《老子》与《淮南子》的影响，所以他不仅改写日本神话，还去解构《淮南子》与《老子》，对道家进行批判。据他的考证，老子晚于孔子。如此考证，含意明显，这使他对"记纪"的批判，能更根本地动摇日本万世一系的神话，亦即把"记纪"的传说渊源斩断，这反映在津田对道家的尖锐批判中。[16]

津田对中日关系众所周知的立场是，根本没有两国同属或同源的"东洋"存在（白鸟把中国说成东洋，是要让中、日可以同源并且平等），中国是中国，日本是日本，主张两国在文化上、价值上、生活方式上没有一点相同，所以反对把中国的思想套在日本身上。他认为日本要通往世界，绝对不能自认为是锁在东洋内部的。津田对儒教进行了强有力的解构，主张把孔子恢复为人。但另一方面，他也注意到，儒教曾经在历史的发展过程中，对世界的文化做出过贡献。[17]与白鸟一样，他认为"天"所象征的绝对权威，是造成中国停滞的主要原因，但他相信日本绝对不一样，故不承认有两国同属或同源的东洋的存在。

津田左右吉的这种分析，没有接受欧美的线性史观或现代化史观。他非常有意识地告诉自己，这样看中国的原因，是为了要建立日本自己。日本自身主体性的建立，在于透过解构"记纪"的杜撰，建立一个可以不被东洋羁绊而通往世界的日本，并否定中国与日本构成一个共同的东洋。如此，除了拒绝欧美为参照系，他也排除中国，把整个日本跟中国的关系切断，不从中国看中国。不像竹内好那样，可以把中国的自我否定方法，拿来给日本参考使用。

解放话语的不确定性

可以在上表中填进四个例子：白鸟是不抗拒欧美但排除中国的；不抗拒欧美又以中国为中心的是内藤；竹内好是抗拒欧美但不排除中国的；津田是抗拒欧美又排除中国。他们这样算不算解放？有观点就认为，白鸟完全没有解放，因为白鸟是为了日本与欧美平等而去操弄对中国的认识，故反而被锁在一种日本式的东方主义中，[18]沾沾于自己的主体性而刻意制造中国为一个疏离的他者，所以难以称为解放。内藤湖南算不算解放？汪晖就认为内藤不算解放，因为内藤采用的线性史观，引导他继续把中国放在欧美的参照系里检证，由此才得以量出中国文化的现代程度。这两种批评意见的道理是显而易见的。至于津田左右吉，似乎不用多讲，因为战后对津田左右吉的批评简直从不缺乏。他对道家的解说和对儒道的批判，有许多论据都是错误的；而且他为了日本而论中国的态度也引人侧目。

比较难评论的是竹内。竹内好有没有解放？沟口雄三认为没有，因为竹内好推崇的固然是某种无言的挣扎，但他无疑是拿着欧美与反欧美的两把尺子，同时检定自己，既要求自己不是欧美的优等生，又要求自己不能锁进欧美的对立面，两种情况加起来，反而是更极端地在用欧美来决定自己--不能是欧美，也不能不是欧美；在这种双重检证下如何解放？这样永远是在拿欧美来看自己，好像在比赛谁才真正最不受欧美影响，所以沟口雄三认为他还没有跳脱欧美。

沟口雄三的再解放尝试

沟口雄三在他们四位之后，有后来者的宏观优势。他试图超越，曾经不赞成津田，但后来在众人皆批津田的气氛中重新阅读，有了不同体会。[19]他的解放策略可以从这个再读过程说起。在津田左右吉显得非常日本中心、自我中心的所谓错误论述中，沟口体会到一种特殊性。恰恰是津田比任何其他人都更明确地意识到，自己所有对于中国的论述，目的都是为了日本。这表示津田所论出来的中国，是日本的中国，而不是一个普世主义的、线性史观的、科学主义的、客观主义的中国，而是为了日本而不得不去排除的中国。[20]如果津田是为了日本而排除中国，另一层意义就是，日本本身也不可能是那个世界性的、普遍性的、科学的、客观的日本；也就是说，津田的中国绝对不是世界性的中国，日本显然也不是世界性的日本。如果言之成理，不就表示也存在一种为了中国而排除日本的关于日本的知识？

换言之，在世界文化之下，有某个属于中国自己的，以及某个属于日本自己的民族思想。如果津田可以为了日本而去读中国，那当然也可以为了中国，用某一种方式去读日本。津田明确表示自己是为了日本而去读中国，结果，反而把中国与日本之间的相异性，变成一种彼此的，而不是单向的关系。日本作为一个异，是从中国看到的异；中国作为一个异，是从日本看到的异。这个彼此异别化的过程，不就同时赋予了对方与自己某种不属于欧美的主体性吗？也许津田的文本内容有的是错的，但他的认识论却充满启示，[21]何况津田也认为儒教曾经对世界文化有过贡献，这表示他并不总是藐视中国，也就不必因为他在一些文字中藐视中国就对他全盘否定。

对沟口而言，津田的中国学说明世界是多元的；而且如果不多元，就不能成为世界。日本作为相对于中国的一个异国，和中国作为相对于日本的一个异国，以及中国和日本作为相对于欧美的异国，三种情况下使用的量尺都不一样。各国站在自己的位置上对旁国加以异别化，则世界的量尺就不只一把，各国之间的差异就不止一种差异，这样的世界，是真正多元的世界。基于此，沟口提出"一个作为方法的中国"，这是一个以通往世界为目的的方法，也就是一个让各国认识中国如何对它们加以异别化的境界。异别化的不同量尺聚于一堂，才能称为世界。

因此，通往世界的前提，是证明有一种中国自己的眼光在看日本与世界。过去把儒教普遍化，就像是把欧洲历史当成是世界史一样。及此，就不能再把儒教作为另一个普世概念来对抗欧美。所以，津田把儒教异化成中国自己原有的东西，这个做法具有积极的意义。他为了日本而去读中国，把一种不同的儒教读出来，再把儒教异别化回中国；在追求异于世界的日本时，津田预设了一个异于世界的中国，从而保证这个世界必须是由可以相互异别化的各个不同的文化和国家所组成的。所以沟口主张，研究中国应当从中国本身来研究。沟口所谓的中国，是特别指涉中国的历史基体，[22]这样的历史基体有自己的逻辑，可以透过这个基体来看世界与日本，并且看到的绝对与其他人不同。沟口的客观的中国，是站在中国的历史基体上来看世界，看到的所有东西加起来，可以反射出客观的中国历史基体。

沟口雄三的中国历史基体

沟口不以西洋为参照，又鼓吹以中国为中心，他的启发却同时来自于津田与竹内。他用自己对中国的研究为例，提出以"中国作为方法"。首先，他从公与私之辨着手，认为中、日之间谈及公私意义时大不相同。沟口指出，中国人的公私没有真正明确的界限，所有公私界限在情境更换之后都会变动，私领域往往可以变成公领域。换言之，中国人只有相对的私领域，而没有一个真正绝对私的领域。政治道德要求无私，无私之初是天下为公，但到了极端，什么皆可为公。在朝廷里，无私就是不要专为自己的家族；站在家族祠堂，无私就是不要偏袒。层层往下，每一层都可以变成公；层层往上，每个人都可以成为圣人而家天下。[23]

沟口指出日本的不同。日本的公是在各私之间，因此私是绝对的；在实际生活中，往往指涉的就是公家机关，故日本会有一个完全与公不能互通的私领域。绝对的私领域不见得适合用语言来表达，这个深层的对私的执着，其实响应竹内好的"回心"，更早则反映日本国学家所诉诸的情感，存在一种内心世界。但国学后来演进成国粹主义，冥冥中有神道的影子，助长了军国主义的发展。日本的公存在于许多私之间，而中国人的公与私是对立的，提到公，就是要放弃私。沟口认为日本的近代化比中国容易，因为在日本，近代化的场所是私与私之间的那个公领域，不影响私；然而中国就没办法近代化，因为中国的公是要求无私，到最后总是介入到个人，介入到个人以后，市民社会就没办法发展。[24]

其次，沟口质疑一般意义上使用的封建概念，认为它不能掌握中国的情况，中国的封建与分封、藩镇或割据无关。沟口的分析接近内藤所分析的地方性社会，所谓封建不过是地方化的区域社会，是属于地方乡民的社会，这就不能用欧洲或是日本的经验来理解。明清以降的封建进入近代之后，成为推动地方自治的基础。在乡民社会的基础上，地方乡绅逐渐形成一个富裕阶级，为了保护自己的利益，就争取地方自治。封建与自治不是两个断裂的历史阶段，只有回溯到明朝乡民社会的经济发展，才能了解中国的地方自治是阶级现象。不过，地方化的阶级之间不串联，所以不会革命。但没有中国式的封建为起源，就不能了解清末民初地方自治的开展。沟口于是把民初联省自治的要求，溯源到明朝，反对把中国的自治视作对西方冲击的响应。[25]

沟口重新理解中国的"国"，认为它与日本知识界追求的现代国家不一样。他认为中国的"国"主要是指朝廷，这其实与白鸟或内藤的分析相通。故在中国，朝廷垮了，"国"就垮了，严重性有限，只要换来一个能以民生为主的新君主，人民还是可以接受，没有万世一系这样的情感。沟口说，中国的"国"是一种道德空间，与主权没有关系。亡国带来恐惧是因为面临灭种的威胁，保种的"种"才关乎中国的"国"。[26]

沟口的解放策略接近竹内，不以欧美为参照，不排除中国。但另一方面，他又赞赏相互异别化。所以虽然他能进入中国掌握历史基体，但日本与中国是互异的，彼此之间不能经由相互进出而自我改造，所以沟口也就不能从中国揭示日本的解放策略。在相互异别化的前提下，沟口则接近津田。然而，沟口对中国的体谅与情感，似乎与津田嫌恶中国的态度迥异。他因此不能在上表内得到归类，而是来回在竹内与津田两个位置上。同时，他看到，中国市民社会不彰，中国的国不属于现代国家的国，中国的封建与欧洲不同。这三点似乎仍然是以欧洲为参照系得出来的观察点，[27]因此沟口又进出了白鸟与内藤的策略。

与其说沟口的解放策略属于上表内的哪一种，不如说他是藉由能够进进出出的能力，来展示他与中国之差异。他能够进到中国，能够离开中国；能够进到日本，能够离开日本；他不断临摹中国的历史基体，以此观察日本，并接受日本知识界的反射，试图客观地在反射中提升对中国历史基体的理解。沟口之能够退出，比他之能够进去更关键。就是因为他能够退出，所以有别于多数不能退出中国身份的中国人，也有别于日本人。他说以中国为方法，以世界为目的，这个世界，已经在他进出之间获得实践。同理，沟口进出了津田左右吉，进去又能出来，就保证了他的位置不会被锁定。在这层意义上，他取得了某种解放的能力。

不断进出的结果是，研究者自己原来所处的历史位置，充其量也是另一个必须被进出的暂时位置。研究者与研究对象的位置都临时化，则解放似乎就是不必非如何，也不必非不如何。认知到这一点的话，那么，白鸟库吉、内藤湖南、竹内好跟津田左右吉，每一个应该都有无穷的解放性与临时性。怎么能够知道当白鸟硬把日本锁入欧美的历史、语言与精神层次来竞争时，他不是在进行一种临时移入的解放？在白鸟以为将日本与欧美相同化的研究设计中，他的竞争意识反而把欧美异别化了，因为白鸟论述的欧美，是欧美历史基体中的人自己所论述不出来的。白鸟这种相同化的努力，竟不可避免地把欧美异别化了。

也就是说，白鸟与内藤就算是在西方的线性史观下论述中国，看似与欧美同步调，这个"同"也隐含了一种"异"。就像津田故意要把中国异别化一样，白鸟与内藤则故意要把日本和欧美相同化，他们都是为了日本自己的需要，差别只在于是否有意识于此而已。沟口既称颂津田，就当也能称颂白鸟。中日彼此异别化的方法会根据自己的历史基体特性而与众不同；同理，彼此相同化的方式也可以因为各自历史基体的特性而与众不同。所以，日本把欧美相同化与欧美把日本相同化，是两个相异的过程，故即使是相同化的进程中，也含有相互异别化的道理。

解放策略分类的无效

现在上表的归类已经显得武断而且不充分。沟口雄三的相互异别化主张，揭示了一种进进出出的解放策略。但同时，沟口面临的挑战是，进出之间的界限如何划定的问题，亦即历史基体的范围问题；其次，在逻辑上进进出出的结果，使基体、身份都在逻辑上被临时化，研究者无从判断研究对象是否为有效的研究对象；最后，也使相互异别化与相同化之间的区隔模糊，导致所有论述都可以被过度解读为解放。

透过白鸟、内藤、竹内与津田的解放策略，可见诸论者要摆脱的束缚，重点不同。某人要摆脱的对象，可能是他人解放的工具；某人解放的工具，可能是束缚他人的梦魇。沟口超越了对欧美与对中国两个身份必须做决定的压力，主张直接进入中国的历史基体。但因为他是用中、日之间的差异作为进入中国的起点，引人质疑他其实是带着日本进入的，不算是进入。而且他虽反对线性史观，但他提出的中、日差异参照点，仍然与线性史观所关切的课题重迭。

沟口以他看到的中日对公私、封建与"国"的差异为核心，讲述中国的历史基体，如此将与日本的差异看作中国历史基体的内容，是不是仍然是以日本为中心？对这一点沟口并不避讳。他推崇相互异别化，而且他试图站在中国的基体位置将日本异别化。值得注意的是，他对中国历史基体的观察，是从日本的公私、封建与"国"出发，则从中国将H本异别化的努力，仍然是先从日本的历史基体出发。比较沟口所进入的中国历史基体，与中国知识界在看日本时所奠基的历史基体，其间颇为不同，因为中国知识界惯于从自己遭遇日本帝国主义的历史经验出发。

沟口以世界为目的的理想从而具有启发性。虽然他所推崇的相互异别化策略，逻辑上临时化了一切原本可以识别的身份与界限，但是由于任何行动都出自某种历史基体，而鼓励所有历史基体无惧地现身，乃是迈向多元世界的必要方法，则解放的终点，就是这个没有固定历史基体的庞大而复杂的互动与进出过程。在相互异别化的逻辑号召下，研究者通往"世界"之道，就是成为被异别化的对象，同时取得将他人异别化的权力，最后再进入他人的历史基体，对自我采取异别化的立场。这是沟口的理想世界。

[1]后现代如何看待"解放"的问题？利奥塔尔强调"游戏"的概念，认为解放不在于抗拒，而在于保有进出各种身份的自由，从而凿开僵固的意义系统。让·弗朗索瓦·利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，三联书店，1997年；Jim George,Discourses of Global Politics:A Critical（Re） Introduction to International Relations.Boulder:Lynne Rienner,1994.

[2]因此在日本建立民族国家的过程中，常与"国语"的确立过程相配套，汉学的问题也成为解决身份认同时的主轴之一。此问题在小森阳一的《日本近代国语批判》（吉林人民出版社，2004年）中有相当着墨。

[3]贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山、戴茸译，三联书店／牛津大学出版社，1998年，第100-103页。

[4]Stefan Tanaka详细介绍了白鸟对于"天"的使用与再现策略，参见Stefan Tanaka，Japan's Orient:Rendering Pasts into History，Berkeley:University of California Press,1993。

[5]发表于1909年8月的"东洋协会演讲会"上，题为《中国古传说之研究》，参见刘萍《津田左右吉研究》(中华书局, 2004年) 第78-87页。

[6]最早是日本明治二十一年(1888)东京中央堂刻本。

[7]钱婉约：《内藤湖南研究》，中华书局，2004年，第96-121页。

[8]钱婉约：《内藤湖南研究》，第121-144页。

[9]江户时代的"汉学"将中国视为利用改造的对象；明治以后，推崇实证主义学风、根据欧洲近代学术而建立基础的"东京学派"，则将中国视为客体。此二者皆为没有中国的中国研究。反之，"京都学派"强调把中国作为中国来理解，重新赋予中国历史发展主体性。参见钱婉约《内藤湖南研究》第57-65页。

[10]党派性指的是"在充满矛盾的混沌状态中不断寻求自我确立，通过不断的自我否定而在环境中选择自己，同时通过这样的自我确认改造整个世界"。孙歌：《竹内好的悖论》，北京大学出版社，2005年，第42页。

[11]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，三联书店，2005年，第3-161页。

[12]日本近代日本思想史研究会：《近代日本思想史（第三卷）》，那庚辰译，商务印书馆，1992年，第139-141页。

[13]孙歌：《竹内好的悖论》，第141-175页。

[14]关于竹内好"亚洲作为方法"的解读众说纷纭，这是我们的解读。原稿见《作为方法的亚洲》（筑摩书房，1966年）。

[15]刘萍：《津田左右吉研究》，第170-181页。

[16]刘萍：《津田左右吉研究》，第213-228页。

[17]刘萍：《津田左右吉研究》，第264-272页。

[18]Stefan Tanaka,Japan's Orient:Rendering Pasts into History。

[19]沟口雄三：《做为"方法"的中国》，林右崇译，（台北）国立编译馆，1999年，第113页。

[20]以下沟口对津田学说内容的反省，见沟口雄三《做为"方法"的中国》第6章。

[21]"异别化"概念是沟口理解津田学说的核心，他认为这是日本学术能够将中国学确立成为一门外国学的标帜。参见沟口雄三《做为"方法"的中国》第117-118页。

[22]沟口认为近代中国像是在一个"洋务-变法-革命"的阶段论构图中被扭曲了，由这个图式展示的"近代"，除将中国锁在"落后"的概念中，也无从发现例如地方自治这类内在推动中国历史发展的重要因素在历史过程里如何作用，因为这些因素无法进入这个图式所写的"近代史"。基于对"中国近代研究"之态度与方法的反省，他称自己的方法论为"基体展开论"，认为中国的"近代"必须在"前近代"的基础上才能理解；"近代"是"前近代"的蜕皮新生，而不是断裂转型，而西洋冲击对历史发展的影响，也受到基体性质的制约，这可被证实于中、日近代化过程表现出的不同型态。他也举了很多可作为基体考察的制度或观念传统，诸如下文的"公私"、"封建"等。基体论的主张可见沟口雄三《做为"方法"的中国》第2章；近代中国像的检讨可见第2章、第9章。

[23]沟口雄三：《做为"方法"的中国》第6章。

[24]沟口对中国公与私概念的演变分化，和中日之间思想史的比较研究，参见沟口雄三《中国前近代思想的演变》（索介然、龚颖译，中华书局，1997年）；《中国公私概念的发展》，汪婉译，《国外社会科学》1998年第1期；《中国与日本"公私"观念之比较》，贺耀夫译，《二十一世纪》1994年第21期。

[25]沟口雄三：《做为"方法"的中国》第3、6章。

[26]沟口雄三：《做为"方法"的中国》第4章。

[27]葛兆光也曾经批评过沟口的研究，认为他仍不能避免地使用了从欧洲经验中得出的衡量近代的标准，见葛兆光《重评90年代日本中国学的新观念--读沟口雄三<方法としての中国>》，《二十一世纪》2002年第9期。沟口认为，太平天国运动中出现了象征"公"的"均、平"思想，这可以作为"近代"与"前近代"的分水岭。杨芳燕认为这个主张具有目的论倾向，见杨芳燕《明清之际思想转向的近代意涵--研究现状与方法的省察》，《汉学研究通讯》2001年第20卷第2期。

作者：石之瑜，1958年生，台湾大学政治学系教授(台北 100)；李圭之，1981年生，中山大学政治学研究所硕士研究生(高雄 804)；曾倚萃，1982年生，中山大学政治学研究所硕士研究生(高雄 804)。