一、细读、考据与理论建构

杨彬：最近国内出版了您的《礼与十八世纪的文化转折--<儒林外史>研究》，《儒林外史》是读者非常熟悉的作品，研究者也代出不穷。您的研究选取了思想文化史的角度，您是基于什么考虑，选取了这样一个文化分析的视野？

商伟：采用这个角度，主要是由小说自身特点决定的。在所有的传统章回小说当中，《儒林外史》参与当代文化思潮的程度，可以说是名列前茅。同时代的《红楼梦》就很难跟一个具体的思想学术思潮联系在一起。在这方面它不太具当代性。所以文学史写到《红楼梦》这里就不大好办，因为很难对它的思想文化内涵做出历史化和语境化的处理，说明它为什么会出现在18世纪中叶，或只能出现在这个时期。而《儒林外史》的当代性就显得特别突出，从作者到作品都参与了当时思想界和学术界方兴未艾的儒家礼仪经典的研究，特别是颜元、李塨的礼仪主义思潮。另外，它的小说人物都往往有当代生活的原型，跟一般的小说虚构还大不一样。《红楼梦》当然也有生活原型，但主要是作者本人年青时代的经历和观察，在时间上已经有了一段距离。《儒林外史》就不同了，其中有的部分几乎采用了一种接近新闻体的写作模式，不断引进当代人物，又根据他们生活中出现的事变及时做出调整。像荀玫的贪赃案，写的就是两淮盐运使卢见曾的经历。这样一些当代事件，是在小说写作的过程中才发生的。吴敬梓开始写作时，根本就预见不到。也就是说，他是根据当下的经验来构造和调整他的小说叙述的。因此，从他对经验素材的使用，对时间当下性的直接关注，一直到他的思想和学术思考，都具有特别明确的当代性。这也就是为什么我选择了这样一个角度，把它跟当时的思想文化学术联系起来考察。

杨彬：从这本书的实践来看，您将文本细读、理论构建和考据等不同的方法整合在一起做。这当然是很多小说研究者有意追求的，但是在实际的研究过程中，究竟怎样操作？又如何把握分寸？不妨先以细读为例，谈谈您的感想。

商伟：细读是一个基本的出发点。文本有不同层面，有些层面人人皆知（例如故事情节），有些则隐而未显。细读不能只在一个层面上做，还要看小说怎样使用形象、比喻、象征，看它小说内部语言上的层层交织、呼应和对比。你得抽丝剥茧，把它们一层一层地揭示和梳理出来。此外，还要特别关注与其它文本的互文关系，这对解读《儒林外史》尤为重要。我们读一部作品，当然不应该判断在先，但在具体细读中，你还是可以看得出文本质量的差异。"好的"小说文本充满了内部的丰富暗示，你会不断有所发现，会读出新的东西来。如果小说的文本很单薄，你当然还是可以用它去说明某一个问题，但仅此而已，因为小说本身不够强大，不足以支撑它自己，一旦失去了外部问题的凭借，就没有更多的潜力了。《儒林外史》不同，它是一部经得起细读的小说。

杨彬：这要求有综合性的分析能力，能够前后勾连、对照，另一方面还必须通过细读找到与思想史建立对话的途径。

商伟：是的，不能仅仅是概述一下情节，分析一下人物形象，或者简单地说，吴敬梓就是持这样或那样一个观点--他不会这么说的，通常只是从小说的情节安排中，从它某些意象的前后对照，通过人物对话的前后呼应，暗示出某种意向。在这样一个复杂的语境中，即便是作者通过杜少卿--他虚构的自我形象--来说话，也不作数，因为这个人物也常常陷入反讽，暴露在不同视角的审视之中。记得有一位作家说，我想得清楚的时候，就写文章，想不清楚的时候，就写小说。这个"想不清楚"说得很好。"想不清楚"并不是脑子糊涂，而是在另外一种层次上，使用一个不同的方式来思考。这一方式之所以必要，是因为有些问题太过复杂了，不排除从不同、甚至相反的角度来观察和处理。《儒林外史》就是这样一部小说，它总是别有所见，也总是给予我们意想不到的启示。

我还在考虑小说如何跟思想史联结的问题。很重要的一点，恐怕还是要小心处理小说内外的关系，不能简单地把思想史的结论套在小说的头上，把小说看成是思想史写作的注脚。这种注脚式的做法，等于是把当时的文人小说变成了我们当下思想史研究的附庸，可是思想史本身还在发展，我们不能拿它某一个发展阶段上的结论来做最后的认定。研究《儒林外史》也是如此。胡适早就说过，这是一部宣扬颜李学派的小说。有那么简单吗？真要是那么简单，《儒林外史》就不可能是一部好的小说。而且，问题是吴敬梓为什么还要写一部小说呢？他可以像他的朋友那样去写《礼乐论》，不是更直截了当吗？他在小说里到底生发出了什么额外的东西？这个额外的部分是不能完全纳入思想史里面去解释的。思想史有它自己的脉络，像颜李讲"礼"的实践，而不只是读书，空谈，或者心性之学等等。所以你还是要把思想史做一番梳理，然后看小说在哪个地方跟它产生交汇。也就是最终还是要回到小说，从小说内部发展的脉络来看，看它怎么处理有关"礼"的问题。小说从前面写的家礼、泰伯礼，一直到55回写到了市井四奇人的"礼失而求诸野"，可以看出这样一个演进和变化的脉络。在这里也可以了解，吴敬梓对于"礼"的实践的观察和反省，是怎样通过叙述的形式展开和发展的。这样做是为了避免把思想史的思路和论述套用在小说上，替代了对小说自身理路的把握和理解。也就是说，《儒林外史》通过叙述的形式超越了当时思想史论述的一些基本观点和结论。

杨彬：您的研究中包含了大量细致的考证，也对我们熟悉的材料做出了新的解读。比如吴培源与泰伯礼叙述的关系问题，关于虞育德人物原型的经验时间与小说叙述时间的不一致的问题等等。其实在中国古代小说的研究中，考证是一个普遍的方法，您是怎样来处理的？

商伟：这也是我要讲的第三个方面--考据。《儒林外史》已经被梳理过好多遍了，很难有新的重大发现。当然，小的发现还会有一些。这次改订，在这方面略有增益而已。但我主要还是关心"礼"的书写文体或形式，它的来源、特点和性质，就这些题目，我做了一些考证。小说第三十七回写泰伯礼，事无巨细，洋洋洒洒，让今天的读者不能卒读。可是黄小田说："皆《文公家礼》，吾乡丧祭所常用者也。"他是清代人，有当代的经验参照和敏感，一下子就看出来了。当然，他说的也不全对，但指出了这段文字的文体类别，却是不错的。《文公家礼》属于仪注类，是一种规范性的说明体的写作，也可以说是仪式指南。所以小说的这一部分不太像叙述，实际上是把仪注抄下来，改一改，就写了几乎一整章。这是一个考据，不能算是难度很高的一类（实际上，吴敬梓已经告诉我们，泰伯礼的设计者迟衡山在祭礼结束后，就把"仪注单"贴在了泰伯祠的墙上，还附上了所有仪式参与者的名单，也就是"执事单"，只是我们平常没有留心罢了）。但你把这样的考据与小说细读结合起来，就会有新的发现，就可以在小说内部建立起新的连接点，而这些连接点又会为你的理论建构提出新的问题，或搭出下一步台阶：为什么写到泰伯礼的时候，吴敬梓采用了仪注的形式？为什么他只是强调了仪式的操作和外部形式，而不是行礼者的内心状态或对泰伯礼的解释？这些都是清初礼仪主义的核心问题。

所以，我的想法是把考据、细读和理论建构连接起来，让它们相互支持，推动自己的论述向前发展。否则，考据就是考据，不过就是证明这一章是根据仪注写出来的，仅此而已，不会对理解这部小说产生根本性的影响。可是实际上，这一发现的重要性远不止于此：一方面，仪注的编撰为我们提供了理解当时儒家礼仪主义的一个入手口，可以打通小说与历史语境，在二者之间建立起关联点（既与礼学的问题有关，又与仪礼的实践有关，例如，吴敬梓本人就与他的朋友樊明征一起为南京的谈氏设计过丧礼，他们撰写的丧礼仪注落到了另一位朋友程廷祚的手里，又引起了后者与樊明征的信件往还和批驳辩难）；另一方面，仪注的编撰也暗示了解读这部小说的一把钥匙，因为小说并没到此打住，前面写了泰伯礼，之前还写了仪注形成和定稿的过程，后来又出了一个王玉辉--他本人就是做礼书的，平生编撰了三部书：《字书》、《礼书》、《乡约》。他编撰的礼书，实际上也属于仪注的类型，是可以供子弟操习的，而且他还带着自己的礼书到南京去见虞博士和泰伯礼的其他主持者。所以，你看仪注又以书写的形态呈现出来，获得了一个物质的形式，变成了叙述的对象。在南京，王玉辉没有找到泰伯礼的召集者，只是在泰伯祠读到了当年泰伯礼的仪注单，这等于是在小说的内部创造了一个重读第三十七回的瞬间，因为我刚才说过，这一回就是根据仪注的格式写成的。而王玉辉又不是一个普通的读者，他还是礼的实践者和仪注的作者。因此，仪注这条脉络实际上一直贯穿到了王玉辉的那一回。更重要的是，通过他回头再来读仪注单和泰伯礼，实际上就把他儒礼实践的创伤经历，纳入到一个回顾的视野当中。王玉辉在他自己礼仪实践失败之后，来到了南京泰伯祠，是为了寻找答案，可是那个令他心仪的泰伯礼根本就解决不了他的问题：他在泰伯祠的墙上只是读到了一纸仪注而已。这于是又揭示出小说在儒礼建构中的一个更深刻的回顾反省的层面。就这样，以仪注为线索，《儒林外史》构造出了关于儒家礼仪叙述的一系列人物、场面和情节，也逐渐形成了一个建构和反省儒礼的思路。只有把考据、细读和理论建构结合起来，才有可能把这样一个连续性叙述系列的轨迹和思考的深度，给完整地勾勒出来。

我在书的"附录"中还涉及了《儒林外史》的作者和版本问题。这些都是《儒林外史》研究的老问题，不少学者已经做出了可观的贡献。我借助了他们的成果，尝试着多走两步：首先，小说叙述时间上出现前后不一致的情况，未必能证明这一部分是伪作。这一点早已有人指出，但我想说的是，有时候小说在这方面出问题，恰恰是因为吴敬梓在写作时，脑子里想的是小说人物生活原型的经验时间。也就是说，他把原型人物的经验时间和小说人物的虚构时间给弄混了。所以只有他才能出这样的错。其次，这类考据涉及的不只是小说的作者和版本，还涉及到小说叙述时间的建构特征，外在动力，以及小说的写作方式和写作过程等等问题。这些问题对于解读《儒林外史》来说都是至关重要的。因此，考据只是一个起点，从这个起点出发，可以推动对小说的细读和解释。最终当然还是希望能将考据、细读和理论建构这三个方面综合为一体，相互交织，彼此推进。

杨彬：这也说明考据对理解小说本身的重要性，细读离不开考据，考据也不应该脱离小说的细读，而是为了提供回到小说内部的一个途径。

商伟：是的，考据也是文本细读的依据，又跟你关注的问题直接相关。考据是一个不断发现的过程，包括发现小说内部的关联，也涉及到小说内部与外部的关联，所以，细读不能离开考据来做。理论建构也不能仅仅根据推理，一直做下去，而同样必须由考据和发现来推动，要在文本内部确定依据，要靠细读来建立连结的环节。像王玉辉的故事，就充满了内证：他是徽州人，而徽州是理学的故乡，是朱熹和程氏兄弟的故乡；另外，吴敬梓还活用了程颐的"饿死事小，失节事大"的那个说法，又回应了金兆燕一首诗里写到的王玉辉女儿的原型，绝粒殉夫的新安汪氏，所以小说在这里明显是一个回应。这不是我的发现，我只想说这种历史性的关联，不是从外部强加的，而是得到了小说文本内部的呼应。金兆燕的意思是说：你看"礼"在理学发源地已经衰败了，但恰恰是这样一位不知名的女性，义无反顾地把理学的道德付诸实践，而自称是理学家的文人，却成了口头道德家。小说呼应了他的这首诗，但又修正了他的立场，把金兆燕诗中汪氏女的行为推到了极端，展露出苦行礼的阴暗面及其矫枉过正的危险后果。我们不应该忘记，王玉辉本人正是以编撰字书、礼书和乡约为己任的，这些文本三位一体，构成了朱熹地方宗法社会建设的实践蓝图。从这些方面来看，王玉辉俨然就是朱子的后继者了。通过这样一些互文和暗示等手法，吴敬梓把自己对当代儒学思潮（同时包括了理学的复兴和对理学的批判）与社会实践的观察和理解，细致地编织进了小说叙述的脉络之中。其中深厚而丰富的历史文化意蕴，两百多年后，仍然力透纸背。

二、小说是如何思考的

杨彬：在衡量《儒林外史》的价值时，您经常把它和《红楼梦》相提并论，并且对它的叙述艺术创新和思想深度给予了极高的评价，远比鲁迅、胡适以来的研究者的评定更高。您是怎样得出这样的结论的？

商伟：前几年南希·阿姆斯特朗（Nancy Armstrong）出了一本书，叫做《小说如何思考》（How Novels Think：The limits of Individualism from 1719-1900,2006）。当然，"小说"不能简单地与"novel"划等号，但涉及的问题还是相关的。小说的思考不可能采用论述的形式，它通过形象，比喻，象征和叙述，通过文本内部的结构和语词之间的关联和对照等等，流露出某种意向。小说以这样一些方式来观察、叙述和思考，来把握这个世界，处理生活的经验，也对生活经验做出反省和思考。小说的思考与叙述的形式是分不开的，比如说，《儒林外史》基本上摆脱了传统章回小说的模拟说书的套路，这在中国小说史上还是第一次：吴敬梓不再依赖说书的陈词滥调和"文备众体"的形式，也不再求助于说书人的声音和视角的媒介，而是一以贯之，使用了自创的纯粹的散文体叙述，来呈现他对当代生活的直接观察和富于洞见的理解。这为章回小说带来了全新的个性化表述的可能性。更具体地说，像《儒林外史》这样一部全面拥抱当代文人思想文化生活的小说作品，在对儒礼和官方体制的反思等方面达到了一个新的高度，这是当时的思想学术讨论中所罕见的：它借助了颜李学派的礼仪主义立场，又揭示了后者未尝明言的一些观点，并对它可能带来的麻烦和问题，表达了惊人的洞见和深切关注。这个说法，我觉得一点儿也不为过。

还有一点也很值得强调：《儒林外史》是在吴敬梓移居南京后的二十一年内逐渐成型的，它的叙述也展现为一个不断自我反省，自我调整，自我质疑的过程。这是《儒林外史》叙述的突出特点，在哲学性和论述性的文体中就很难做得到。可以说，《儒林外史》是一个跟自己过不去的作品，它所体现的自我反省意识，本身就标志了一个前所未有的高度，对于理解18世纪的思想文化成就，更有着直接的意义。

我在好几个地方讲到《儒林外史》的时间性如何在几个不同层面上体现出来，包括人物与原型的关系、小说叙述时间的当下性，小说本身的写作时间，以及小说在展开的过程中，如何不断对同样的问题作出不同的探索和思考，也不断回顾早先出现的人物和事件，做出补充，重新叙述和重新评价。它真正做到了把时间性引进了小说叙述。从各个方面看，《儒林外史》都可以说是一部生长型的小说，而不完全是一个设计型的小说。它有一个设计框架，但这个框架的内容是在写作的过程中才逐渐到位的，而且看起来也没有做过一次性的最后整合。这里的原因可能很多，比如说，吴敬梓受得了物质条件的限制，他用毛笔书写，要回过头来系统地改写一遍，就不那么容易。曹雪芹写《红楼梦》，也没有这样做。这和我们今天使用电脑是完全不同的一个写作经验。小的修改会有的，但我相信他写作过程里面的一些基本想法和叙述，还是被保留在最后的成品中了，所以你可以看到这个思考的过程，以及前后的变化，包括叙述语调和风格的调整，也可以间接地看到吴敬梓本人成长和成熟的轨迹。这是这部小说的精彩之处，但也往往容易引起误解和困惑。

三、《儒林外史》与"礼"

杨彬：您的研究特别强调章回小说对于当代社会思想文化的关注，不管是《儒林外史》，还是《野叟曝言》和《歧路灯》等都不例外。从您关于《儒林外史》的论述看，我的确感觉到您说的二元礼和苦行礼触及了儒家社会的一些核心问题。我想进一步了解您对这些问题的看法。

商伟：我想还是从清初对明代文化的反省和对宋明理学和心学的批评说起。当时许多儒家学者如颜元和李塨都将明朝覆灭归结为儒学误入歧途，变成了口耳之学，心性之学，导致了儒家精英生活中普遍的心口不一和言行背离。他们开出的药方，是回到经典儒学的礼乐传统，去恢复"六艺"的实践精神。在他们看来，当代儒学已经背离了"六艺"的传统，把"礼"变成了口头陈述和书写阐释的对象，从而放弃了身体力行的礼仪实践。

"六艺"本来是西周贵族修养的技艺，但其中的"礼"又不限于一种技艺，一个践行的仪式和有关祭祀和其它的礼仪场合，而是蕴含了个人行为和社会关系的理想规范的总和，所以在孔子想象的理想的西周时代，"礼"可以说是无所不包的。在政教合一的贵族社会里，"礼乐不可斯须去身"，他们就生活在由礼乐构成的世界里。这样一个无所不包的系统，后来变成了很大的问题，因为礼乐生活与政体的典章制度之间势必产生紧张和冲突。前者承载神圣的价值规范，后者却不免行使世俗的、工具性的功能。可是，在儒家的经典论述中，"礼"既构成了现存的政治、经济和社会关系的基础，同时又代表了评价这些关系的标准，这如何是可能的呢？后来的一个做法，就是寄望于儒家精英的人格修养，落实在八股取士的制度中，便有了"代圣人立言"。"代圣人立言"的意思是希望文人设身处地，从儒家圣贤的立场来看这个世界，也就是通过言说和书写的模拟，将圣人的价值观念内化，转变为第二天性。这样在处置世俗的权力和利益关系时，就能够自然而然地超越狭隘的利害考虑，而将"礼"的想象切入现实，用它来规范或制约社会、政治和经济行为。

清初反省明代儒学，往往认为问题就出在言说和书写上。《儒林外史》在写到文人的虚伪和言行不一时，也呼应了当代儒者的看法。不过，它的叙述又让我们看到了言说危机的更深刻的根源：儒家的言说不仅没有以"礼"的理念来规范世俗的权力利益关系，更谈不上弥合甚至克服它们内部的冲突了，反而被言说者利用来牟取道德和利益的双重回报。在小说的前半部，自我利益的角逐首先就体现在言说和书写的领域中，像王德、王仁（亡德、亡仁的谐音）兄弟那样，"代孔子说话"，既是为了掩盖他们真实的利益动机，又是为了顺理成章地把道德权威兑换成权力和利益。这是无本的买卖，却做到了名利双收。反正好处全让他们给占了去。

所以，我说在小说前半描写部分的文人生活中，可以看到一个"二元礼"或"言述礼"的模式在起作用。也就是说，它既是神圣的，又是世俗的；既是规范性的，又是工具性的；它所描述的理想秩序既合乎天经地义的自然秩序，又构成了世俗等级秩序和权力关系的依据。代圣人立言的言述活动，是为了调节这个系统内部的紧张和冲突，但结果却往往沦为权力和利益角逐和协商的工具：这个既凡且圣的双重性的"礼"，只有在言辞上才是神圣的，在现实中，却基本受制于世俗的权力利益关系。这不只是"礼"的规范被盗用和挪用，或被曲解和误解，而是这些规范本身就蕴涵了暧昧性。仅仅用文人的虚伪和人格破产，来解释小说所描述的普遍的言行悖离和心口不一，显然还是不够的。

《儒林外史》里面有很多对于礼仪的叙述和描述，比如严监生的家礼, 前前后后，一举一动，在思想史的论述和正史的叙述中，都不大看得到。严监生在他的妻子王氏病危之际，想赶紧把他的妾扶正，为的是将庶出的儿子立为嫡子。要是不这样做，他的侄子们就会像"生狼"一样，把他的家产瓜分掉，因为按照法律，妾生的儿子不能合法继承家产，可是王氏又没有留下自己的儿子。严监生于是就想办法，通过家礼来把它合法化，并且心甘情愿地破费了几十两银子，请求王氏的两个哥哥--王德和王仁--来主持礼仪，因为这样做，在族人和公众眼里，才显得名正言顺。我们读朱子的《家礼》，里面闭口不谈分家产这一类令人尴尬棘手的事情，但在日常实践中，家礼却往往无可避免地履行了世俗的功能。也就是说，实际上，"礼"参预了与身份地位、权力利益不断协商谈判的过程，为行礼者提供了一个正当的机会和场合，使他们得以在"礼"的道德名义下，来实现自身的利益诉求，完成权力的运作。这就是二元礼或言述性的"礼"。吴敬梓在小说中写出了他对当下的某些礼仪实践的观察，也看到"礼"的问题出在哪里。

实际上，二元礼或言述礼又不限于礼仪的场合，而是渗透进了儒家精英生活的方方面面，变成了一个基本的模式，以世俗利益为旨归，也与体制和权力的运作密不可分。这方面的叙述和描写在小说的前半部占据了重要的篇幅。

杨彬：您在书中又提出了苦行礼这个概念，作为对二元礼的批判性回应。

商伟：吴敬梓在他的《儒林外史》中不仅写到了二元礼的危机，也在探索回应的办法。从37回的泰伯礼开始，他着手建构一个不同的"礼"的秩序。他的出发点是假设这样一套伦理价值系统，既参与世俗秩序，又与它保持距离，并且能够超越它。这个超越性很重要，体现为对世俗利益和权力的否定，所以我称之为"苦行礼"。苦行主义(asceticism)在不同的社会文化传统中可以有不同的体现，如韦伯就曾经讨论过新教的苦行主义，所以不能望文生义，简单地把苦行主义等同于弃世类型的宗教实践。在吴敬梓对儒礼的重构中，也可以看到苦行的倾向，只是这个苦行礼不可能完全超越儒家的基本伦理关系。但它毕竟有了一个超越性的层面，没有跟世俗的权力利益关系、身份地位划上等号。换句话说，苦行礼的宗旨在于摆脱二元礼的双重性，以确认"礼"的价值规范的绝对性。在儒家这样一种肯定既存秩序的伦理价值体系中，试图超越世俗的关系去建立一个不容妥协的更高的秩序，这一点很不容易。

颜元的礼仪主义为吴敬梓的儒礼想像提供了重要的资源。不过，他本人并没有明确地阐发苦行礼的超越性，而是一再强调"礼"的实践性。这正是《儒林外史》构想的苦行礼的第二个核心特性：克服二元礼的途径无它，即以行动替代言述。言下之意，代孔子说话，是靠不住的，最后的试金石还是行动：通过礼仪的反复操习，把礼仪的行为模式转化为本能，这样就能够在日常生活中不假思索而做着应该做的事情。这就是礼仪实践的重要性。《儒林外史》所写的泰伯礼，及其召唤出来的一系列恢复儒礼的活动，标志着苦行礼实践的开始。

杨彬：可是吴敬梓对苦行礼也不是毫无保留，他的苦行礼想象最终还是失败了。

商伟：苦行礼也有它的问题：像余大、余二兄弟，为了给父亲安排葬礼而受贿等等，可以看出苦行礼的道德狂热主义的一根筋、走极端的倾向，及其不可避免的阴暗面。王玉辉也属于同一个类型。可是他的道德狂热主义又陷入了世俗的宗法关系，也就是另一种形式的权力和利益关系，而且他的自我牺牲和对世俗利益的拒斥，也变成了象征资本的投资，以牟取声望和道德地位的认可。总之，一旦在一个具体的社会语境中付诸实施，苦行礼就出了问题。

那么，泰伯礼所象征的苦行礼的道德秩序是怎样构造出来的呢？泰伯因为辞让王位而被孔子称为"至德"，因此，小说中的泰伯礼超越了官方秩序和权力关系，也由此确认了南京与政治中心的北京相对立的位置。而我们看祭礼本身，也没有按照官阶和学衔来排位。事实上，除去主祭虞育德以外，大多数参与者都没有官位。另外，泰伯礼尽管蕴含了祖先崇拜的意义，但又没有特别强调地方宗法关系，也没有强调家族内部的等级秩序。所以，泰伯礼暗含了一个新的理想图景，一方面拒斥官方秩序，另一方面也不依赖于家族内部的等级关系；它象征了地方文人构想的乌托邦式的、相对平等的内部的关系，也象征着他们通过古典礼仪与儒家先贤建立认同，并寻求自我新生的集体努力。

泰伯礼所代表的这样一个苦行礼的愿景，一直要到第五十五回的市井四奇人那里才得到了兑现，不过那已是"礼失而求诸野"，变成了儒礼败亡之后的个人拯救。这四位市井奇人都寄居在南京这样一个都市里，远离地方宗族。这有点儿像吴敬梓--他本人年青时饱尝家族内部家产纠纷的苦头，后来索性切断了家族关系，到南京去定居了。他把四奇人写在城市的背景上，而且不是未婚就是鳏居，有意淡化了儒家乡村社区中的家族和家庭的伦理义务；同时，他们又身处官方体制之外，甚至远离社会升迁的阶梯。这说明什么呢？你要行"礼"，就得独立于世俗的权力关系和政治体制之外，也不能陷入家族宗法的地缘血缘关系。经过一系列挫败以后，吴敬梓重温了儒礼的话题，也对它重新加以定义，使它脱离开体制和宗法，变成了一种个人性的、冥想式的艺术体验和率性自足的生活状态。"礼"

再是泰伯祭礼那样集体的、公共的仪式搬演，而成了以"琴棋书画"为象征的个人技艺修养；不再是郭孝子和王玉辉那样的伦理实践，而变为审美体验；不再依赖于仪式的外部形式，而成为内心的沉潜和修炼。在吴敬梓的理解中，这或许就是回归"六艺"的传统，回归《礼记》所说的无声之乐，无体之礼和无服之丧。对这样一个个人独立自足的生命状态，当然还可以做出不同的解释，或者是改写了传统文人的退隐理念，或者是通过诗意体验而在都市中重建家园，也可能是在"礼失而求诸野"的命题之下，预示了某种现代个人的模糊诉求。在《儒林外史》中，我们可以看到关于儒礼叙述和思考的演进脉络。

因为采取了文化思想研究的角度，我不可能在书中充分探讨这一现象的社会政治的历史语境。吴敬梓放弃了乡绅的角色，又拒绝出仕。他寄居南京期间，周围有一批朋友，情况与他类似。而且他们也都没有接受地方官和商人的资助，走艾尔曼（Benjamin Elman）所说的"学术职业化"的路。可是另一方面来看，他们又不是传统意义上的隐士。他们习礼作乐，研读儒家经典，试图在官方体制和地方宗族之外的空间里，做一些事情，但显然又没有形成一个社会力量，目的性也不是非常明确。所以，吴敬梓最后不得不借助市井四奇人，以寓言的方式来表达某种精神和价值的诉求。

杨彬："礼"是这本书的核心线索，有关"礼"的论述集中出现在第一部分，此后的两个部分分别关注"历史"和"叙述"，但与"礼"的讨论又有一些连续性，您能不能简单地说明一下这本书为什么采用这样的结构？

商伟："历史"和"叙述"都是理解《儒林外史》的核心课题。这样一部小说，自称"外史"，自然提出了关于"正史"和有关历史叙述的问题，何况它还设置在明代，相当严格地采用了明代的王朝纪年？所以，我在第二部分中，强调《儒林外史》如何在叙述时间和形式结构等方面都打破了经典历史的纪传体的叙述传统，从而将自身置于这一历史叙述的谱系之外。第三部分讨论了小说叙述模式的创新，也是《儒林外史》最引人瞩目的成就之一，因为这部小说从根本上改变了小说叙述观察和呈现世界的方式。这样看来，仅就文学研究而言，"历史"和"叙述"都是题中应有之义。只不过对我来说还有另外一个原因，那就是，它们同时又构成了理解二元礼或言述礼的关键部份，因为言述礼通常是以经典历史为资源和范本的，与言说形式和叙述结构也脱不了干系。言述礼的问题因此又应该从这两个角度来深入考察：在《儒林外史》中，经典历史的话语和先例已经不再能够被转化为现实了，而权威叙述的形式也往往被人物挪用，服务于他们自身的利益。这些都正是言述礼内部出现的问题，导致了言述礼的破产，同时与小说自身的叙述结构的改变，也紧密关联。这些问题，我在书的第一部份中已有所涉及，但没有完全展开。到了第二第三部分处理"历史"和"叙述"这两个命题时，才有机会做出进一步的阐述。

《儒林外史》的儒礼批判写出了经典文本言述的瓦解，从历史的语境来看，与考据学在18世纪的兴盛有一些关系，也标志着当时思想文化上的一大转折。我们今天对考据学固然可以有不同的理解，不过，儒家经典一旦被视为历史典章文献，变成了历史学和文字版本学的考订和辨伪的对象，便失去了它们身上的神圣光环。《儒林外史》展现了儒家精英的理想匮乏和价值失落，也写出了儒家文本和经典言述如何丧失了对现实的规范作用。对于那个时代的氛围和士人心态，今天的读者感同身受。

当然，有关"礼"的讨论也或多或少地延续到了书的第四部份和《跋》，前者探讨《儒林外史》的道德想象与自我反思，后者提出诗意场域和抒情体验的命题，都包涵了对苦行礼及其最终失败的反省和回应。我刚才说过，即便不和"礼"的问题挂钩，《儒林外史》的自我反省和诗意小说的侧面，本身就很重要，和第二第三部分中描述的"外史"的叙述时间特征和叙述模式创新一样，都是解读这部小说的紧要论题。从读者的角度来看，也未必非得同意我对"礼"的分析，才能接受这几部分的论点。这些部分有相对的独立性，不完全依赖全书的高层构架。即便选择与"礼"无关或关系不大的一些例子来读，也可以多少了解小说的自省意识和诗意特质。

四、小说研究大有可为

杨彬：记得在一次课上，您说到中国小说研究大有可为，让我们这些研究者感到非常振奋。另外，您也开过一个学年的戏曲讨论课。您怎么看小说和戏曲研究的相互关系？能不能更具体地谈一下小说研究的问题？

商伟：现在戏曲研究很热，当然有它的原因：从前研究元明清戏曲，基本上就是处理文本。现在扩展到戏曲的物质文化、戏台、戏班。从方法上看，又包括了实地田野作业，还有一些跨学科的研究，像戏曲与宗教，戏曲的表演、音乐、舞台设计，以及正在兴起的多媒体研究等等。戏曲研究因此变得立体化了。

相比之下，小说研究毕竟只能凭借文本，不像戏曲来得那么丰富。这不等于说，小说研究就只能画地为牢或坐以待毙。西方的学者长期以来一直都在关注这样一个问题：究竟是什么构成了长篇小说叙述的特殊性，它的不可取代的特长是什么？所以长篇小说研究在西方是一个极为重要的领域，涉及现代性、主体性、个人主义、民族国家的形成，以及帝国主义等西方现代社会思想文化政治的重大问题。早期的著作有伊恩•瓦特（Ian Watt）写的《小说的兴起》(The Rise of the Novel,1957), 把现代个人主义，现实主义，资本主义的生产方式，阅读公众的兴起，全部都和长篇小说的兴起连在了一起。其中的一些观点后来受到质疑，但这些问题本身并没有过时。一方面有人继续这样的研究，另一方面又不断有人宣判长篇小说死掉了--它已经多次被宣判死刑，但新作还源源不断。它的无法取代的特质是什么呢？有人说是戏拟、戏仿，有人说是反讽。巴赫金出现以后，复调小说，多声部叙述，狂欢化，一下子打开了一个新的局面，在一个完全不同的视野和话语场域中来理解和分析长篇小说。他在为小说立论时，走得这么远，甚至认为，复调只能是长篇小说的专利, 即便是莎士比亚的戏剧也做不到。这个说法，深究起来，未必能言之成理。实际上，有的戏剧也部分地做到了巴赫金所说的多声部叙述。当然，这也要看我们在什么意义上使用这个概念。但你可以看到，这些学者都非常执着地想要把握住长篇小说特殊的观察、表述和呈现世界的方式。

回到中国传统的长篇小说，浦安迪（Andrew Plaks）就以以讽为基本概念，来描述它的核心特质，也借此和西方的长篇小说沟通起来。这样的做法有好处，至少打开了一个比较视野，但也不是没有危险，因为西方对于他们自己的长篇小说的认识也在不断发展变化。这里的问题可能还是要归结为一个学术史的问题。需要回答的恰恰是为什么西方学界的小说研究，经历了这些学术范式的嬗变，讨论的问题又发生了什么改变，学术史的渊源和脉络究竟在哪里？

中国传统章回小说与欧美的长篇小说之间并不存在超越历史文化的对等关系。即便如此，多读一些西方小说的研究成果，多一些小说阅读的经验，还是大有好处。仍然举南希·阿姆斯特朗为例，她长期以来一直从事长篇小说的研究，并且花了很大的气力来修正伊恩·瓦特的小说兴起论。她的《欲望与家庭小说：长篇小说的政治史》（Desire and Domestic Fiction: A Political History of the Novel，1987），以18和19世纪女性作者的小说，以及为女性读者所写的小说为主要研究对象，把女性的性别政治置于中心的地位，来考察中产阶级的形成和长篇小说兴起之间的关系（当然，英国中产阶级的兴起和时代起源，至今仍然是一个有争议的问题）。她在2006年又出了《小说是如何思考的》，我刚才已经提到。这部著作重温了长篇小说与个人主义的问题，但强调的是小说如何塑造了西方现代对个人的理解，也就是小说对个人主义的形成发生了怎样的影响。另外，她也探讨了小说与西方有关个人主义的论述之间的关系。这本书写得并不理想，但还是可以看到她对伊恩·瓦特的延续和修正，也可以看到她的一贯立场，那就是，长篇小说参与到西方现代性形成发展的过程中去了，而不能仅仅将它视为这个过程的结果或附产品。1999年出版的《摄影时代的小说：英国现实主义的遗产》（Fiction in the Age of Photography: The Legacy of British Realism，1999）也持同样的观点。她回到了现实主义的问题，但引进现代摄像技术，证实了卢卡奇的一个基本观察：1848年之后的英国小说开始具备了鲜明的视觉性和图像性。她认为，这一转折与石印技术的普遍使用，以及摄像镜头的出现，有着直接的关系。而小说写作与视觉技术的这一场革命相互配合，不仅成功地塑造了现代影像的历史，也塑造了读者对"真实"和"现实"的理解，以及他们的现实主义观念。致力于欧美长篇小说研究而又成绩斐然的学者很多，我这里只是举一个例子来说明这个研究领域自身演进的过程，说明它怎样通过对已有的学术成果的回顾和反省，发展出新的问题和方法。

杨彬：中国的明清小说史的研究还有哪些可以拓展的课题和空间？

商伟：中国的长篇小说有自身的一个漫长的演进历史。这个文体规模这么宏大，又异常丰富，而且--我本人的看法--它的来历复杂，有多个源头，它的历史也充满了裂变（早期演义小说的体例是分成若干则，后来才合并起来，变成了章回。即便如此，演义体的章回小说与从《水浒传》衍生出来的章回体，在语言和结构等方面也都有明显的差异）。后来的章回小说，跟早期作品相比，变化相当惊人。早期小说宗教色彩很强，像《平妖传》这些小说，跟我们后来读到的很不一样。而且，在命名上，也一直没有一个确定的说法。"章回小说"的命名一直到20世纪初年才出现，为的是把传统的长篇故事叙述，跟西方引进的长篇小说做一个区分，这样就造出了这个词汇。在它出现之前，中国本土并没有一个统一的概念，专门来指称我们今天视为理所当然的这个文体，当时也不存在这样的需求。"小说"是一个无所不包的大袋子，什么文类都可以放进去，包括戏曲作品，而所谓"章回小说"也有着非常复杂、而且也未必连贯的历史。这其实是它的特性，蕴含了丰富的多变性和可能性。

我个人觉得，中国小说研究还是大有可为的。不一定要跟西方的长篇小说建立对等关系，才能理解它的重要性。它与时俱迁的这些变化，就是一个根本的特点。不是所有的作品都做得到这一点，但最优秀的章回小说常常如此。它们都参与到了自己那个时代独具特色的一些思想文化现象中去，而且篇幅庞大，又具有磁场般的吸附力和无与伦比的综合性，实际上变成了一个时代社会文化语言文学的百科全书。这些章回小说与西方的一些长篇小说倒有相通之处，在人物的规模和叙述结构上可能还更具野心。所以，仅就小说来研究小说，恐怕还不够，你得有一个跟它匹敌的时代视野和知识参照，否则就驾驭不住。

杨彬：您在《儒林外史》的研究中，也谈及戏曲表演的问题。回到我刚才的问题，就是怎样处理小说研究与戏曲研究之间的关系？

商伟：明清小说中经常涉及戏曲的文本和表演，所以完全可以从这个角度来看戏曲，并且探讨小说与戏曲之间跨媒介和跨体裁的问题。我们的三大传奇《牡丹亭》、《长生殿》和《桃花扇》，在规模和结构上，都足与长篇小说分庭抗礼，而且对《红楼梦》等作品也的确产生了影响。《红楼梦》的开头部分，采用了如此复杂精致的元叙述模式，与传奇副末开场的框架结构(副末既是戏中人，又出乎其外，对他置身其间的戏曲做出评论)，就不乏相似之处。

我在书中讨论《儒林外史》中如何处理戏曲表演，主要还是跟儒礼有关。小说第三十回写杜慎卿的莫愁湖昆曲大赛，与第三十七回的泰伯礼，双峰并置，预示了泰伯礼的戏剧性和表演性的侧面，随之而来的，还有戏剧景观、角色扮演，以及诚实性等问题。小说在写到泰伯礼的"礼体"时，也强调了它的"吹打"场面，和观众"欢声雷动"的反应，但对戏子表演和文人做戏却又不无保留，还通过一位人物之口，把朝廷做的乡饮礼，比成戏子"缓步细摇"的做戏"排场"。这就自然引进了当时关于习礼的争论。颜元提倡礼必须从身上习过，但也招致了不少批评，说这是拿腔作势，有优孟衣冠之嫌，也与文人的身份不符。后来吴敬梓本人与樊明征设计丧礼时，因为引入了音乐演奏和招魂诗的吟诵表演，也受到他们的朋友程廷祚的指责，说这样的丧礼背离了儒家的礼仪经典，"与僧道之经醮，梨园之搬演"一样，"并讥失礼"。所以，这些关于戏曲和音乐表演的争论及其连带的一系列问题，在小说的文本内外都有所呼应，的确也构成了当时儒家礼仪主义者关注的焦点。在梳理礼仪与表演的关系时，吴敬梓的《儒林外史》可以说是出类拔萃的（在他之前，有孔尚任的《桃花扇》，此后有满族作家文康的《儿女英雄传》，也都处理了类似的问题。不过，没有谁比他更切近儒家礼仪主义的关注核心）。即便是从社会史和思想史的角度来研究当时的礼仪，也很难回避这个话题。在这些方面，文学研究责无旁贷，舍我其谁？理应做出独特的贡献。

杨彬：从小说戏曲，可以顺便谈到小说戏曲评点。记得您写过一篇论文《一阴一阳之谓道：<才子牡丹亭>的评注话语及其颠覆性》，2005年发表在华玮主编的《汤显祖与牡丹亭》，就选取了一个不太为人注意的戏曲评注的个案，关联了晚明戏曲、小说文本的丰富资源，也引出了更宏观的问题，这个做法和结论在我看来很新鲜。您对小说戏曲评点研究有些怎样的看法？

商伟：我们研究小说戏曲评点，通常采用文学理论、文学批评的框架。这当然有它的必要性。而且，在这个领域中，过去的三十多年也取得了傲人的成绩，相当有效地建立起了一套研究范式。不过，仅仅从这个角度出发，就会把很多"不着调"的评注，也就是不符合现代文学批评定义的评注文字给排除在外了。我这里处理的《才子牡丹亭》就是这样一本三十多万字，但又相当不着调的评注。不过，我感兴趣的，不是它对《牡丹亭》的解释有多么荒谬，而是它为什么会采取这样一种方式来读《牡丹亭》。从历史的角度看，非常奇怪的是它竟然出现在康熙和雍正时期。照我们一般的理解，那是一个文字狱盛行，至少也是一个文化保守主义的时代，可是为什么偏偏出了这样一部近于语言狂欢的评点？当然，我最初的动机只是想要读懂它：我看到其中的第一篇就是序文，从《西游记》讲起，乍一眼看去，完全不得要领。我想最后我还是读懂了，因为我把它对《牡丹亭》的诠释方法，追溯到晚明戏曲小说和通俗歌曲的母题、暗喻和象征系统里面去了，这样一来，就豁然开朗了。假如一开始端好架子，非要做一篇文学批评或文学理论的文章，那恐怕就麻烦了。

杨彬：最后我还希望您谈一谈对小说研究前景的展望，在这个领域，甚至更大的人文学的领域中，在可见的未来，会出现一些什么新的范式或潮流，对我们自己的学术生活又会产生哪些影响？

商伟：这个话题可不大好说。自结构主义以下，学术界经过几次巨大的学术范式的变化，从解构主义，一直到新历史主义，都各有贡献。不过，看上去不再会出现一个潮流统领时代的局面。如果仅就小说研究来看，它与几个邻近的研究领域的互动，已经产生了不少新的成果，比如采用书史和阅读史的方式来研究小说，就有一些不错的著作。总的说来，在小说研究的领域里，不乏有抱负的学者，不断从新的角度来回答一些重大的问题，其中的一些学者，未必是文学出身。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）并不是专门研究小说的学者，但他对民族国家的想象社群研究就是从小说报纸和印刷文化开始的。

另外一个正在发生的重要变化，有可能与我们每一个人都有关，那就是人文学研究在一个信息数据化的时代究竟面临哪些机遇和挑战。用计算机的数据统计来研究作者问题，在中国学术界至少可以追溯到20世纪80年代，但是近年来的文本数据化已经在完全不同的层次上改造了学术操作和写作的方式。从前做小说素材研究，得遍览群书，现在可能在电脑上敲进一两个名字，结果就跳出来了。大量的材料都可以通过数据库而为我们所用，这是从前难以想象的。所以，我想我们还会在乾嘉学的路子上走很久。

数据库不只是一个工具，还可能影响到学术范式：大量处理数据材料，并在其基础上建立模型，可以提供一个更大的视野，重塑我们对一个时代或其中某一方面的理解，也有可能会导致接近社会科学的研究范式和方法。当然，这还取决于我们提出什么问题。对于社会史家来说，终于有可能根据数据来验证北宋至南宋的转折时期，地方乡绅如何开始通过婚姻建立地方网络关系。而文学学者也可以采用类似方式，来考察奥斯汀小说人物建立社会关系的模式。在小说研究领域，弗兰克·莫莱蒂（Franco Moretti）一马当先，采用数据资料，描绘各种图表，展示19世纪英国和法国小说如何称霸全球，从文化上支持了中心与边缘的全新格局。他希望通过处理大量数据材料，给出一幅宏观图景，而不仅仅依赖个别文本的细读或一个模糊的总体印象。这种做法问题很多，但前景也令人振奋。为此，他还发明了一个词儿，叫"远距离阅读"。

数据化正在宏观和微观的两个层面上改造当今的人文学研究，利弊参半，但提出了一些更基本的问题：什么是学术研究？怎样阅读？数据库和当下的网络一样，发生了民主化效应：不必是饱学之士，也能写论文；未必要通读全书，就可以大量征引--跳读、选读成了阅读的基本方式。在一个以数量衡量学术的时代，这也势必造成学术写作大量堆积材料，立论和推理能力的退化，细读为浅阅读所替代，写作非个人化等等可以想见的毛病。当然，即便如此，或者说，恰恰是因为如此，我们才不得不认真思考关于学术的最基本的一些问题：究竟是什么真正构成了学术研究和学术写作的不可替代的特质和意义？

随着电子资料库的日益普及，我们又站到了同一个新的起点上。真正的工作发生在出发之前和出发之后。