导 言 

一 
《维摩诘所说经》是一部重要的大乘佛经。它富有思想创造性和艺术想象力，思辨恢宏深邃，议论机智诙谐，叙事生动活泼，堪称佛经中的一部佳构杰作。早在二世纪，它就传入中国。据唐智昇《开元释教录》记载，前后共有七译： 
一、 后汉严佛调《古维摩诘经》二卷。 
二、 吴支谦《维摩诘经》二卷。 
三、 西晋竺法护《维摩诘所说法门经》一卷。 
四、 西晋竺叔兰《异毗摩罗诘经》三卷。 
五、 东晋祇多蜜《维摩诘经》四卷。 
六、 后秦鸠摩罗什《维摩诘所说经》三卷。 
七、 唐玄奘《说无垢称经》六卷。 
唐窥基的《说无垢称经疏》中也提到："此经前后虽复七译，严佛调汉译于白马，支恭明吴译于武康，法护、林兰、蜜多三士，东西两晋，各传本教，罗什翻于秦朝，和上畅于唐。"其中的"林兰"应为"叔兰"，"和上"（即"和尚"）指玄奘。这七种译本现存三种：支谦的《维摩诘经》、鸠摩罗什的《维摩诘所说经》和玄奘的《说无垢称经》。 
鸠摩罗什译出《维摩诘所说经》后，曾亲自为此经作注。参与鸠摩罗什译事的僧叡、僧肇和道生也曾分别为此经作注。梁僧祐《出三藏记集》中，收有僧叡的《毗摩罗诘提经义疏序》，而义疏本身已失传。又据隋法经等撰《众经目录》，记载有鸠摩罗什《维摩经注解》三卷、道生《维摩经注解》三卷和僧肇《维摩经注解》五卷。但这三种注解的单行本也已失传。现存《注维摩诘经》为十卷，署名僧肇述，而实际是糅合这三家的注解。尽管如此，这部《注维摩诘经》仍是十分宝贵的。因为在汉译佛经的注本中，这种汇集译者和参与译事者见解的注本实在是罕见的。 
此后，历代均有《维摩诘经》的注疏本，如隋智顗《维摩诘经疏》、隋吉藏《维摩经略疏》、隋慧远《维摩诘义记》、唐湛然《维摩经疏记》、唐窥基《说无垢称经疏》、宋智圆《维摩经略疏》、明通闰《维摩诘所说经直疏》、明传灯《维摩经无我疏》和明杨起元《维摩经评注》等。这些注疏本大多依据鸠摩罗什的译本，而其中窥基的《说无垢称经疏》则是依据玄奘译本。窥基是玄奘的弟子，并参与玄奘的译事，因此，他的这部注疏也具有独特的重要价值。 
在现代国际佛教研究中，十九和二十世纪发掘和整理出许多梵文佛经原典。而《维摩诘经》只在其他的梵文佛经原典中发现一些引文，如月称（Candrakīrti）的《明句论》（Prasannapadā）、寂天（Śāntideva）的《大乘集菩萨学论》（Śikṣāsamuccaya）和莲花戒（Kamalaśīla）的《修习次第》（Bhāvanākrama）。其中，以《大乘集菩萨学论》中的引文为最多。令学者们颇感遗憾的是，《维摩诘经》的梵文原本久觅不得。于是，鉴于这部佛经的重要性，学者们着手从汉译本和藏译本转译。先后有菲舍尔（J. Fischer）和横田武三（Yokota Takezo）据汉译本转译的德译本（1944）、拉莫特（E. Lamotte）据藏译本和汉译本转译的法译本（1962）、卢克（C. Luk）据汉译本转译的英译本（1972）、波恩（S. Boin）据拉莫特法译本转译的英译本（1976）、瑟曼（R. Thurman）据藏译本转译的英译本（1976）和沃森（B. Watson）据汉译本转译的英译本（1999）。其中，所据的汉译本大多是鸠摩罗什译本。 
而在学术界普遍认为《维摩诘经》已经失传时，它却于1999年突然显身问世。那是日本大正大学综合研究所的学者在中国西藏的布达拉宫发现的。这个研究所自20世纪八九十年代起，一直注意收集西藏地区的梵文佛经抄本，曾先后出版《瑜伽师地论声闻地》、《不空羂索神变真言经》、《大众部说出世部律•比丘威仪法》和《回诤论》等抄本影印本。1999年夏季，这个研究所的考察组获准考察拉萨布达拉宫的梵文佛经抄本。在7月30日这一天，考察组中的一位教授意外地发现在标为《智光明庄严经》的一包梵文抄本中，还含有另一部完整的《维摩诘经》梵文抄本。考察组得知这个消息，大喜过望。他们立即决定将这个发现作为绝对机密，不向外界（包括他们自己所在的大学）透露。直至2001年11月，他们终于获得《维摩诘经》和《智光明庄严经》这两部梵文抄本的影印件，随即向新闻界公布了这个重大发现。 
然后，在2004年，这个研究所出版了《梵藏汉对照<维摩经>》，内容包括梵文《维摩诘经》的拉丁字体转写本、藏译本以及支谦、鸠摩罗什和玄奘的汉译本，以对照的形式排列。其中梵文《维摩诘经》的拉丁字体转写完全按照抄本的原貌，不作任何文字改动。2006年，又出版了《梵文维摩经》校订本。由于《维摩诘经》只有这一种梵文抄本，校订工作便主要利用三种汉译本和一种藏译本。这些译本的内容文字与现存梵文抄本基本一致，说明至少在支谦译本产生年代，这部《维摩诘经》已经定型。这样，这些译本对校订工作也就有很高的参考价值。校订本订正了抄本中一些在传抄中出现的文字讹误或脱漏，并在脚注中对这些订正作出提示或说明。无疑，这个校订本能为后来的研究者提供方便。我这次从事《维摩诘经》梵汉对勘研究，就直接利用这个校订本。在此，应该向这个校订本的作者们表示感谢。 
二 
现存梵文《维摩诘经》分为十二品，而三种汉译本都分为十四品。但通过文本对照，便可知道，梵文本的第三品和第十二品分别相当于汉译本的第三、第四品和第十三、十四品。因此，两者并无实质差别。 
关于这部经的名称，梵文是Vimalakīrtinirdeśa（《维摩诘所说》），支谦译《佛说维摩诘经》（或《维摩诘经》），鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，玄奘译《说无垢称经》。其中，Vimalakīrti一词，"维摩诘"是音译，"无垢称"是意译。nirdeśa（"说"）一词，按支谦的译法，指"佛说"。按鸠摩罗什的译法，指"维摩诘说"。按玄奘的译法，则暗指"佛说"。其实，就梵文本身而言，鸠摩罗什的译法是确切的。此外，支谦译本的经名下附有《维摩诘所说不思议法门之称》和《佛法普入道门三昧经》，鸠摩罗什译本的经名下附有《不可思议解脱》。其中，"不思议法门"或"不可思议解脱"也是依据这部经中自己提到的别称。实际上，这个经名别称具有重要的点题作用。 
在《维摩诘经》的结尾，阿难询问世尊这部经的名称。世尊告诉他说这部经名为《维摩诘所说》，又名《不可思议解脱》。 僧肇《注维摩诘经》的开头部分对经名作了解释。他指出这两个名称，一是"以人名经"，一是"以法名经"。"以法名经，所以标榜指归。以人名经，所以因人弘道者也。"而对于"不可思议解脱"，僧肇解释说："微远幽深，二乘不能测，不思议也。纵任无碍，尘累不能拘，解脱也。"他也引述了鸠摩罗什和道生的解释。鸠摩罗什解释说："亦名三昧，亦名神足。或令修短改度，或巨细相容，变化随意，于法自在解脱无碍，故名解脱。能者能然，物不知所以，故曰不思议。"鸠摩罗什还指出："若直明法空，则乖于常习，无以取信，故现物随心变，明物无定性。物无定性，则其性虚矣。菩萨得其无定，故令物随心转。则不思议乃空之明证，将显理宗，故以为经之标也。"道生也指出："不可思议者，凡有两种。一曰理空，非惑情所图。二曰神奇，非浅识所量。"综观这些解释，可以知道，本经所说的"解脱"是以中观空论为理据的。而这种空论幽深难测，不可思议。故而，菩萨运用神通变化，呈现物无定性，随心转变，借以说明法性本空。当然，这种神通变化本身也是无比神奇，不可思议。因此，"不可思议"成为本经的一大特色。本经十二品中，第二品《不可思议方便善巧品》和第五品《示现不可思议解脱品》都直接标明"不可思议"。玄奘还将这个经名别称《不可思议法解脱》译为《不可思议自在神变解脱》 ，也是有意彰显这个特色。 
在本经中，世尊和维摩诘施展神通变化，几乎贯穿始终。因此，我们对于佛教的神通观应该有所了解。佛教确定"神通"（abhijñā）有六种：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神变通和漏尽通。"天眼通"是能看到天上和人间一切事物。"天耳通"是能听到天上和人间一切声音。"他心通"是能洞察他人心中所想。"宿命通"是记得自己和他人的前生事迹。"神变通"是能随意变化自身和自身外的一切事物。"漏尽通"是摆脱一切烦恼，获得最高智慧。这些神通都是通过禅定获得的。因此，鸠摩罗什在解释"不思议解脱"时，说"亦名三昧，亦名神足"。 
在这六种神通中，"神变通"（ṛddhi）又称"神足通"或"如意通"。汉译佛经中的"神通"一词既泛指这六种神通，也特指"神变通"。龙树《大智度论》（鸠摩罗什译）卷五中，将"神变通"分为三种："能到"、"转变"和"圣如意"。其中，"能到有四种：一者能飞行，如鸟无碍；二者移远令近，不往而到；三者此没彼出；四者一念能至。转变者，大能作小，小能作大；一能作多，多能作一；种种诸物皆能转变"。"圣如意者，外六尘中不可爱不净物，能令净；可爱净物，能观令不净。" 
由此，我们可以明白，本经第一品中，世尊将五百童子各人手持的华盖合成一顶大华盖，并在这顶大华盖下呈现三千大千世界，以及世尊用脚趾按动三千大千世界，展现无量功德宝庄严，是神变通。世尊知道舍利弗心中的想法，是他心通。第三品中，世尊知道维摩诘心中的想法，吩咐弟子去探望问候维摩诘，是他心通。第四品中，维摩诘知道文殊师利带着大批随从前来，是天眼通。他施展神力，撤空自己的居室，是神变通。第五品中，维摩诘知道舍利弗心中的疑惑，是他心通。他施展神力，让须弥灯王如来送来须弥幢世界的三百二十万狮子座，是神变通。第六品中，天女散花，变幻男女身，是神变通。第九品中，维摩诘知道舍利弗的心思，是他心通。他展现香积如来的一切妙香世界，并派遣自己的化身前往那个世界取回食物，是神变通。第十品中，世尊知道维摩诘和文殊师利即将来到，是他心通。维摩诘将所有会众置于右掌中，来到世尊那里，是神变通。第十一品中，世尊知道所有会众的心愿，是他心通。维摩诘截取妙喜世界，置于右掌中，带到这个世界，是神变通。第十二品中，世尊记得宝焰如来前生是宝盖王，自己前生是月盖王子，是宿命通。僧肇在《注维摩诘经序》中，将本经中这些神通变化简括为"借座灯王，请饭香土，手接大千，室包乾象，不思议之迹也"。 
在佛经中，"神通"一词也常与"游戏"一词组合，合称"游戏神通"（abhijñāvikrīḍita或abhijñāvikurvaṇa）。本经也称赞维摩诘善于"游戏神通"。据僧肇《注维摩诘经》，鸠摩罗什对第二品中出现的此词解释为"因神通广其化功，亦以神通力证其辩才"。对第六品中出现的此词解释为"神通变化，为迹引物，于我非真，故名戏也。复次，神通虽大，能者易之，于我无难，犹如戏也。亦云于神通中善能入住出，自在无碍"。这里值得我们注意的是"于我非真"这个说法，显然体现中观的空论。 
与此相关，在佛经中，"三昧"一词也常与"游戏"一词组合，合称"游戏三昧"（samādhivikrīḍita）。《大智度论》在卷六中论及通过禅定获得的种种神通变化，指出"化生无定物，但以心生便有所作"，故而"诸法如化"，"皆无有实"。又在卷七中提到"菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在，名之为戏"。因此，鸠摩罗什对"游戏神通"的阐释与《大智度论》中的论述是一致的。 
这样，本经中充分展现佛和菩萨的神通变化，无疑有助于渲染佛和菩萨的神奇威力，而增强对听众的吸引力。按照印度传统诗学的说法，能让听众品尝到"奇异味"。这也可以说是佛和菩萨在说法中采取的一种"善巧方便"。同时，展现佛和菩萨的神通变化本身也是阐明"诸法皆空"的大乘义理。 
三 
下面依次介绍本经各品的主要内容和论旨。 
第一《佛土清净缘起品》。世尊在维舍离城庵罗卫园林为八千比丘和三万二千菩萨说法。离车族以宝积为首的五百童子前来听法，询问"何为菩萨的清净佛土？"世尊首先说明"众生土便是佛土"，因为"菩萨的佛土是为众生产生的。"而要达到"清净佛土"，就应该"清净自心"，因为有"清净心"，便有"清净佛土"。也就是菩萨修行，自心清净，同时教化众生，也让众生获得清净心，因为"唯有那些具有清净心的众生看到众佛的佛土功德庄严"。 
第二《不可思议方便善巧品》。离车族维摩诘是一位白衣居士，住在维舍离城中。他虽然身为居士，却具备菩萨的一切品行，在世俗生活中，采取方便善巧，教化众生。他无论出现在哪种社会生活场合，都遵奉佛道，弘扬佛法。这时，维摩诘"示现"生病，向前来探望问候的国王、臣相、王子、婆罗门和市民等"现身说法"。他说明人的身体"由蕴、界和处聚合而成"，空虚，脆弱，滋生百病，注定朽坏毁灭。因此，不应该依靠和执著这个身体，而应该向往如来法身。获得如来法身，便能摆脱一切疾病和烦恼。而要获得如来法身，就应该发起无上正等菩提心，修习菩萨行。 
第三《声闻和菩萨推辞问疾品》。世尊遥知维摩诘生病，便派遣弟子前去探望问候。而十位大弟子依次推辞，讲述他们以前都领教过维摩诘的辩才，觉得难以应对。 
舍利弗以前在坐禅时，维摩诘向他指明"不舍弃所得法相而展现种种凡夫相是坐禅"。 
目犍连以前在向家主们说法时，维摩诘向他指明要"像法这样说法"，也就是要明了法"无众生"、"无我"和"无所攀缘"，从而"依随真如"和"安住空性"。 
迦叶以前在乞食时，维摩诘向他指明"乞食应该想到一切众生"，不择贫富，"坚持诸法平等"，"为教化众生而进城乞食"。 
须菩提以前来到维摩诘家中乞食时，维摩诘向他指明应该"随食物平等性进入诸法平等性"。也就是超越无知和知、生死和解脱、凡夫和圣者、清净和烦恼、外道和佛法，即超越一切分别和对立，明了一切法和一切言说"具有幻化性"。 
富楼那以前在向比丘说法时，维摩诘向他指明说法先要"观察比丘的心"，不应该向具有"大乘"根器的比丘宣示"声闻乘"。 
迦旃延以前在向比丘宣说声闻乘的"无常义、苦义、无我义和寂灭义"时，维摩诘向他指明应该宣说大乘的"无常义、苦义、无我义和寂灭义"。 
阿那律以前在向梵天说明自己有"天眼"时，维摩诘向他指明诸佛的"天眼"超越"有作为相"和"无作为相"，也就是超越一切分别和对立，"不显示二相"。 
优波离以前在劝导两个犯戒比丘时，维摩诘向他指明"心清净而众生清净"。因此，无妄想分别，便无烦恼。 
罗睺罗以前在向离车族童子宣说"出家的功德和利益"时，维摩诘向他指明"出家是实行无为法，无功德，无利益"。同时，只要"发起无上正等菩提心，修习正行"，即使在家，也是出家，也是受戒。 
阿难以前因世尊有病而外出乞求牛奶时，维摩诘向他指明诸佛的身体是"法身"，"超越一切世间法"，没有"病痛"和"烦恼"。同时，空中传来话音，告知阿难：世尊出现在"五浊世"，故而示现有病，便于"教化众生"。 
就这样，世尊的五百个弟子都表示自己不适宜前去探望问候维摩诘。于是，世尊派遣弥勒菩萨、光严菩萨、持世菩萨和长者子苏达多前去探望问候，他们也都有与上述十位佛弟子类似的经历，而表示不适宜前往。 
弥勒是世尊授记的"未来佛"。而他以前在向兜率天众天子说法时，维摩诘向他指明没有"过去生"、"未来生"和"现在生"。这样，"无生不能受记"，"也不能证得正等菩提"。实际上，"无人住于菩提，也无人从菩提退转"。因此，应该"摒弃菩提分别见"，明了所谓"菩提"也就是"一切相寂灭"，"不攀缘一切所缘"，"依随真如"，"远离心和法而不二"，"平等如同虚空"。 
光严以前在出城时遇见入城的维摩诘，询问他"何为菩提道场？"维摩诘向他指明"只要菩萨们运用波罗蜜，教化众生，掌握妙法，具有善根，无论抬步或踩步，他们都来自菩提道场，来自佛法，住于佛法"。也就是说，所谓"菩提道场"并非只是指坐禅修行的场所。 
持世以前在家中，摩罗乔装帝释天，要送给他一万二千天女。持世告诫"帝释天"："不要施予沙门释子不相宜之物"。而这时维摩诘来到他家，揭穿摩罗诡计，并表示自己愿意接受那些天女。维摩诘为那些天女说法，让她们发起菩提心，抛弃欲乐，热爱法乐。然后，他又将那些天女交还摩罗，并嘱咐她们在摩罗宫中修习名为"无尽灯"的法门。显然，维摩诘以此事向持世说明菩萨不应该独善其身，而应该入世间度化众生。 
苏达多以前在家中举行大祭、慷慨布施时，维摩诘向他指明不应该举行这样的"财祭"，而应该举行"法祭"。也就是应该遵奉菩萨行，弘扬佛法，度化一切众生。而在布施财物时，也要布施穷人如同供养如来，"平等无分别，怀有大悲心，不期望回报"，让"法祭达到圆满"。 
第四《问疾品》。然后，文殊师利奉世尊之命，前去探望问候维摩诘。维摩诘与文殊师利交谈，应机说法。他以"生病"说明"菩萨的生死依随众生。依随众生便生病"。而菩萨的使命是解除众生病痛，故而"一旦众生病愈，菩萨也就无病"。他以自己"室内空空荡荡"说明"一切佛土皆空"，并解释何为空性和怎样寻求空性。维摩诘所谓的"病"，实际是人生痛苦和烦恼的象征。他指出病因是"执著我"，"有攀缘"。然而，身体无我，诸法皆空，攀缘并无所得。因此，菩萨应该成为"医王"，消除众生的病根，即"消除我慢和我执"。 
第五《示现不可思议解脱品》。维摩诘借舍利弗希望得到坐席的话头，首先说明真正的求法者"应该于一切法无所求"。然后，他施展神通，让遥远的东方须弥幢世界的须弥灯王送来三百二十万高大宽广的狮子座，布满室内，却毫不拥挤。让所有的佛弟子和菩萨坐上狮子座后，他宣说菩萨具有的"不可思议解脱"：能将须弥山纳入芥子，四大海注入毛孔，三千大千世界握在掌中，也能让众生度过七天等于一劫，或度过一劫等于七天，如此等等。维摩诘的说法让迦叶等佛弟子深感奇妙而自愧弗如。 
第六《天女品》。维摩诘讲述应该观察众生如同幻人、水中月、镜中像、阳焰水、回音、浮云、泡沫、闪电和芭蕉心等。进而，应该对众生产生四无量心：慈、悲、喜和舍。他还指出要让众生获得解脱，应该解除他们的烦恼，断除他们的欲望和贪求，消除种种不实颠倒妄想，因为"一切法住于无住之根" ，即一切法性空而无所住。 
这时，住在维摩诘屋内的一位天女现身，撒下天花。这些花不沾在菩萨身上，而沾着声闻身上。天女借此向舍利弗说明菩萨没有妄想分别，而声闻有妄想分别。她针对舍利弗说"解脱不可言说"，指出"一切文字都是解脱相"，因此，"不必舍弃文字说解脱"。她针对舍利弗询问她"为何不转变女性？"指出"一切法原本幻化不实"。为此，她施展神通，让自己呈现舍利弗模样，而让舍利弗呈现她的模样，借以说明"一切法非男非女"。然后，她收回神通，让舍利弗恢复原形，借以说明"一切法既无造作，也无改变"，也就是"一切法原本幻化而不实"。 
第七《如来种性品》。维摩诘讲述"菩萨入非道，也就是依据种种佛法入道"。他说明菩萨不舍弃生死，进入六道轮回（即"入非道"），无论处在哪种情况下，都奉行佛道，教化众生。然后，文殊师利说明诸如"无知而贪爱生存"、"贪、瞋和痴"、各种"颠倒"、"障碍"、"邪性"、"不善业"乃至"六十二见"是"如来种性"。如同莲花出于淤泥，佛法在陷入烦恼淤泥的众生中生长。因此，"有一切烦恼，才有如来种性"。如同不入大海，不能采集到珍宝。同样，"不入烦恼大海，不能获得一切智心宝"。最后，维摩诘说明菩萨本已摆脱生死，而"自愿受生"，以智慧波罗蜜为"母亲"，以方便善巧为"父亲"，成为"众生导师"，度化一切众生。 
第八《入不二法门品》。维摩诘请众菩萨说明"何为菩萨入不二法门？"共有三十一位菩萨依次说明自己对"菩萨入不二法门"的认识，即超越"生和灭"、"我和我所"、"污染和清净"等等一切互相对立或互相依存的两者。然后，文殊师利总结说："你们说得都很妙。但你们所说的一切都是二。一言以蔽之，一切法无言，无说，无表达，无称赞，无陈述，无识别。这就是入不二法门。"最后，文殊师利请教维摩诘。而维摩诘"保持沉默"。于是，文殊师利称赞道："这就是菩萨的入不二法门。这里不运用文字、声音和假名。" 
第九《化身取食品》。维摩诘施展神通，展现上方遥远的香积如来的一切妙香世界，并幻化出一个菩萨，派遣他前往那里求取食物。这个幻化的菩萨取到食物，与那里的九万菩萨一起返回维摩诘屋中。所有的会众享用这些食物后，维摩诘向来自一切妙香世界的菩萨解释，在这里的世界，众生难以调伏，故而释迦牟尼佛"采用调伏冥顽而难以调伏者的谈话方式"说法。同时，出生在这里的众菩萨也"具有坚定的大悲心"，"执行其他佛土没有的十种善法"。因此，他们"在这个世界一生为众生谋福，比在一切妙香世界一千劫为众生谋福还要多"。 
第十《有尽无尽法施品》。维摩诘施展神通，将所有会众连同狮子座置于右掌中，前往世尊所在的庵罗卫园林。在世尊那里，维摩诘向阿难讲述一切妙香世界食物的神奇功能，并借阿难说"这食物能做佛事"的话头，说明在一切佛土，菩萨运用各种方便善巧做佛事，这也就是名为"入一切佛法"的法门。虽然各种佛土的品质高低不同，而诸如来的"无碍智慧"并无不同，因此，都称为"正等觉"、"如来"和"佛"。那些来自一切妙香世界的菩萨通过这次访问，改变了原本以为"这里佛土低劣"的想法，请求世尊施法。世尊为他们讲述"名为有尽无尽的菩萨解脱"。所谓"有尽无尽"，指"有为"和"无为"。菩萨不应该"除尽有为"，也不应该"住于无为"。换言之，菩萨不应该脱离"有为"，安住"无为"，而应该在"有为"中实行"无为"。 
第十一《取妙喜世界见阿閦如来品》。世尊询问维摩诘"怎样见如来？"维摩诘回答说："我不见而见如来。"并以一系列否定（"非"、"无"或"不"）的表述方式说明如来的身体"性空" 。他也以如来所说"一切法本性如幻"，向舍利弗说明生死问题。世尊告知舍利弗说维摩诘"来自阿閦如来的妙喜世界"。舍利弗对维摩诘从清净世界来到这里，感到惊讶。维摩诘向他说明"为了净化众生，菩萨们自愿出生在不清净的佛土。他们不与烦恼共住，而驱除一切众生的烦恼黑暗"。然后，维摩诘奉世尊之命，满足所有会众心愿，施展神通，截取整个妙喜世界，置于右掌中，展现在所有会众面前。 
第十二《托付品》。帝释天王向世尊保证今后他会保护那些奉行、宣示和解说这个法门者。世尊向帝释天王说明，凡有善男子或善女人掌握、受持、诵读和精通这个法门，会比敬拜和供养如来获得更多的功德。世尊讲述自己前生曾是月盖王子，奉行"法供养"，即"宣示和解说如所说来的经典"。世尊托付弥勒菩萨未来在赡部洲继续传布无上正等菩提和这个法门。弥勒菩萨向世尊保证会这样做。最后，世尊告诉阿难，这个法门名为《维摩诘所说》，又名《消除种种二重对立》和《不可思议解脱》。 
由以上所述可知，《维摩诘所说经》是一部成熟的大乘佛经。它运用诸法性空的般若智慧，全面阐述大乘义理，纵横驰骋，挥洒自如。它指出众生土便是佛土，说明佛法不离世间众生，如来种性不离尘世烦恼，也就是世间和出世间不二，有为和无为不二，生死和涅槃不 二。 它强调自心清净，则佛土清净 。菩萨唯有"入非道"，奉行"六波罗蜜"，施展"方便善巧"，教化众生，令众生获得清净心，这样才能造就清净佛土。 
大乘佛教将佛陀时代的早期佛教概括为"声闻乘"和"缘觉乘"，或统称为"小乘"。从《维摩诘所说经》中可以看出，大乘佛教对小乘佛教思想作了全面的创造性转化。对早期佛教以四圣谛为核心的一些基本义理，都作出全新的解释。第二品中描写佛陀的十大弟子畏惧维摩诘的无碍辩才，不敢前去探病，便是象征性的表现。例如，维摩诘否定迦旃延的说法，为他讲解大乘的"无常义、苦义、无我义和寂灭义"。同样，维摩诘也按照大乘义理向其他九位佛陀大弟子讲解"坐禅"、"法"、"乞食"、"说法"、"天眼"、"污染"、"出家"和"佛身"等。还有，维摩诘依据"无生"和"真如"，质疑弥勒菩萨的"受记"；向光严宣示菩萨运用波罗蜜教化众生的一切作为皆是"菩提道场"；向持世宣示应该入世间度化一切众生；向苏达多宣示"法施"高于"财施"。这些都体现大乘的"菩萨行"。 
此外，第五品中，维摩诘描述菩萨的"不可思议解脱"，迦叶听后感叹道："一切声闻和缘觉如同天生的盲人无眼力，甚至不能现证一种不可思议事。"原因是"我们的根器已灭绝，犹如烧焦的种子，不堪承受大乘"。第七品中，维摩诘讲述"菩萨入非道，也就是依据种种佛法入道"。继而，文殊师利说明"有一切烦恼，才有如来种性"。迦叶听后说道："我们这些人如今哪能发起菩提心？"因为众声闻已经断除一切束缚和烦恼。第十品中，维摩诘讲述名为"入一切佛法"的法门。阿难听后，对世尊说道："从今往后，我不再自以为'多闻第一'。"而世尊告诉他说："我是针对众声闻，而不是针对众菩萨，称你为'多闻第一'。"《维摩诘所说经》中这些论述直率地宣扬大乘优于小乘，说明佛教已完成从早期佛教到大乘佛教的转化，大乘义理已完全确立。 
《维摩诘所说经》中讲经说法的主角维摩诘是一位居士。这是这部佛经的又一个重要特征。这位居士神通广大，辩才无碍，气势磅礴，令佛陀众弟子乃至弥勒、光严和持世等菩萨相形见绌。在第十一品中，世尊说明维摩诘来自阿閦如来的妙喜世界。那是一个清净佛土，而维摩诘自愿转生在这个不清净佛土，旨在遵奉菩萨行，净化众生。在第九品中，上方一切妙香世界的香积如来称维摩诘为"菩萨"。 尽管如此，维摩诘在这部经中始终是以居士的身份和面目出现的。 
按照第二品中的描写，维摩诘住在维舍离城中，"财富无穷"。在此处鸠摩罗什的译文中，称维摩诘为"长者"。在第三品中出现的长者子苏达多，也就是著名的"给孤独长者"，舍卫城的一位富商。与"长者"对应的梵文是śreṣṭhin，通常指"商主"。在这部经中，文殊师利经常称呼维摩诘为"家主"（gṛhapati，什译和奘译均为"居士"）或"善男子"（kulaputra）。世尊也称呼维摩诘为"善男子"。"善男子"或"善女人"也是佛经中对在家男女信众的通称。从词义上说，"善男子"和"善女人"是指出身富贵家族者。 
同时，我们应该注意到，在大乘佛经中，由居士担任说法主角的还有《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（求那跋陀罗译）、《离垢施女经》（竺法护译）和《阿阇世王女阿术达菩萨经》（竺法护译）等。胜鬘夫人、离垢和阿术达都是出身王族的女居士。在早期佛教中，妇女处于受歧视的地位。佛陀的养母乔答弥好不容易才争取到出家的资格。而如今在大乘佛教中，不仅妇女出家已不成为问题，连在家的女居士也能成为讲经说法者。 
维摩诘和胜鬘夫人可以说是大乘佛教时期在家男女信众的杰出代表。从种姓上说，维摩诘是商主，属于吠舍种姓；胜鬘夫人是公主，属于刹帝利种姓。这两种种姓是佛教获得发展的重要社会基础。佛教是与婆罗门教相抗衡的宗教。婆罗门教对种姓的排位次序是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。而佛教将其中的刹帝利排在首位。在早期佛教经典（即传承至今的巴利文三藏）中，也有佛陀针对国王和在家人的说法，如《转轮圣王狮子吼经》和《尸迦罗经》等。因此，早期佛教获得许多国王和商人的支持。早期佛教虽然是一种追求出世的宗教，但要在现实社会中生存和发展，也必须取得政治和经济的支持。 
而佛教在发展过程中，也能不断适应社会需要，进行自我调整，注意出世和入世、为自和为他以及出家和在家的结合。维摩诘在谈及出家时，指出只要"发起菩提心，修习正行"，"便是出家"。这就为佛教在社会上争取更多信众打开了方便之门。而且，在刹帝利和吠舍种姓中，许多王子公主和商人子弟具有良好的文化素质，对于弘扬和拓展佛法也能发挥重要作用。因此，在大乘佛教中，出现像《维摩诘所说经》和《胜鬘经》这样的佛经，也就不是偶然现象，而是顺理成章的事。 
四 
在中国佛经翻译史上，鸠摩罗什和玄奘双峰并峙，是两位具有里程碑意义的翻译家。 
鸠摩罗什（Kumārajīva，也译"童寿"）祖籍印度，出生在龟兹。他七岁出家，九岁随母前往印度拜师求法，十二岁返回龟兹。他成为西域地区的高僧，"咸共崇仰"。他于姚秦弘始三年（401年）来到长安，姚兴"待以国师之礼"，"请入西明阁、逍遥园，译出众经"。鸠摩罗什先后译出《般若经》、《金刚经》、《法华经》、《大智度论》、《维摩诘经》、《中论》、《百论》和《十二门论》等数十部大乘佛经。其中一些是旧经新译，而鸠摩罗什所译"新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉"。（《出三藏记集》卷第十四） 
关于《维摩诘经》的翻译，僧肇在《注维摩诘经序》中记载说：姚兴"每寻玩兹典，以为栖神之宅，而恨支竺所出，理滞于文，常惧玄宗坠于译人"。于是，在弘始八年（406年），"于长安大寺请罗什法师重译正本"。当时，参与译事者，包括僧肇在内，有"义学沙门千二百人"。这里提到的"支竺"，应该是指支谦、竺法护和竺叔兰。他们是《维摩诘经》的早期译者。据支敏度《合维摩诘经序》中记叙，支谦、法护和叔兰"先后译传，别为三经，同本，人殊，出异。或词句出入，先后不同；或有无离合，多少各异；或方言训诂，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文义混杂，在疑似之间。若此之比，其涂非一"。故而，他以支谦译本"为本"，叔兰译本"为子"，合并排列，"分章断句，使事类相从"，互相参照，帮助理解。这说明当时普遍认为早期的各种《维摩诘经》译本颇多文字滞涩难解之处。 
参与鸠摩罗什译事者，除了僧肇外，还有僧叡、道生和道融等佛学高僧。僧叡曾在《毗摩罗诘经义疏序》中指出，这部经"其指微而婉，其辞博而晦，自非笔受，胡可胜哉"。这说明他本人是鸠摩罗什译经中的"笔受"之一。他在序中还指出，这部经"既蒙鸠摩罗什法师正玄文，擿幽指，始悟前译之伤本，译文之乖趣也。至如以不来相为辱来，不见相为相见，未缘法为始神，缘合法为止心。诸如此比，无品不有，无章不尔"。由于早期译本大多失传，这里所举"伤本"、"乖趣"的例子无法一一确证出自哪种译本。但从仅存的支谦译本的相关之处，也能得到说明。 
支译《诸法言品》（即什译《文殊师利问疾品》和奘译《问疾品》）中，有一段文字（梵本4.4），支译："劳乎，文殊师利！不面在昔，辱来相见。"什译："善来，文殊师利！不来相而来，不见相而见。"参照现存梵本，支译"劳乎"和什译"善来"是对译原文中的svāgatam（"欢迎"）一词。而后面一句是对译原文中的anāgatasya adṛṣṭaśruta- pūrvasya darśanam（"见到前所未见未闻的不来者"）。对照梵本原文，可以看出这句话原本是含有玄妙意义的表达方式，而支谦译成普通对客人表示欢迎的表达方式。他的译文中的"辱来"一词是承接前面的"劳乎"，意谓"劳驾您来"。后来，这句玄奘译为"善来，不来而来，不见而见，不闻而闻"。显然，奘译更切合原文，也补足了什译略去的"不闻"一词。此外，在这句之后，还有文殊师利以同样玄妙的表达方式回答维摩诘的话，什译和奘译均译出，而支译完全略去了。 
在这一品中，还有一段文字（梵本4.14），支译："知其根本而为说法。何谓为本？谓始未然。未炽然者则病之本。何谓不然？于三界而不然。其不然何用知？谓止心。止心者以不得也，非不然也。"什译："为断病本而教导之。何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界。云何断攀缘？以无所得。若无所得，则无攀缘。"对照梵本原文，可以看出支译乖谬难解，而什译与原文一致，文理通顺。什译中，"攀缘"（相当于僧叡提到的"缘合法"）的原文是adhyālambana，"无所得"的原文是nopalabhyate，而不知支谦怎么会将这两个词译成"未然"（或"不然"）和"止心"。这一段奘译与什译一致，只是将"攀缘"一词改换成"缘虑"。 
而进一步考察，可以发现支译这段中"未然"或"未炽然"的用语也出现在《弟子品》（即什译《弟子品》和奘译《声闻品》）。其中的这一句（梵本3.26），支译："不然不灭为都灭，终始灭，是为空义。"什译："法本不然，今则无灭，是寂灭义。"奘译："本无炽然，今无息灭，无有寂静，毕竟寂静，终究寂静，是寂灭义。"对照梵本原文，前面的"不燃烧，则不熄灭"，三者的译文意义一致。而后面的śāntārtha（"寂静义"或"寂灭义"）一词，什译和奘译准确，而支译"空义"欠妥。同时，类似的表述也出现在这一品的另一处（梵本3.12），什译和奘译均译出，而支译略去。 
据此，可以理解僧叡对"前译"的批评不无道理。今天，我们对照什译、奘译和梵本，确实能发现支译中存在不少滞涩费解之处。因此，在鸠摩罗什的译本出现后，以前的译本也就渐渐失传。即使支译本有幸保存下来，但通行本始终是什译本。此后所有的注疏本也主要依据什译本。 
僧肇在《注维摩诘经序》中记叙了鸠摩罗什翻译《维摩诘经》的情景："什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。"这段话准确地说明鸠摩罗什译经的特点及其取得杰出成就的原因。 
首先，鸠摩罗什本人是一位佛教高僧，"道震西域，声被东国"。他精通佛理，曾自我期许道："吾若著笔作大乘阿毗昙，非迦旃延子比也。" 对于所译佛经，"率多谙诵，无不究达"。（《出三藏记集》卷第十四）同时，他有众多的译经助手，如僧肇、僧叡、道生和道融等。这些助手都是汉地博览经史而兼通三藏的佛学高僧。他们怀着虔诚之心，与鸠摩罗什一起反复探讨经义和译文，"陶冶精求，务存圣意"。而鸠摩罗什也会说汉语，能与他们直接交流。他曾赞赏僧叡说："吾传译经纶，得与子相值，真无所恨也。"又赞赏道融说："佛法之兴，融其人也。"他也对僧肇"嗟赏无极"。（《高僧传》卷第六） 
僧叡在《大品经序》中记叙自己参与翻译《摩诃般若波罗蜜经》的情形："予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任。执笔之际，三惟亡师 '五失'及'三不易'之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也。"罗什"法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。""与诸宿旧业沙门""五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之"。 
同时，从僧叡的一些经序中，也可以知道鸠摩罗什虽然会说汉语，但汉文造诣毕竟有限。如在《大智释论序》中，他提到"法师于秦语大格，唯译一往，方言殊好，犹隔未通"。僧肇也在《百论序》中提到，此论鸠摩罗什"先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致"。于是，姚嵩"集理味沙门，与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨。使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣"。 
中国佛经翻译始于汉代，至鸠摩罗什，已历经二百多年。经过长期的探索和实践，此时汉地高僧已对佛教义理和佛经文体了然于胸。前面提到道安的"五失本"和"三不易"便是明证。 故而，高僧们对佛经译文的理想标准，也就是僧肇所说的"质而不野，简而必诣"。"质而不野"是考虑到佛经文体原本质朴，因此，译文不必忌讳质朴。但文字质朴，又不能流于粗俗。"简而必诣"是考虑到佛经文体不惮繁复，而汉文传统崇尚简约，因此，译文应该适应汉地阅读习惯，可以适当简化。但文字适当简化，又必须保证义理的准确表达。应该说，鸠摩罗什所译《维摩诘经》是符合这种翻译理念的。就《维摩诘经》这部佛经而言，其中文字的繁复不算突出，因此，译文中的简化也是有限度的。但这种文字简化的倾向是贯穿始终的。这只要对照梵本原文或玄奘译本便可见出。 
总之，鸠摩罗什的译经活动在促进佛经汉化方面取得非凡的成就，使中国的佛经翻译出现一个质的飞跃。而我们也应该看到，鸠摩罗什的译经成就有一半应该归功于他的那些参与讨论和担任笔受的译经助手。鸠摩罗什与这些译经助手可谓珠联璧合。在某种程度上，也可以说，正是这些优秀的译经助手造就了中国佛经翻译史上鸠摩罗什这样一位译经大师。 
唐玄奘的生平和译经成就众所周知，这里不必赘述。玄奘和鸠摩罗什同样都是佛学高僧，而不同之处在于玄奘既精通梵文，又熟谙汉文，两种语言的运用都得心应手。唐道宣在《续高僧传》（卷第四）中指出："自前代已来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩。"这段话准确地概括了玄奘的译经特点。据唐智昇《开元释教录》（卷第八）中记载，玄奘也有许多译经助手，担任证义、缀文和证梵语等工作。其中有辩机、道宣、慧立和玄应等这样一些高僧。但在整个译经过程中，玄奘显然起到决定性的主导作用。 
《大唐西域记》结尾辩机撰写的《记赞》中，指出"传经深旨，务从易晓。苟不违本，斯则为善。文过则艳，质甚则野。谠而不文，辩而不质，则可无大过矣，始可与言译也"。这可以说大体上反映玄奘的翻译原则，与鸠摩罗什译经中体现的"质而不野"的理念基本一致。而辩机又指出，玄奘译经"非如童寿逍遥之集文，任生、肇、融、叡之笔削。况乎圆方为圆之世，斲雕从朴之时，其可增损圣旨，绮藻经文者欤？"也就是批评鸠摩罗什译经中有删削经文和藻饰文字的弊端。 
如今我们依据《维摩诘经》梵本原文，对照阅读什译和奘译，可以发现什译文字倾向于适当简化，而奘译忠实于原文，基本上做到逐字逐句全部译出，不予删削或简化，必要时，文字还略有增饰。在将梵语转化为通顺的汉语方面，奘译和什译是一致的。什译文字也无刻意雕琢或注重藻饰的迹象。而奘译有时会受原文约束，译文显得不如什译简约流畅。 
造成鸠摩罗什和玄奘翻译风格的差异，其中重要的原因就是鸠摩罗什的翻译，在转换成汉语这个关节上，倚重笔受。那些笔受并不通晓梵语，而是经过与鸠摩罗什讨论，领会意义后，直接用汉语表达，不怎么受梵语原文的束缚。而玄奘的脑子里始终装着梵语原文，也就会力求完整无缺地译出。 
实际上，玄奘也是十分尊重鸠摩罗什的翻译的。在他译的《说无垢称经》中，常常直接沿用什译中的一些语句。鸠摩罗什也是尊重前译的，在他译的《维摩诘所说经》中，有时也直接沿用支译中的语句。沿用前人译文中的一些成熟的语句，在中国古代佛经翻译中，已成为一种翻译惯例。这说明古代高僧们襟怀坦荡，即使批评旧译，也不抹煞旧译中的可取之处。他们将译经视为共同的事业，唯一的目标是努力向社会提供最完善、最准确的译文。这与现代翻译界重视所谓的"个人著作权"，忌讳沿用他人的译文语句，不可同日而语。 
五 
前面提到，历代的《维摩诘经》注疏本大多依据什译本。这样，窥基依据奘译本的《说无垢称经疏》反倒显得具有特殊的意义。据《宋高僧传》（卷第四）中记载，窥基是玄奘弟子，曾在大慈恩寺"躬事奘师，学五竺语"。后来，他成为玄奘的译经助手，曾任《成唯识论》的笔受。 
窥基在《说无垢称经疏》后记中，提到他曾应邀在一些寺院中讲解《维摩诘经》，被指定使用什译本。这样，他在讲经的同时，"制作此文，以赞玄旨"。他在注疏的开头，强调以前的译本"仿佛于遵文，而糟粕于玄旨"。而玄奘"陶甄得失，商搉词义，载译此经，或遵真轨"。这部注疏虽然完全依据奘译本，但自始至终对照什译本，对什译提出批评。因此，我们也可以将这部注疏视为中国佛经翻译史上一个难得的翻译批评个案。 
在这部注疏中，窥基首先对鸠摩罗什将经名译为《维摩诘所说经》提出批评。他说"准依梵本"，经名是"阿费摩罗枳里底"。接着，他解释说"阿之言无，摩罗言垢"，"今既加费字，故是称也。即云无垢称。枳里底者说也"。因此，经名是《说无垢称经》。而实际上，经名的梵文是Vimalakīrtinirdeśa。其中的Vimalakīrti（什译"维摩诘"，奘译"无垢称"），若按照窥基的音译，应为"费摩罗枳里底"。窥基却在前面添加了一个"阿"字。显然，他是按照玄奘的译名《说无垢称经》妄加推测原文的。在梵文中，"阿"（a）字常用于词头表示"无"。故而，他误以为"无垢"原文应为amala（"阿摩罗"），殊不知此处"无垢"的原文是vimala（"费摩罗"）。其中的vi也是常用于词头表示"无"。而他毫无根据地将vi（"费"）说成表示"称"。这样，凑合成"无垢称"。然后，他说"枳里底"（kīrti）表示"说"，而"梵音多倒，顺唐音正云《说无垢称经》"。 
看来，窥基完全不知道经名原文中还有nirdeśa（"说"或"所说"）一词，而是在Vimalakīrti（"费摩罗枳里底"）前妄自添加一个a（"阿"）字，作为经名，予以牵强附会的解释。进而，他批评鸠摩罗什的《维摩诘所说经》这个译名，说是其中的"维摩"只能表示"垢称"，漏译"阿、罗二字"，而"诘"（"枳里底"）已表示"说"，何必再添加"所说"一词，"重言何用？"同时，窥基认为，"经"只能由佛说，"弟子唯得说论议经"，即"三藏之中，唯得说阿毗达磨"。因此，不能将经名译为《维摩诘所说经》，而应该像玄奘那样译为《说无垢称经》。其实，这部经中讲经说法的主角是维摩诘，鸠摩罗什按照经名原文译为《维摩诘所说经》是合理的。当然，玄奘遵循经、律和论的传统分类，按照自己的理解译为《说无垢称经》也无不可。 
总之，窥基在经名翻译问题上对鸠摩罗什的批评不能成立。可是，他却十分自信，甚至指称"什公出自龟兹，不解中国梵语"。这里的"中国"一词指北印度中部（madhyadeśa），也就是说鸠摩罗什的梵语不纯正。这可能会给人造成错觉，仿佛窥基本人通晓纯正的梵语。上引《宋高僧传》中也记载他曾"躬事奘师，学五竺语"。现在看来，他至多学得一些梵语基础知识，并不真正通晓梵语。 
在什译《维摩诘所说经》的经名标题下，还标有"一名不可思议解脱"。因为在这部经的结尾部分提到本经的经名，什译"是经名为《维摩诘所说》，亦名《不可思议解脱法门》"，奘译"如是名为《说无垢称不可思议自在神变解脱法门》"。而窥基依据奘译，认定此经只有一个经名，并非如什译有两个经名。其实，按照梵本，这两个名称的原文是断开并列的。因此，什译视为两个经名是合理的，也与支译一致。而奘译将这两个名称合在一起，也是可以的。至于鸠摩罗什将《不可思议解脱》用作经名副标题，显然是考虑到这个名称具有点题作用，本也无可厚非。而窥基认为即使有两个名称，也不应该在标题中一并列出。否则，"《胜鬘》有十五名，《无量义经》有十七名，并应具载"。显得有点强词夺理。 
关于此经各品的品名，凡什译与奘译有差异者，窥基一概提出批评。 
第一品，什译《佛国品》，奘译《序品》。梵本原名是《佛土清净缘起品》。其中，"佛土"（buddhakṣetra）一词也译"佛国"。"缘起"（nidāna）一词也可译为"序"。这样，什译和奘译都采取简化的译法，只是取舍有所不同。而窥基认定应该译为《序品》，理由是若按这品的内容译为《佛国品》，那么，《法华经》的《序品》"说无量义等七种成熟事，应名《成就品》，何故名《序品》？" 
第二品，什译《方便品》，奘译《显不思议方便善巧品》。梵本原名是《不可思议方便善巧品》。什译显然是简化的译法。而窥基强调这品中的"方便之义"非同一般，因此，品名中的"显不思议"必须译出。 
第三品，什译《弟子品》，奘译《声闻品》。第四品，什译和奘译均为《菩萨品》。按照梵本，这两品本是一品，名为《声闻和菩萨推辞问疾品》。窥基认为"弟子"一词包含"声闻"和"菩萨"两者，因此，不应该译为《弟子品》，而应该译为《声闻品》。其实，这第三品中的内容只涉及佛陀的十大弟子，译成《弟子品》未尝不可。 
第五品，什译《文殊师利问疾品》，奘译《问疾品》。梵本原名《问疾品》。窥基认为前去问疾者以文殊师利为首，但并非他一人，品名中不应该特别标出文殊师利。其实，这品内容主要是文殊师利和维摩诘的对话，故而在品名中标出文殊师利，突出这位菩萨的地位和作用，也是符合此经本意的。 
第七品，什译《观众生品》，奘译《观有情品》。梵本原名是《天女品》。什译和奘译都改译品名。奘译显然沿用什译品名，而将"众生"一词改为"有情"。而窥基强调"萨埵"（sattva）一词应该译为"有情"。其实，此词译为"众生"本是佛经汉译中通行的译法，未必一定要照玄奘那样译为"有情"。 
第八品，什译《佛道品》，奘译《菩提分品》。梵本原名是《如来种性品》。什译和奘译都改译品名。而窥基认为"佛道"一词有以"老子之道"混同"佛道"之嫌，因此，品名应该译为《菩提分品》。 
第九品，什译《入不二法门品》，奘译《不二法门品》。梵本原名是《入不二法门品》。而窥基依据奘译品名，认定"梵本经无'入'字"。其实，这个品名支译《不二入品》，也有"入"字。 
第十品，什译《香积佛品》，奘译《香台佛品》。梵本原名是《化身取食品》。什译和奘译都改译品名。奘译显然沿用什译品名，而将"香积"一词改为"香台"。而窥基认为"佛身香体高妙类于香台"，"应名香台"。其实，什译中的"积"字对应原文中的kūṭa一词。kūṭa的词义是"顶峰"或"堆积"，故而什译"香积"。 
第十二品，什译《见阿閦佛品》，奘译《观如来品》。梵本原名是《取妙善世界见阿閦佛品》。什译和奘译均采取简化的译法，译名也完全一致。而按窥基的记载，什译这品品名为《阿閦佛品》，其中少了一个"见"字。窥基据此认为这品"说观法身如来等"，"不唯明阿閦佛"。而什译品名"唯言阿閦佛，失彼品经宗之意。何但违于梵音，但以方言隔正理亏，义既乖其本宗，名亦如何不谬也"。即使窥基依据的什译这品品名不同于现存的什译本，品名为《阿閦佛品》，也不至于应该受到这么严酷的批评。 
从这些品名的翻译可以看出，什译和奘译原本都具有相当的灵活性。而且，奘译的一些品名也借鉴什译。而窥基僵硬地以奘译品名为绝对标准，一味挑剔什译，缺乏批评的说服力。 
窥基在各品中，对什译的批评大多是依据奘译，指出什译中的文字缺漏。由于什译本身具有文字简化的倾向，只要对照奘译，这类文字省略之处也就不难发现。而对于什译和奘译中一些表述不同的语句，窥基也能指出其中有些奘译比什译更准确；有些只是表述方式不同，而意义一致。但也有一些批评不当之处。例如： 
第一品第8首偈颂中有一句，什译"毁誉不动如须弥"，奘译"八法不动如山王"。窥基指出"旧无八法，但有毁誉，译家脱也"。其实，梵本原文中此词是satkārasatkṛta，词义为"受到优待"。支译"供养事者"，什译"毁誉"。僧肇在《注维摩诘经》中解释这句说："利衰毁誉称讥苦乐八法之风不动如来，犹四风之吹须弥也。"因此，很可能是玄奘据此采用"八法"这个译名，并非原文中有此词，而什译脱漏。 
第一品中还有一句（梵本1.12），什译"众生之类是菩萨佛土"，奘译"诸有情土是为菩萨严净佛土"。窥基指出两者"文义不同"。其实，按照梵本原文，上一段中提到"清净佛土"（什译"净土"，奘译"严净佛土"），此后各段中简称"佛土"。因此，此处支译和什译依照原文译为"佛国"或"佛土"，而奘译维持"严净佛土"的译法，无所谓"文义不同"。 
第三品中有一句（梵本3.2），什译"时维摩诘来，问我言"，奘译"时无垢称来到彼所，稽首我足，而作是言"。窥基依据奘译，指出什译这句中无"稽首我足"一语，批评道："罗什词屈姚主，景染欲尘，入俗为长者之客，预僧作沙弥之服，不能屈折高德，下礼僧流。遂删来者之仪，略无稽首之说。"其实，这一句不仅出现在此处舍利弗的话中，相同的句式也出现在其他佛弟子的话中。按照梵本原文，只有在阿那律、罗睺罗和阿难的话中有"稽首我足"一语，在包括舍利弗在内的其他弟子的话中均无此语。什译与支译一致，只在罗睺罗的话中出现此语。而奘译在所有弟子的话中均有此语。按照原文的情况，说明此语并非必不可少。况且什译在罗睺罗的话中也有此语。同时，什译与支译一致。那么，窥基对什译的这种节外生枝的道德批评，是否也包括支译在内？ 
综上所述，窥基对什译的批评大多不能成立。窥基这种翻译批评的致命弱点在于他不通晓梵文，不能依据梵本原文，比照什译和奘译，对什译作出实事求是的评论。而且，他怀有"门户之见"，言词之间明显透露出对鸠摩罗什抱有偏见，缺乏公允之心。隋彦琮曾提出佛经翻译"八备"说，即佛经翻译家应该具备的八个条件，其中包括"襟抱平恕，器量虚融，不好专执"，"不欲高炫"，"要识梵言，乃闲正译"。（《续高僧传》卷第二）其实，这些条件不仅适用于佛经翻译，也适用于佛经翻译批评。这也许可以视为窥基对什译批评这个个案从反面给予我们现代翻译批评的重要启示。 
六 
《维摩诘所说经》的梵本原文基本上是规范的梵语，只是第一和第七品中的偈颂部分含有较多的混合梵语。这符合早期大乘佛经的文体特点。在原始佛教时期，遵循佛陀释迦牟尼的教导，佛教使用方言俗语传教。而随着原始佛教发展演变为大乘佛教，传教语言也逐渐采用梵语。一般认为，佛经从方言俗语转换成梵语时，其中的散文部分容易转换，而偈颂部分受制于诗律，常常保持原状，或者保留较多的方言俗语语法形态。因为处在当时的语境，听者或读者都能理解这些偈颂。这好比我们现在使用普通话，也能听懂一些接近普通话的方言。 
对于这两品中偈颂部分出现的混合梵语，我都在注释中一一指明它们的语法形态。对这些语法形态的确认，主要依据埃杰顿（F. Edgerton）的《佛教混合梵语语法》（Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar），或者直接指明属于什么语法形态，或者说明规范的语法形态应该是什么。混合梵语是佛经语言研究中的一大难点，研究还有待于深化。在梵汉佛经对勘研究中，也应该重视这个问题。 
本书进行《维摩诘所说经》梵汉对勘，梵本采用日本大正大学综合佛教研究所梵语佛典研究会的校订本《梵文维摩经》（大正大学出版会2006年版），只是将梵文拉丁转写体改换成天城体。三种古代汉译本中，选择什译和奘译，因为考虑到鸠摩罗什和玄奘的翻译代表中国古代佛经翻译的最高成就。在对勘中，有时也会涉及支译，但不纳入对勘工作范围。对于一些需要阅读和研究支译《维摩诘经》的学者，相信本书的对勘工作对他们也会有参考价值。什译《维摩诘所说经》和奘译《说无垢称经》采用《中华大藏经》（第十五册）提供的文本。为保持文本原貌，没有将其中的繁体字改为简体字。 
关于对勘工作的宗旨和方法已在丛书《总序》中说明，这里不再复述。