伴随当今中国的现代化进程，广大农村地区被卷入市场化的浪潮之中，妇女、老人和儿童成为农村尤其是广大中西部传统农村地区的基本留守群体，被称为"阡陌独舞、静寞夕阳和别样童年"（叶敬忠等，2008）。在这样的趋势中，村庄的宗教生态状况是怎样的？

具体而言，自改革开放以来的现代化进程中，农村地区的民间宗教信仰到底是受到冲击还是得到复兴？基督教等外来宗教进入村庄，就实际情况看，与村庄既有民间宗教形成了怎样的生态格局及发展态势？假如存在一定时段上的宗教生态失衡状况，又会在什么力量的介入下形成新的动态平衡？国家与各宗教关系的发展方向是什么？本文以河南农村宗教信仰为例，对上述问题进行探讨，并提出相应的政策建议。

一、农村宗教生态的底盘特点--"多元一体"的民间宗教信仰

（一）传统民间宗教信仰"多元性"的根源及其表现

中国传统民间宗教信仰具有多元性的特点，这首先来自于中国漫长历史的经验过程。自唐宋以来，儒释道三教以儒教为核心、道教和释教为辅翼，已然混融为一个有机统一体，三教并存共生构成中国传统宗教的基本生态系统，它在民间社会大众中的长期实践过程，形成了中国民间宗教中儒释道和自然宗教混杂并生、兼收并蓄的宗教景观。陈晓毅（2008）以贵州青岩宗教多样性为个案，详细阐述了青岩古镇宗教交涉互动、混融共生的历史发展脉络及现实多样性现象，把民俗宗教作为当地宗教生态系统中的底层部分，把儒释道等传统宗教作为中层部分，把基督教、天主教等一神教作为第三层部分，建构了"宗教生态范式"。朱海滨（2009a ）通过长时段的研究，从民间信仰概念的由来及其演变、民间信仰与儒释道三教的关系、民间信仰与王朝政权的关系、解放以来民间信仰的发展实态四个方面，阐明多神化的民间信仰是中国历史最悠久、影响最大、因而也是最重要的宗教传统。可见，无论是区区一个村庄的具体状况，还是宏观层面的历史演变状况，均表明了中国式宗教生态具有多元混融的基因性特点。

其次，多元性信仰还来自于其鲜明的地域性特点。民间信仰作为地方社会共同体的信仰，地域性是民间信仰的内在属性之一。朱海滨（2009b ）通过探讨浙江胡则信仰的产生背景及其传播过程中的不同表现形式，发现民间信仰与行政区域、自然区域有相互对应的关系。也就是说，每一神灵在不同的区域有着不同的表现形式，而这样的变化是与区域特征相一致的。浙江婺州和衢州同处金衢盆地，胡则是本地出生的历史名人，死后又被编造出生前曾为当地人奏免身丁钱的传说，历史名人加上一些传说符合盆地百姓的口味，成为他们心目中的偶像，他们希望本地出生的士人们以胡则为榜样，为当地百姓谋福利。可见，胡则神之所以得以产生并流行，与该信仰所体现出的地域色彩有很大关系。中国地域的复杂性、多样性、丰富性，必然孕育着复杂丰富的多神系列，从而决定了民间宗教信仰的地方性神灵崇拜的多元取向，例如福建的妈祖、山西的关羽、山东的碧霞元君和武松，等等。

最后，多元性信仰也取决于中华民族和中华文化圈的多元性。中华各民族之间虽然人数悬殊，但是成员众多，就仿佛"是一个百花争艳的大园圃"，多民族长期共存，混居交融，从而形成中华民族"多元一体"的历史格局（费孝通，1989）。中国自古以来作为一个多民族、多宗教的国家，没有一教独占、一神主导的传统，而有多教并存、多神并崇、人文与宗教共生的"多元通和"的传统；宗教关系以和谐为主旋律，中华信仰文化圈内的宗教文化生态是和谐的、良性的"多元通和"模式（牟钟鉴，2010）。长达几千年的发达的农业文明形成了中华民族平和的性格，以及与其相适应的具有内聚力量的家族社会。儒学作为中华民族的主干文化，其重要特点之一是认知传统上的"和而不同"，这都是宗教信仰"多元通和"的决定因素。

王铭铭（2005）曾将这个多元性的传统民间宗教阐述为一种体系，认为中国民间宗教包括："①神、祖先、鬼的信仰；②庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；③血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；④世界观（worldviews）和宇宙观（cosmology ）的象征体系"。在这里，对祖先神的崇拜是因为祖先是人们自己的继承线上的高级成员；祖先给自己财产、社会地位和生命。而信仰各种鬼神（儒释道等），其最大特点是神的多样性和可选择性，不存在主导的神。人们可以选择不同的神和各种神的组合来满足自己不同的功能需求。在传统乡村，道庙、村庙、家庭祭祀制度及相关仪式都有多样化的存在方式。

笔者在河南农村长期从事有知识分子参与的乡村建设工作，就所涉及的村庄而言，农民在儒释道等宗教大众化信仰方面具有多元性的取向。具体表现为：儒释道各有各的本体论思想，各有各的多样化的神。各神的装束打扮也多有不同，祭拜时间一般为农历每月初一和十五，届时，信徒均要到场烧香磕头、上点布施等。农民在家中大都设有祖宗牌位、菩萨牌位、关公牌位等，平时对诸神一一供奉和敬拜。多元性还表现在浓郁的地域性特色方面。农民除了以修家谱、祭拜祖先等形式表达其对祖宗的信仰之外，还把毛泽东神化并进行祭祀（设牌位、挂画像、建庙宇），这源于民众在上个世纪的革命记忆以及在集体化时期成功治理风沙、盐碱和水涝等地理生态问题的地方记忆。有的村庄信老杨爷，源于此地系地势坦荡的大平原，历史上杨树众多，有的村庄就在杨树长得高大茂盛的地方兴建庙宇，供奉杨树神，俗称"老杨爷"。关于多神信仰的场所，有多神一庙，即把儒释道等诸神排在一个庙宇里一起祭祀；也有多神多庙，例如在一个村庄里建有龙王庙、火神庙、包公庙、拜佛堂和道教圣观等多个庙宇，还有在家供奉等不同的表现形式。村民供奉的"神仙"有玉皇大帝（老天爷）、碧霞元君（泰山老奶奶）、龙王爷、关公爷、包公爷、毛泽东、太白金星、李天王、火神（灶王爷）、财神爷、观音菩萨、佛祖、老杨爷等。

（二）传统民间宗教信仰"一体性"在现代化和乡村变迁进程中的表达

多元性的中国式宗教底盘特点，基于其历史、地域和民族等方面的决定性因素而具有与乡土社会生态系统相适应的生命活力。但是，其具体的生存命运和发展空间如何，则与所处时代的特色密切相关。经历过国家政权建设和市场经济发展乃至在各种现代化和乡村变迁因素冲击下，中国式宗教发生了怎样的变化？

濮文起（2009）以河北等地民间宗教现实活动为例，认为自改革开放以来，民间宗教以公开建造庙宇或殿堂、村干部跻身民间宗教等形式重新在乡村社会活跃起来，这充分说明乡村社会至今仍有民间宗教生存与发展的肥沃土壤。杨国伟（2010）则考察了豫东地区的村庙文化，认为随着农村的市场化和现代化进程，中国农村的经济社会、农民的思想意识都发生了深刻变化，民间信仰遭受着不同程度的冲击。"肥沃土壤"和"不同程度的冲击"彼此矛盾，印证了农村宗教在当下的发展活力及其宏观上的局限性。

仍以河南农村为例。河南村庄的民间信仰是多元的，儒释道（毛）等诸神被老百姓"一勺烩"了，或曰"一体化"了，从本质上来说，是因为诸神是为着这些传统地区留守农民自身和自家基本的、社会性的世俗需要服务的，其信仰属于"功能性信仰"，即人们以自己的具体情况和需求，选择不同的神和神的组合，以某种持续性或间隔性的行为来满足自己不同的功能性需求。这种满足农民现实需要的社会性功能--功利性和实用性的一致，就是多元信仰的"一体性"表现。

之所以信儒神、道仙和佛爷，是因为农民希望借助诸神保佑自己和家人在不可抗拒的灾难面前能够逢凶化吉，吉祥平安。对老百姓来说，与他们日常生产生活密切相关的不可抗风险有各种天灾人祸，于是，他们就靠诸神来庇佑：火神爷代表别着火；龙王爷代表别发大水、也别遭旱，保风调雨顺；土地爷代表别欠收；关公爷代表自己和外出打工的亲人能够逢凶化吉；财神爷保外出打工、做生意的亲人多赚钱；泰山老奶奶、观世音菩萨、西天佛爷都是教人行好运，远离各种疾病，避免各种灾祸，保佑身体健康、大吉大利的。总之，这诸多神灵在弱势群体那里得到敬奉，代表着弱势群体把不能抵抗的风险"神化"处理，这与他们对自己和家人（尤其是远在外地打工的亲人）保平安的核心诉求是一致的。至于把毛泽东神化，并放在诸神的最高处或者最前列，称为"毛爷"，其解释是：他是开国"皇帝"，是他推翻了"三座大山"，赶走了日本等列强，以他为首的共产党也管着诸神（共产党破过"四旧"）；在上世纪60～70年代，他所领导下的当地干部带领广大群众，将历史上黄河水长期泛滥而形成的恶劣生存环境治理好了。在人们的记忆中，战争、列强侵略中国以及风沙、盐碱、水涝等灾害，与一般的风险相比，属于不可抗的最大风险，只有"毛爷"才能消除它们。

可见，农村留守群体对儒释道（毛）的多元共生信仰，源于在以城市化、工业化、市场化等社会变迁过程中，处于小农经济社会结构中的农民，无法自主应对自己和家人所面临的自然和社会风险时反求多神庇佑的意愿。他们希望通过对毛泽东的神化和对诸神的信奉，能够最大可能地庇佑家庭成员奉凶化吉、万事皆顺。多神信仰统一于其社会功能性特点，而非其各自的正统教义本身，正是"一体化"属性的表达。

传统民间宗教就是一种弥散性宗教，即虽然拥有自己的神学、文化、组织，但与各种世俗社会制度密切联系在一起，是世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，没有独立的存在。所以，传统民间宗教信仰人数看似很多，很广泛，但大多数属于社会性功能的信仰，具有"信而不仰"、"信仰而不归属"的特点，不具有组织性以及有目的的扩张性。在乡村变迁过程中，传统民间宗教必然会遭遇一定的外来冲击，所以，其"一体化"的社会性功能属性呈现出了支离破碎而非系统完整的复兴。

二、基督教迅猛发展下的农村宗教生态--还是"多元一体"吗？

改革开放以来，各个宗教均得到了恢复和发展，而基督教发展尤为迅速。据估计，目前中国有基督教徒1600万人，再加上家庭教会，人数在4000万人以上，平均每年还要增加100万人（牟钟鉴，2010）。许多学者从不同方面研究了以基督教为主的西方宗教在广大农村的发展现状。孙永生（2010）通过对皖西北14个村庄的基督教信仰调查，发现基督教在乡村呈快速蔓延之势：基督教会建在村上，遍地开花，其发展具有渗透性；陈占江（2007）则总结了农村基督教发展的实践逻辑和内在机理，认为其传播策略已嵌入农民的日常生活世界之中，并与乡土社会的文化社会结构和农民的心理结构进行着深层互动。

那么，基督教迅猛发展下的农村宗教生态，还是"多元一体"吗？

（一）基督教在农村的发展--"多元"信仰中的"一元"

就河南农村宗教信仰而言，基督教基本上也只是村庄"信仰联合国"中的"一国"而已，从笔者所调查的村庄来看，表现在三个方面：

1.从场所、建筑特点和仪式来看。村庄大都有村级教堂，基督教一星期各有大小礼拜一次。与各村均有一定的多神庙宇场所、设施、仪式相比，基督教的教堂设置和礼仪也只是村庄诸多庙堂和礼仪中的一种。在家庭的庭院设置上，也有儒教与基督教共存的痕迹。有农家的院门两侧，用中国传统式的对联写着信主的内容--耶稣基督是救主，传扬福音救世人；荣神益人（横联）。但是，原来门框上用水泥雕刻着对联：进宅平安照福里，出门大吉走鸿运；东鲁世家（横联）。

2.从信仰人数上看。在人数为1000～3000人的村庄，信主者（基督教）只占村民的1/10以下，其中最低的占1%强。信神（儒道等）信佛的占1/2到2/3以上，农民家庭还100%信祖先，大多数也信泰山老奶奶神或者其他。总之，村民信基督教的比重比较低。

3.从信徒的社会关联特点来看。信仰大多是个人行为，很少家庭行为，没有家族行为，而且信徒以妇女、老人居多。一个家庭中妇女信的多，男主人和儿女信的少，全家人都信的更少；有的夫妻之间还存在一个信主、一个信神的状况；一个家族里面，信主的、信佛的、信神的以及什么都不信的混杂着，有的三辈人就有信多种神的。村里信主的核心骨干人物，同时还有着复杂多元的乡村社会关系，其基督教信徒只是诸多身份之一，也未必是最重要的身份，而且，她（他）也不会强行说服家人（男人或子女）都要信主。信徒死后的丧葬仪式，主要是遵循本土传统的礼数，其中可以夹杂着信主的教友们唱赞美诗、做祷告等，但主要还是按照有鬼神系统的套路来做。死者和其亲属都相信阴间的世界，死者葬在祖坟地里也才安心。

村庄中各种信仰也有冲突，然而也只是多元冲突的表现而已。刘志军（2007）曾经用"冲突与矛盾"和"交融与互动"来概括河南某镇外来宗教与当地传统民间信仰的关系，并分析了外来宗教与传统的祖先崇拜、佛教信仰等的具体互动场景。"主"和"祖"的冲突和矛盾，有内心层次的、家庭内部层次的，或者村庄层次的（比如，信主的不与信神的在一起共事，各自形成小的社会关系圈）。然而，大多数场合二者是不要争论、各得其所的，大家知道在什么时候、什么场合、怎么做是合适的，集多重身份于一身的农民，有随着时空事件的不同而具体问题具体分析的信仰理性。实际中的村庄宗教信仰，具有不同信仰之间"交融与互动"的成份。

（二）基督教等外来宗教的"一体性"功能及其可能后果

1.社会性功能的"一体性"。从农村弱势群体自身来看，基督教本质上仍然属于满足人们的社会性功能的宗教，农民对其期望主要是功利性和实用性的，此之谓"一体性"。为什么要去信基督教？

信徒们说"活着保平安，保家人好，死后得永生"，这些特点为基督教在农村的传播提供了最初的基础。有学者曾从信徒群体本身的角度，考察农村留守妇女对基督教的信仰过程，探讨农村中老年妇女在社会变迁过程中面临的问题以及她们对此的回应策略（例如龚蕾，2006），将小农的风险规避与基督教的发展历程结合起来并置于市场化的进程来考察（例如张友庭，2008）。这都体现了基督教作为功能性宗教的特点。

不妨从河南农村基督教徒的信教动机方面加以分析。首先，从信教的原因来看。表1是贺雪峰等（2008）对河南某村基督教徒信教原因的调查情况。



从表1可以总结出信徒的信仰特点，即对基督教教义的理解存在着功利性和实用性的色彩。信主者大都是在亲人或者他人的劝说下去信的，希望能祛病消灾、保佑身体健康、保发财、保平安、有心灵抚慰和寄托、满足社会交往需求等，这种认识离《圣经》教义相差很远。除了极少数虔诚的基督徒之外，大多数信徒对真正的教义认识不深，或者一知半解，认为反正都是教人行善的，信主能使人好，可以荣神益人。

其次，从农民的内心信仰层次来看。大部分信徒的信仰具有一定的层次关系：信祖宗、鬼神是第一位，信主是第二位，并且大都信毛主席（至少是不反对）。难道基督教比其他教灵验吗？相当一部分人是因为信其他神不管用了才信基督教，或者说每个基督教徒背后都有来自现实社会的悲情故事，例如自身或家人遭遇到重大突发事故、重大疾病、重大矛盾冲突等，他们信儒释道等诸神都感到不管用，于是转而到基督教那里寻找安慰。

2.任其发展有可能导致宗教生态失衡。作为追求家庭和个人自我价值最大化的小农，从其自身的心态层次考虑，哪个神对他们有用、灵验，就信哪个。在信仰方面，他们坚持了自身的本位取向，他们"信而不仰"，或者"信仰而不归属"的心态，导致了村庄宗教生态总体上在较长一段时间内呈"多元一体"的特点，这是决定宗教生态的农民一方的原因。然而，农民信仰的另一面则是宗教特性本身这个原因。由于宗教自身特点以及村庄所处的外部环境条件，"多元一体"的宗教生态本身出现了一个动态变化的过程，体现为基督教的迅猛扩张态势。

基督教作为一种制度性宗教，有自己基本的观念和结构体系、仪式、组织，独立于其他社会组织之外。与基督教相反，传统民间的烧香拜佛等属于弥散性宗教活动，这类宗教缺少"制度性结构"，始终存在于中国文化之中，是社群意识的表达，不需要个人的"会员身份"，由当地参与者赋予活动的意义与重要性（范丽珠等，2010；杨庆堃，2007）。基督教有组织，有扩张性目的，有很强的排他性，在与其他宗教争取信众过程中很强势。即使农民出于功利化考虑加入基督教，它也会比其他信仰更有诱惑力。所以，在乡村多神化的信仰空间里，这一强势"物种"在急遽地侵占其他领地。

虽然基督教信仰人群相对数量不大，然而，其绝对量在短时间内迅速上升。这与中国乡村对宗教"多元"的宽容性与"一体"的功能性信仰有关，也与国家政策上将其定位为"合法性"宗教和曾把传统民间信仰定位为"非合法性的封建迷信"有关。

有很多学者从不同方面分析了中国改革开放以来西方宗教（包括天主教，尤其是基督教）作为一神教在当前中国农村发展的根源及其严重后果。基督教作为排斥性很强的西方一神化宗教，起初是作为一种意识形态进入中国的，其教条具有以一种信仰排斥其余多种信仰的狭义性，基督教原教旨主义唯我独尊的"耶稣之外无拯救"的理念，与中国传统文化的多元内涵相悖，也不符合当今多元文化并存发展的时代形势（赵晓峰，2008）。农村基督教盛行的深层原因在于乡村改革开放以来所出现的社会结构性紧张；基督教在一定程度上填补了农民的精神缺失和信仰空白的同时，对农民的信仰体系、生产生活方式以及农村传统文化结构、乡村治理权威均产生了深刻的影响与冲击（贺雪峰等，2008；吴理财、张良，2010）。

基督教作为"多元"信仰中的"一元"，其迅猛发展的态势常此以住，会使乡土社会的宗教生态平衡系统失衡，这不利于农村健康文化体系的生成以及社会的和谐稳定和良性治理。

三、"多元一体"信仰的动态发展：从自在到自觉

在"多元一体"的宗教生态格局里，基督教趁着改革开放时代广大农村基层的去组织化、留守群体的弱质化、乡村的社会结构性紧张而蓬勃发展，这种放任强势宗教"自在"发展的趋势持续下去，"多元"就会逐渐萎缩，从而危及具有包容性的中国宗教底盘，导致严重后果。在中国宗教发展史上，"请"进来的佛教能够与儒教和道教多元融合发展，与历史上的国家政策引导密切相关，面对强势而来的基督教更应如此。因此，尚处在变化过程之中的"多元一体"信仰，亟需"自觉"的动态发展，即国家政权"自觉"的政策导向态度和行为参与。

（一）重新塑造民间宗教信仰系统，力促传统民间宗教信仰的体系性"复兴"

传统民间宗教信仰的支离破碎的"复兴"，很难抵挡住基督教等制度性宗教的强势侵蚀，除非国家和地方政府对其体系性复兴的"自觉"引导和支持。这种引导和支持包括：①调整宗教政策，恢复民间信仰的合法性地位，从政策法规上肯定以"家本位和祖先崇拜"为核心的儒释道和自然宗教多神信仰的复兴活动和举措。②鼓励和支持各类民间机构或基金会对传统信仰形式予以支持。例如，鼓励和资助修建庙宇、佛堂、宗祠，发展庙会和祭祖活动等。③鼓励、支持和组织科研院所、相关学术机构对传统信仰进行论证，为传统民间宗教信仰的复兴提供体系性的理论解释和支持，为相关政策法规的出台以及社区庙宇的制度建设提供理论基础。这种从国家层面、大众实践以及理论支持上的多方努力，会从相对完备的体系上推动民间宗教信仰的复兴。如此，让多元性的民间信仰体系成为中华民族的日常信仰，让多神杂糅的儒释道等宗教信仰成为中国民间信仰的主流，使国人的信仰空间仍然保留着传统的"多元通和"的中华精神和品格。

（二）规范和引导基督教等西方宗教的本土化发展

通过各种有效手段引导基督教传教内容和方式的本土化，使其朝着宽厚、和谐和包容的方向发展，这是在认识到农村民间宗教问题的复杂性和重要性的基础上，尊重文化多样性、践行文化自觉的表现。实现基督教本土化，实现民族文化和民间信仰对基督教的同化及长期和谐共处。

（三）加强农民组织化建设，搭建"乡风文明"的有效载体

社会主义新农村建设的主体力量是组织起来的农民。组织起来的农民因其经济、社会上的主体性，极有可能再造文化价值和信仰的主体性，从而满足其公共文化需求。于是，农民就会从现实中找到心理调节剂和平衡器，弥补自己在物质世界中的匮乏。农民专业合作社等经济类组织，农民文艺队、老年人协会等社群组织，都能起到类似的作用。农民组织化为农民提供了一个生活载体和发挥自身作用的舞台，使他们能够在其中寻找到人生的价值和意义。

*本文得益于与温铁军、孙庆忠、贺雪峰的讨论和交流，也得益于与杨华、薛丽娟的合作调研，一并致谢。本文是中央高校基本科研业务费专项资金资助项目"当代中国的农民合作与乡村改良"（项目编号：2009JS60）的阶段性成果之一。


参考文献

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