对现代人的生活而言，自由无疑具有崇高的价值。然而，人们对自由概念的使用却往往十分混乱。这种混乱不仅存在于日常语言中，也存在于众多的学术讨论中。即便按照比较清晰的评判标准，自由也是形态各异的：有形而上学的自由与政治的自由之分，有个人自由与社会自由之分；政治的自由有时又划分为消极自由与积极自由（伯林），有时则划分为消极自由、积极自由与作为参与的自由（参见托马斯，第219页）。而且，自由的这些不同意义并不是完全平行的，它们之间的部分重合与交叉十分常见。由此，我们可以说，真正重要的问题不在于是否要自由，而在于究竟要哪一种意义上的自由。 

自由问题的讨论非常复杂，绝非一篇论文所能完成，鉴于此，本文仅考察马克思文本中的三种自由概念：作为自我意识的自由，作为权利的自由，和作为一种存在方式的自由。这三种自由概念究竟是在什么背景下出现的，与马克思的其他哲学思想之间存在怎样的关联，彼此之间又具有怎样的内在关联，构成本文所要解答的核心问题。对于这些问题的解答，还将有助于我们从另一个视角来看待如下政治哲学问题：马克思为什么特别藐视所谓的人权；对于以社会主义政党自居的德国工人党及其纲领性文件，马克思为什么报以种种微辞；人类解放和共产主义对于马克思究竟意味着什么。 

一、作为自我意识的自由 

按照自由意志的观点，西方早期形而上学的一个核心假设--"存在一个动因或者有充足的解释来说明在任何地方发生的任何事情，并且认为我们的选择以及行为总是许多在先的动因或条件所引发的结果"（昂，第187页）--似乎被推翻了，因为正如伊壁鸠鲁所指出的，组成世界的原子在做规则运动时总是会发生偶然的偏斜现象。一个相应的推论是，由于人的肉体和灵魂都是由类似的原子构成的，所以非决定论的偏斜运动能够说明人的偶然的或自由的行为。无论伊壁鸠鲁的这一解释在后世中被怎样修正和补充，有一点是没有改变的，即自由意志首先是解释世界万物的原则，只是在推论的意义上才直接关涉到人的自由意志。

马克思最初对自由意志的接纳，从表面上看似乎也是如此，这可以从其博士论文的主要内容（德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的比较）中获取证据。然而，作为青年黑格尔派的一员，马克思所面临的问题早已不是单纯的形而上学问题，即如何从非决定论的角度理解世界原则的问题。对当时的马克思而言，宗教批判才是一个真问题，即如何祛除神之于人、宗教之于哲学的至高无上性或彼岸性。正如他在博士论文的序言中所宣称的："普罗米修斯的自白......就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。"（《马克思恩格斯全集》第1卷，1995年，第12页）因此，笔者在这里所谈到的自由的自我意识，虽然具有一般形而上学的自由（自由意志）的涵义，但不能完全将二者等同起来。接下来的论述将进一步说明这一点。 

在马克思的博士论文中，偏离直线的原子可直接视为自由的自我意识。具体论证有以下几个步骤： 

第一，如果原子仅仅沿直线下落，那么，原子就会消失在其运行的轨迹（直线）中而不会有任何的例外，或者说，直线吞噬了所有的点（原子），点不能够作为点（作为独立性的原子）而存在。进一步而言，如果虚空是空间的虚空，那么，原子沿直线下落，就意味着原子是占据一定空间的具体存在物（定在）。但很显然，对于伊壁鸠鲁而言，定在是不可能担当起他的形而上学的基本原则的。在尚未通晓辩证法（黑格尔意义上的辩证法）的情况下，伊壁鸠鲁只能通过直接否定这一物质形态的原子，来获取作为纯粹形式的原子或原子概念。获取的唯一方式就是原子在做直线运动时可以发生偏斜。（参见同上，第32－34页）在上述推论的基础上，马克思明确地将作为形式的原子称作"原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念"。（《马克思恩格斯全集》第1卷，第35页） 

第二，马克思突出强调了偏斜运动的重要性："原子脱离直线而偏斜不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围。"（同上）联系下文，有两点值得我们重视：一是该规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学；二是它被应用的范围具体指什么。既然伊壁鸠鲁是以伦理学（快乐论）而非物理学载于史册，那么，马克思所意指的显然是，偏斜运动为伊壁鸠鲁的伦理学奠定了基本的原则--"因此，行为的目的就是脱离、离开痛苦和困惑，即获得心灵的宁静。所以，善就是逃避恶，而快乐就是脱离痛苦"。（同上）这里我们至少可以肯定一点：马克思重视的是与人的行为及其善恶相关的伦理问题，关心的是与那些伦理主张内在相关的宗教批判。 

第三，快乐论是如何与宗教问题相关的，神是如何被归结为自由的自我意识的，对这些问题的解释构成这篇博士论文的最终落脚点。就伦理学的层面来看，伊壁鸠鲁通过将"神"还原为"无"，最终达到否定"神"的目的。具体来说，伊壁鸠鲁反对把"神"看作是创造万物的、有形象的、奖善罚恶的化身，因为他认为这种看法只会导致人心的不安与恐惧。更为重要的是，伊壁鸠鲁显然意识到，一旦"神"与人世发生具体的关联，一旦"神"的存在倚赖于这种与人世的关系，那么"神"就不再是"神"了，而成为被决定的存在者。这是因为，作为创造者的"神"是万物的第一原因，它规定着万物却不被他物所规定，它创造必然性与因果关系却不受制于这种关系，总之，"神"的存在不依赖于任何他物，是一个与人世相隔绝的孤独个体。"这个神被隔绝在某堵不可逾越的高墙之外，与凡人断绝往来，甚至凡人连看都看不到，没有理由惧怕他：他既无法赏赐人，也无法伤害人。"（《马克思恩格斯全集》第40卷，1982年，第153页）伊壁鸠鲁所谓的与人间相隔绝、对善行和恶行都无动于衷、没有肉体、不能被凡人看见的神，对人来说就什么也不是，就是"无"。把神还原为"无"，这在马克思看来是一件十分伟大的创举，因为"无"就是无所规定，就是规定本身，就是自由。神就是自由；这意味着神只是一种观念的和内在的存在，只是自由的自我意识的最明确表达。 

"总之，在这里被奉为神明并备受赞扬的东西，正是摆脱其日常束缚而被神化了的个体性，即伊壁鸠鲁的'哲人'及其'心灵的宁静'。崇拜的对象不是作为一个神来看待的神之降临，而是作为个人的快乐之神的降临。这个神没有任何别的规定。因为个人的这种自由在这里借以表现的真正形式就是快乐，而且是个人的、感性的快乐，是不受干扰的快乐。"（《马克思恩格斯全集》第40卷，第82页） 

尽管马克思十分推崇将神归为"无"的做法，但在上段引文中，他实际上提到了另外一个影响深远的原则即感性原则，如"个人的、感性的快乐"。此外，在博士论文中，马克思也曾反复提到伊壁鸠鲁原子论的缺陷--形式与质料之间的矛盾，提到当伊壁鸠鲁将天体作为原子的最高形式时所面临的理论困境。如果简单地表述这个困境，它就是指，原子如果只是纯粹的形式，那么一旦它成为占据空间的、作为重量的最高现实性的天体，它实际上就变成纯粹的质料，与自己的概念相矛盾。换言之，伊壁鸠鲁的原子概念只是抽象的、缺少内容的纯粹形式，未能达到黑格尔意义上的具体概念的层次。 

将神视为感性层面上的个人自由，这实际上意味着马克思无法满足于抽象的自由或自我意识，无法满足于从自我意识的角度来完成政治批判的先声--宗教批判。这一点为日后马克思与青年黑格尔派的分道扬镳埋下了伏笔。如何将这一自由引入现实世界而又不失去这一自由的内涵，就成为马克思其后一段时期思考的重要问题之一。正如博士论文所提到的："这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。"（《马克思恩格斯全集》第1卷，第76页）针对着世界的要求，就是"哲学的世界化"，就是使哲学不再停留于内在而转向外部世界。 

自由的自我意识与感性原则的结合，作为一种思想的萌芽，最初在马克思的思想轨迹中并没有完全生发出来。在其博士论文之后的一些政论文章中，马克思依旧十分强调自由的自我意识或精神的自由。比如，他在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中明确提出，出版自由的实质是精神自由或思想自由。由于法所关涉的是人的行为而非人的思想，所以作为精神自由的出版自由不在法的管辖之内，针对出版物颁布的检查令也就显得荒唐可笑。"凡是不以当事人的行为本身而以他的思想作为主要标准的法律，无非是对非法行为的实际认可。"（同上，第120页）"只是由于我表现自己，只是由于我踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。"（同上，第121页） 

马克思尽管十分珍视自由的自我意识，但现实生活的残酷性使他逐渐意识到，即使我们承认我们拥有这种自由，也不可能切实地摆脱各种受奴役的状态，这种承认甚至还可能成为人们逆来顺受的一种托辞（因为如果仅仅主张这种自由，那么即使是受到最大压迫的奴隶也可以说自己是自由的）。于是，马克思以最直接的感性生活取代精神作为审视世界和颠覆现实的标尺：无论是对自由权的冷嘲热讽，还是提出带有终极意义的自由的存在方式，都可以在这一意义上获得理解。 

二、作为权利的自由 

就马克思关于自由权的理解而言，笔者将主要参照两个文本--《论犹太人问题》和《哥达纲领批判》。这两个文本对于包括自由权在内的一切人权的批判非常相似。 

1.自由权的内在矛盾

在《论犹太人问题》一文中，马克思关于自由权之内在矛盾的剖析，直接建立在他关于国家与市民社会之间关系的论断上。概括地说，他认为，市民社会与"最直接的现实"相关，国家则充满了非实在的普遍性，或者说，国家并不具有现实的存在形式，它是虚幻的共同体。之所以如此，是因为市民社会是由现实个人的活动构成的，这些个人是"实在的个人"，是实际存在的市民；国家的成员即公民则只是作为"类存在物"的人，只是人的抽象本质，脱离了现实的个人生活。既然人分裂为公民与市民，相应地，人权也分裂为国家层面的政治权利和市民社会领试论马克思文本中的三种自由概念域的人权。这一点可以从马克思对现代国家各种版本的《人权和公民宣言》的考察中获得佐证。 

关于什么是人权，马克思主张："这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。另一部分人权，即与droits du citoyen（公民权）不同的droits de Iˊhomme（人权），有待研究。"（《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第181页）"Droits de Iˊhomme"--人权，它本身不同于droits du citoyen，公民权。与citoyen（公民）不同的这个（人）究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称作"人"，只是称作"人"，为什么他的权利称作人权呢？我们用什么来解释这个事实呢？只有用政治国家对市民社会的关系，用政治解放的本质来解释。"（同上，第182页） 

这两段论述清楚地表明：人权被分割为两种，一是与国家相对的公民权，二是与市民社会相对的人权（市民权）；由于国家与市民社会的对立，人之作为公民与作为市民的对立，这两种人权必然也是对立的，而且由于这种对立内在地包含在人权这一统一体当中，所以这种对立是一种内在矛盾。 

基于上述对人权的理解，马克思进一步指出了"什么是自由权"。如果将自由权视为一种公民权，那么很显然，自由指的是政治自由，即作为公民可以自由地参与国家事务。由于这种自由与国家事务与公共福祉密切相关，所以突出地体现了人的类本性。与此相反，如果将自由视为一种人权（限定意义上的），自由权就是指"可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利"（同上，第183页），这实际上就是自由主义所谓的自由，即消极自由。马克思对此基本上持否定态度，因为这种自由是以孤立的个人以及个人之间的相互隔阂为前提的，而且还以法的形式将这一状态固定下来。不仅如此，马克思还将私有财产、平等和安全这些基本的人权看作是自由的各种延伸，比如"自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权"（同上），平等"就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等，就是说，每个人都同样被看成那种独立自在的单子"（同上，第184页），等等。总之，"任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。"（同上，第184－185页） 

作为公民权的自由与作为人权的自由之间的矛盾，实际上就是人的个体性与类本性之间的矛盾。尽管马克思对作为人权的自由权大加批评，但是，他并没有如黑格尔那样，直接将市民社会以及与这一领域有关的各种人权包含在国家当中，并不认为国家可以扬弃掉市民社会的内在矛盾。结合马克思日后的各种理论努力（特别是对政治经济学研究的执着）来看，他非但没有因为市民社会的恶而放弃它，反而进一步深入到市民社会的结构中去，探讨恶的形成机制以及如何克服它。 

2.自由不能仅仅作为一种权利

马克思在《哥达纲领批判》里并没有直接提到自由权的问题，但是，他针对平等权的批判以及对于一切人权的质疑，足以为我们提供这方面的线索。在这篇文献里，马克思完全是从市民社会的内在矛盾来看待人权的，因而得出的结论已大大不同于《论犹太人问题》中的观点。我们先来看马克思对这一问题的具体阐述：

生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度--劳动--来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当做尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不平等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当做劳动者，再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了。其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。（《马克思恩格斯文集》第3卷，第435页） 

这段话的论证可作以下解释：首先，我们要清楚这段话的背景，它只针对市民社会（资本主义社会和共产主义社会的早期阶段），因为只有在这些社会中，不同种类劳动以量化的标准进行交换的情况才大量发生。交换的这种需求使得劳动必须以同一尺度加以衡量，这一尺度就是劳动时间。劳动时间这一量化标准的出现，使得原本带有个性化特征的具体劳动变成了抽象劳动，劳动之间不再有质的差别。 

其次，正因为商品交换环境下的劳动是抽象劳动，所以劳动者也随之成为无个性的工人，与劳动者相关的那些个别的规定性都消失了，如天赋、智力、兴趣、体力等。更进一步说，劳动者所能够要求的平等，只可能表现为劳动权的平等--每个人都有劳动的权利，而且劳动时间的长短决定劳动的多少，并继而决定事实上能够获得多少。至于劳动者是否天生就不具备劳动能力，或者不同的劳动者之间因家庭背景、教育背景、体力或智力的差别，不可能在相同的时间内生产出相等的劳动产品，这些都不在人权的考察之列。由此，这种平等权只能是一种形式的平等，只是对由各种自然差异和社会差异所造成的不平等的一种确认。它甚至达不到卢梭的理想，即通过国家来消除各种自然的不平等。 

最后，既然所有的权利都要使用同一种尺度，那么，不论这种尺度是什么，都意味着相异的个人最终要被视为完全相同的"人"，即单纯的"劳动者"。至于劳动者是否结婚、是否生子、子女人数是否众多等等，都不在考虑之列。换言之，不仅与个人自身相关的各种规定性和个性差异要被忽略掉，而且与个人相关的各种具体社会关系也要被忽略掉，从而获得一个纯粹的劳动者。 

如果我们把马克思这番关于平等权的看法延伸至自由权，那么，同样地，自由也将意味着毫无个性的抽象自由。问题是，如前所述，抽象自由难道不是公民的政治自由吗？它不是应该属于公民权的一个部分吗？缘何成为了市民社会的一项权利？更明确地说，对于具有真实存在的市民而言，自由因其抽象性而成为市民的反面；不仅作为公民权的自由，而且作为人权的自由，都是抽象意义的自由，都不构成个人之为个人的真正规定性。对于真实存在的个人而言，首要的是按什么样的方式存在和生活才是真正自由的，而非是否具有所谓的自由权利。这是下一节所要讨论的问题。 

三、作为一种存在方式的自由 

按照马克思的历史唯物主义，他虽然反对把自由看作是人的自然本性，却认为人总是存在于束缚中，因而过去与现在从未出现过真正的自由；真正的自由处在未来，有待于我们自觉地去追求。在这一意义上，自由毋宁是一种理想。然而，马克思曾明确反对过各种历史目的论，在这一意义上，自由就不是一种预先设定好的目的，即使作为一种理想也不具有绝对的必然性。那么，在一种开放意义上的历史中，自由究竟意指什么呢？马克思真正推崇的自由，只能是指人的一种存在方式：它迥然相异于之前已出现过的别种存在方式，特别是对资本主义社会中的那种无个性的、高度抽象的自由的一种反动。根据马克思的文本，这种自由至少包括三个特征：自由的自我意识，可不受阻碍获得发展的自由个性，可任意支配的自由时间。鉴于后两者具有内在关联，它们将合在一起探讨。 

1.自我意识

如果将自我意识看作一种独立的力量，那么如前所述，对自我意识的过分强调势必会得出单纯的思想自由或精神自由，而放任现实中的各种奴役和束缚。但另一方面，如果一个人缺乏自我意识，或缺乏明确的和独立的自我意识，那么任何自由都将显得十分可疑。换言之，一个人如果是自由的，他必须具有自由的自我意识，但这种自我意识又不能游离于个人之外而获得任何独立性。 

马克思还明确主张自我意识与人的类存在直接相关："动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。"（《马克思恩格斯文集》第1卷，第162页） 

就个人的活动表征其存在方式而言，上面这段话所提到的有意识的生命活动，同时也就是有意识的存在方式。所谓"有意识"，也主要是指具有自我意识。于是，马克思在此谈到了一种具有自我意识的存在方式。可是，为什么有意识的生命活动是自由的活动？或者说，为什么具有自我意识的存在方式是自由的存在方式呢？ 

首先，自我意识使个人不再处于一种直接的、混沌的存在中，而是通过将自身设定为对象并同时使自身成为主体，而具有了一种间接的存在方式。个人必须通过一些中介（对象）来张扬和表现自身的生命价值，必须通过他者（即便这个他者是我们的作品）来发现自身乃至实现自身。 

其次，正是由于人的生命活动具有自我意识，所以人才是类存在物。这一推理的成立，必须基于如下条件：自我意识是一种意识活动，具有意识的普遍化特征，即任何存在只要成为意识的对象，就必然成为普遍的和抽象的客体；自我意识是一种特殊的意识活动，主体既是主体又是客体；就自我意识仅仅为人所具有而言，唯有人能同时既作为活动的主体又作为活动的对象，唯有人能够将自己的生活作为自己的对象，当然，这一对象必然是普遍的类生活。既然人的生活已经表征为普遍的类生活，那么人就是一种类存在物。 

最后，既然人是一种类存在物，那么人就不同于动物，人就是自由的。在自在存在的意义上，人和动物都是个体存在物；但因为人具有自我意识，具有超越自在存在的冲动与诉求，所以人超出了纯粹自然的个体状态，而同时具有类的存在形态。类的存在状态就是自为存在，就是自由。 

在此后的文本中，尽管"类存在"这样的字眼较少出现，尽管马克思没有再次明确地将自我意识和自由勾连起来，但我们依然可以看到另一种形式的联系：具体而言，就自由作为一种终极的存在状态而言，自由总是与共产主义、人类解放息息相关；按照马克思的说法，人类解放不是能够自发出现的，它有赖于无产阶级的革命意识，即"共产主义的意识"（同上，第542页）换言之，革命的自我意识的形成，对于打破已有的阶级压迫及实现自由，是必要的一环。 

2.自由个性与自由时间

在《德意志意识形态》等诸多文本中，马克思都将资本主义社会描述为一个极大地压抑了人的自由个性的社会。比如："这不应当理解为，似乎像食利者和资本家等等已不再是有个性的个人了，而应当理解为，他们的个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的，上述差别只是在他们与另一阶级的对立中才出现......有个性的个人与阶级的个人的差别，个人生活条件的偶然性，只是随着那本身是资产阶级产物的阶级的出现才出现。"（同上，第571－572页） 

个人的这种无个性的存在方式，突出地表现为自由时间的缺失，表现为感性时间的持续量化和抽象化。早在博士论文中，马克思就已经谈到时间与感性存在之间的关联，但那里涉及的是尚未量化的、与具体的感性存在保持同一性的自由时间。通过对资本主义社会的经济结构的大量研究，马克思所面对的却是另一种时间，即仅仅命名为"劳动时间"的时间。这种时间所指向的仅仅是劳动量的"多少"，至于"什么样的劳动"以及在这些不同的劳动中反映了劳动者的哪些具体个性，都被忽略掉了。"劳动时间是劳动的活的存在，与劳动的形式、内容和个性无关；它是作为量的存在的劳动的活的存在，同时带有这种存在的内在尺度。"（《马克思恩格斯全集》第31卷，1998年，第422页） 

正因为劳动时间是缺乏个性的，标识着一种平均化的、固定的标准，所以，对于将几乎全部的生命都交付给劳动的工人而言，他们注定要成为没有个性的人。"工人必须在剩余时间内也从事劳动，这也就意味着，资本家用不着劳动，因而他的时间表现为非劳动时间，以致他甚至在必要时间内也不从事劳动。......从另一方面来说，资本家的必要劳动时间也是自由时间，并不是维持基本生存所需要的时间。既然所有自由时间都是供自由发展的时间，所以资本家是窃取了工人为社会创造的自由时间，即窃取了文明"。（同上，第23页） 

既然劳动时间意味着自由与个人存在的疏离，那么，为了重新使个人的存在是自由的，就必须将感性时间从抽象的劳动时间中解放出来，将个人从以劳动时间为尺度的劳动中解放出来。这种解放所指向的，在社会层面上就是共产主义；在个人的生命层面上就是人的最高存在方式，即自由。 

然而，既然共产主义是指自由人的联合体，或者说，既然共产主义代表着个人之社会性与个性的和解，那么，劳动时间的出现就带有极大的必然性。大量的政治经济学分析已经告诉我们，交换价值所反映的正是人们的社会性，而交换价值之所以可以成立，根本原因在于劳动通过时间来衡量从而转变为抽象劳动。既然劳动时间是作为社会纽带而出现的，那么，将其从人类历史中彻底清除出去，将经历十分漫长的斗争过程。在这种情况下，限制劳动时间，就是在争取更多的自由时间，就是在争取更多的自由个性的发展空间。一旦个人（特别是工人）获得了充分的自由时间来实现自我，那么，通过个人的持续发展，就能够成为一种对抗物化世界的强大力量，一种解放自身乃至整个社会的力量。 

因此，尽管马克思反对将缩短劳动时间等作为社会主义的一项纲领，毕竟它不能反映社会主义的最终目标，但是，他并不反对策略性地运用这一措施来增长革命的力量。"节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。"（同上，第107－108页）因而，赢得更多的自由时间，可看作是革命的一个前提或条件。 

上述各种自由的意义，都或强或弱地带有政治哲学的意味：自我意识与思想自由及言论自由内在相关；自由权直接就是公民的一项基本的政治权利；自由的生存方式由于内在地包含着革命的要求，其政治意味就体现为对一切不合乎自由的社会政治制度的反叛与摧毁。因此，自由不是一句空洞的口号，它要求成为现实，即使目前它仍只是一种可能性。 

参考文献 

昂，2006年：《形而上学》，田园、陈高华等译，中国人民大学出版社。 

《马克思恩格斯全集》，1982年、1995年、1998年、2002年，人民出版社。 

《马克思恩格斯文集》，2009年，人民出版社。 

托马斯，2006年：《政治哲学导论》，顾肃、刘雪梅译，中国人民大学出版社。 

（作者单位：武汉大学哲学学院）本文系国家社会科学基金项目"马克思的个人概念研究"( 编号08CZX001) 和武汉大学"70 后"学者学术发展计划以及"珞珈青年学者"科研配套经费项目( 编号273480) 的阶段性成果。