http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/3185/c12 Sun, 05 Apr 2026 22:54:02 +1600 ARTICLE @ XOOPS powered by FeedCreator http://wen.org.cn/templates/20111029default/logo2.gif http://wen.org.cn/modules/article/ 92 52 文章XML zh-CN admin at wen dot org dot cn admin at wen dot org dot cn 文章 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/3185/c12 分页标题:
来源: (作者来稿)
关键词: 罗尔斯，伯林，正义论
摘要: 这个世界，有好的观念，也有疯狂邪恶的观念。观念的力量，来自观念本身，因此观念只能被观念击倒，而不能被武力征服。哲学家的任务，是要善用一己所学，严格检视观念的合理性，努力捍卫人的自由和尊严。 伯林这番说话，对我影响深远，并在无数黯淡的日子，支撑我对哲学的追求。周保松：行于所当行：我的哲学之路

《自由人的平等政治》是一本关于罗尔斯的政治哲学的专著，里面尽是理性分析的文字。文字底层，是我走过的哲学之路。在这篇文章，我依然以罗尔斯为主线，但换一种笔触，回顾一下我的读书历程，记记途中遇到的人和事，以及我对某些问题的思考，既为自己留点纪录，对读者了解我的观点，或许也有帮助。

一

我第一次知道罗尔斯，是在广州北京路新华书店。那是1993年暑假，我和香港中文大学一群朋友到广州购书。我清楚记得，我的哲学系师兄，也是新亚书院的室友王英瑜将一本书塞给我，说这书值得看。我瞄了一眼，书名是《正义论》，作者是约翰．罗尔斯，译者是何怀宏、何包钢和廖申白，中国社会科学出版社1988年出版。书很厚，翻到目录，全是艰涩陌生的术语，但我还是买了。我当时即将升读三年级，且已决定从商学院转到哲学系，觉得要买点哲学原著充实一下书架。
同年九月，我选修了石元康先生的“自由主义与社群主义”。这是我第一次正式接触政治哲学。上课地点在润昌堂，全班四十多人。石先生人高大，衣朴素，操国语，有威严。第一天上课，石先生携了几本书来，第一本介绍的，是《正义论》英文版。 石先生说，罗尔斯是当代最重要的政治哲学家，也是自由主义传统集大成者。这一门课先介绍罗尔斯，然后再看八十年代兴起的社群主义对他的回应，包括沈岱尔、麦金泰尔和泰勒等。 我后来知道，石先生是华人社会最早研究罗尔斯的人，幷出版了一本关于罗尔斯的专著。
这门课很精彩。石先生授课，系统深入清晰，打开一扇窗，让我得见当代政治哲学的迷人风景。我第一次明白为什么正义是社会首要德性，第一次知道什么是原初状态和无知之幕，也第一次感受到观念的力量。石先生欣赏罗尔斯，但他幷不十分同情自由主义，因为他觉得自由主义无法安顿人的生命，也难以建立起真正的社群。他认为人类社会由古代进入现代，经历了一次范式转移，由目的论变为机械论，由价值理性转为工具理性，而这都和韦伯提及的“世界的解咒”有关，结果是价值多元主义的出现，而自由主义则是回应现代处境的一套思想体系。自由主义强调个人自主，重视基本权利，究其原因，是因为在什么是美好人生这一问题上，它承认没有客观答案，因此只能容许个人选择。 石先生又认为，当代自由主义强调中立性，主张政治原则的证成不可以诉诸任何理想人生观，归根究底，是接受了价值怀疑主义或主观主义。 石先生这个对自由主义的诠释，对我影响很大，也令我不安。如果自由主义的背后是价值主观主义，那么它所坚持的政治原则的客观普遍性何在？ 这个问题从那时候开始，一直困扰我。
初识石先生，感觉他可敬却不可近，直到学期结束时才有点改变。那门课除了考试，还有一个口试，每个学生要单独见石先生十五分钟。我是最后一位，后面没人，因此和石先生聊了很久，主要是谈麦金泰尔对传统的看法。我在这门课拿了个甲等，大大增强了读哲学的信心。打那以后，无论身在那里，我和石先生的哲学对话从没间断，包括我在英国读书时的很多通信。石先生是我见过最纯粹的知性人，所有时间均专注于哲学思考，一坐下来便可以讨论问题。和学生一起，他从不掩饰自己的观点，同时鼓励我们畅所欲言据理力争。石先生教晓我一样很基本的东西：学术是求真求对，不是客套虚应和权威。
我的大学生活，重心在学生运动，大部份时间耽在办报纸，策划论坛，又或示威抗议上。我对亚里斯多德所说的玄思式人生幷不向往，留在哲学系的时间很少。记得1995年新亚拍毕业照时，高我一届的梁文道对我说，你将来一定会去搞政治。这多少是我给当时同学的印象。八九后九七前的香港，异常躁动。我们即将告别殖民统治，却不知前面是怎样的时代。港督彭定康的政治改革，带来中英两国政府无尽争拗，另起炉灶之声不绝，香港人身在其中，却无从置喙，感觉无力。有资格移民的，忙着执拾包袱；有钱炒股炒楼的，则希望在落日前捞多几把。
大学后期，我在学校办了几次大规模论坛。其中一次，是请来香港三大政党党魁（民主党的李柱铭、自由党的李鹏飞和民建联的曾钰成）和名嘴黄毓民，题目是〈政治人物应具的道德操守〉。论坛在中大的百万大道烽火台举行，近千同学出席，发言踊跃，由黄昏辩到天黑，以至要点起火水灯，在人影幢幢中交锋。现在回想，这样的论题，竟引起那么激烈讨论，多少说明当时的大学生对现实有许多不满，却又无法参与，惟有在道德层面对政治人物月旦一番。我们的校长高锟教授在1993年获中国政府委任为港事顾问时，也引来学生强烈抗议，并要求他到烽火台公开交代，因为我们担心这样的政治委任会影响中大的学术自由。当天的交代会，出席者众，群情激昂，提出许多尖锐问题，在社会引起很大回响。今年高校长获颁诺贝尔奖物理学奖，很多媒体跑来问我十多年前的旧事，因为我是学生报记者，和高校长接触较多，也写过不少批评他的文章。只是没有了当年那层不确定的时代的底色，实在不易解释当时校园的风起云涌。
当时中大的读书圈子，最潮的可能是福柯，海德格尔也流行，《存有与时间》是很多哲学系同学的圣经，对我却没有任何影响。我是新亚人，哲学系不少老师更是钱唐牟诸先生的弟子，但我对新儒家谈不上有什么热情。真正吸引我的，是伦理学和政治哲学，以及和人生哲学相关的学科，例如存在主义和宗教哲学。哲学系读书风气不错，有各种读书小组，由研究生带着读。通识课程方面，较有印象的，有许宝强的“二十世纪资本主义”，罗永生的“意识形态”和卢杰雄的“当代西方思潮”。这些都是相当难啃的理论课，修读的人却不少。英文系的陈清侨开了一门叫“香港制造”的新课，首次让我认真思考香港人的身分认同问题。这几位老师，现在都在岭南大学。
杂志方面，金观涛和刘青峰先生已在中大中国文化研究所主编《二十一世纪》，里面有很多好文章。台湾的《当代》经常介绍西方新思潮，我更是囫囵吞枣地追读。文学方面，校园中最流行村上春树和米兰．昆德拉。我们一群朋友也试过开读书组，一起读当代文学，包括刘以鬯、西西、黄碧云、王安忆和莫言等。那时中大时髦电影筹款，学生团体轮流在邵逸夫堂播放非主流电影，票价十元，是很好的文化活动，也是“拍拖”好去处。我印象最深的，是基思洛夫斯基的一系列电影，例如《两生花》、《红》、《蓝》和《白》等。
时隔多年，我仍然很怀念当时的大学生活。以我参与的学生报为例，编委会有二十多人，每个月出版一期，正常四开报纸大小，每期有四十至五十页，分为校园、社会、中国、绿色、文化和论坛等版面，不仅关心大学发展，也关心香港的警权过大，珠江三角洲的民工受到的不公平对待，全球环境危机等，视野颇为开阔。我们办报没有学分，没有酬劳，甚至要为此经常逃课，但却乐此不疲，通宵达旦开会辩论采访写作，尽情燃烧我们的青春。大学四年，我几乎每晚都是三点后，才拖着疲惫身躯，在昏黄灯光下爬上新亚，一脸歉意唤醒宿舍工友帮我开门。那时也有同学自发出版形形色色的地下小报，引发很多讨论。至于大字报，更经常贴满范克廉楼学生活动中心的入口，回应者众。当时的“范记”，汇聚了学生会、学生报、国是学会、文社、青年文学奖和绿色天地等组织，什么人都有，说是卧虎藏龙也不为过。我是编辑，常常要找人访问或约人写稿，因此认识不少特立独行思想成熟，有理想有个性的同学。中大建校四十周年时，我写了一篇文章，认为中大最重要的传统，是批判精神和社会关怀。 我一直认为，从上世纪七十年代到今天，范克廉楼是这种精神的摇篮，直接影响了香港学运和社运发展。
读到四年级时，我累积了很多问题，却不知如何解决，于是有去外国读书的念头。举几个问题为例。无论是在新亚书院或在哲学系，师长常勉励我们要继承和宏扬中国文化。但在中国努力走向现代化的过程中，我们要继承传统文化的什么东西？儒家和民主真的没有矛盾，并且如牟宗三先生所说，可以从前者“开出”后者吗？长期生活在学生组织，我多少沾染一点左翼色彩，不太喜欢资本主义。但积极不干预、小政府大市场以至私有产权至上等，却被视为香港的成功基石。社会中倘若有人稍稍主张政府应该正视贫富悬殊问题，增加社会福利，总会被人口诛笔伐。我可以站在什么位置回应这些观点？此外，我当时写了不少反思大学教育的文章，愈写却愈看到理想与现实的差距，愈写愈不知在职业化商品化的大势下，大学有什么出路。这些问题深深困扰着我。
1995年毕业前夕，余英时先生回来中大，参加钱穆先生百年诞辰纪念，我负责接待他。那天大清早，我陪余先生从新亚会友楼走去开会的祖尧堂。在新亚路上，他问起我对什么哲学家有兴趣，我说罗尔斯。他说罗尔斯刚出版了一本新书，对早期观点作了不少修正，值得好好读读。他说的是《政治自由主义》。 我有点讶异，余先生对罗尔斯也感兴趣。更没料到的，是一年后，我在英国约克大学会以这本书作为硕士论文题目。
二
约克有二千年历史，是个美丽小镇，遗留下昔日的城墙、古堡和大教堂，吸引大量游客。约克大学在约克镇郊外不远，1963年建校，是所新兴的研究型大学。大学绿草如茵，环境优美。我住的宿舍，推窗外望，总见马儿在吃草，松鼠在嬉戏。每天一大早，校园湖中的水鸭，会联群结队到宿舍窗前讨食。政治哲学在政治系是强项，有六位专任老师，还有一个研究“宽容”的中心。约克这一年，我算是开始接受较为严谨的哲学训练，既要读当代政治理论，也要研究政治思想史。硕士班的课都是研讨会形式，每次有人做报告，接着自由讨论，完了大伙儿便去酒吧喝酒。约克的生活，简单平静，是哲学思考的好地方。
我当时在学术上最关心的，是自由主义的中立性问题。这是极具争议性的问题，很多哲学家卷入论争，罗尔斯的政治自由主义更是讨论焦点。 以下我谈谈我的看法，因为这是我硕士论文的题目。中立性一般指在某个问题上没有立场，更不偏袒任何一方。自由主义的中立性原则，主要指政治原则的证成，不应诉诸任何整全性的宗教、哲学和道德观。这些观点包括基督教和回教，亚里斯多德和儒家的德性伦理学，也包括康德和密尔的道德哲学。这些学说的共通点，是有一套完整的伦理和意义体系，为个人生活和社会合作提供指引和规范。
不少论者认为，中立性是罗尔斯所代表的自由主义的重要特征。最明显的证据，是在《正义论》的原初状态中，立约者被一层“无知之幕”遮去他们所有的个人数据，包括人生观和世界观。这样做的目的，是保证最后得出来的正义原则，不会预设或偏好任何特定的人生观，幷在不同教派中保持中立。罗尔斯为什么要这样做呢？因为他相信人是自由人，可以凭理性能力构建、修改和追求自己的人生计划。为了体现人的自由自主，所以才有这样的独特设计。中立性的背后，有着自由主义对人的特定理解。
有人马上会质疑，这样的设计，表面中立，骨子里却预设了康德式的自主伦理观，因此幷非一视同仁对待所有生活方式。例如对某些宗教徒来说，个人自主根本不重要，最重要是严格服从神的教导，并按神的旨意生活。所以，如果可以选择，他们一开始就不会进入原初状态。但这有什么问题？自由主义不可能没有自己的底线和立场啊。罗尔斯后来说，问题可大了，因为我们活在一个多元社会，不同人有不同信仰，对于何谓美好的人生常常有合理的分歧，如果自由主义原则本身奠基于某种特定的整全性伦理观，将很难得到具有不同信仰的自由平等的公民的合理接受，从而满足不了自由主义的正当性要求。因此，自由主义必须将自己的道德基础变得更加单薄，以期在多元社会形成交迭共识。罗尔斯称此为政治自由主义。
政治自由主义有三个特点。一，正义原则的应用对象，是社会基本结构，即规范社会合作的政治法律及经济制度。二，正义原则必须将自身表述为一个自立的政治观点，独立于任何整全性的宗教和道德观，包括以康德和密尔为代表的自由主义传统；三，正义原则的内容，源于隐含在民主社会公共政治文化中的一些政治观念，其中最重要的，是“社会作为自由平等的公民共同参与的公平合作体系”此一理念。 罗尔斯认为，经过这样的改造，政治原则将做到真正的中立，从而令到公民从各自的人生观出发，基于不同理由也能接受政治自由主义，从而达到共识。
我对这个更为单薄的政治自由主义，甚有保留。我这里集中谈三点。
第一，政治自由主义幷没改变罗尔斯最初提出来的正义原则，也没有改变自由人的平等政治这个根本理念，改变的是对这个理念的说明。为了避免争议，罗尔斯不再尝试论证一个形而上学的人性观，而是假定它早已存在于民主社会的政治文化当中，幷得到广泛认同，因而可以作为理论的出发点。这个假定实在过于乐观。如果民主社会真的如此多元，那么在政治领域，“人作为自由平等的理性存有”这个观念，必定同样充满争议。退一步，即使这个观念得到广泛认同，我们也需要知道，为什么它是道德上可取的。这是两个不同的问题。例如我们为什么应将发展人的自主的道德能力作为公民的最高序旨趣（highest-order interest）？当这个旨趣和人在非政治领域持有的信念冲突时，为什么前者有优先性？罗尔斯当然不能说，因为这是社会共识，所以是对的。他必须提出进一步的理由支持他的立场。我们很难相信，这些理由可以一直停留在政治领域，而不去到有关人性和人的根本利益的讨论。
此外，我们应留意，政治自由主义幷不适用于非自由民主的社会，因为它们尚未发展出罗尔斯要求的政治文化。于是出现这样的两难：最迫切需要自由主义的国家，是那些最欠缺民主文化的国家，但在这些国家，交叠共识却绝无可能，自由主义于是只能保持沉默。自由主义若要开口，难免和其它敌对的政治伦理观针锋相对，幷须全面论证为什么它对人和社会的理解，是最合理和最可取的。形象化点说，在意识形态的竞技场中，自由主义不是站在各方之外幷保持中立的裁判，而是身在场中的参赛者。不少论者以为政治自由主义较为单薄，所以较容易和不同的传统文化兼容，却没有留意到，交叠共识必须以深厚的自由民主文化为前提。
第二，政治自由主义和传统自由主义的最大分别，是前者将自己局限于政治领域，后者却不如此自我设限。以密尔为例，他不仅将发展人的个体性视为“伤害原则”的道德基础，同时也作为实现个人幸福不可或缺的条件。对密尔来说，一个真正的自由主义者，无论在公在私，均应服膺自由主义的基本信念，培养自由心智，宽容异见，活出自我。政治自由主义却认为，正义原则的证成和人们对幸福生活的追求，属于两个彼此不相属的范畴，人们可以一方面在政治领域接受“自由平等的政治人”这个公民身分，同时在其它领域接受非自由主义的宗教和伦理观，并拥有其它身分。既然有不同身分，难免有冲突的可能。当冲突出现时，人们为何应该无条件地给予正义原则优先性？对罗尔斯来说，政治人的身分不是众多身分之一，而是在所有身分中占有最高的位置。正当优先于“好”，是他的理论的内在要求。 要保证这点，政治身分便不能和人们的人生观恒常处于对立和分裂状态，因为后者是个人安身立命的基础，并构成人们行动的理由。因此，要证成政治价值的优先性，实有必要将政治人的观念置放在一个更宽广的伦理背景中，从而使得生命不同部份具有某种统一性。很可惜，政治自由主义走的不是这样一条整合之路。
第三，政治自由主义面对多元世界的方法，是从罗尔斯所称的公民社会的“背景文化”中撤退出来，不再就“如何活出美好人生”这类问题为公民提供指引。背景文化指的是人们在非政治领域形成的社会文化，包括人与人在家庭、教会、学校和其它团体中的交往，也包括为人们提供生命意义和行为指导的宗教、哲学和伦理观。罗尔斯认为，为了寻求共识，政治自由主义不应介入任何背景文化的争论，也不应对人们的生活选择下价值判断，甚至要和自由主义传统本身保持距离。自由主义作为一种人生哲学，只是众多生活方式的其中一种，幷不享有任何特权。
这样的文化中立，目的是希望包容更多非自由主义的教义和学说，并容许它们自由发展。罗尔斯没有考虑到的是，如果这些教义在社会中影响愈来愈大，幷控制公共讨论的话语权时，有可能会反噬自由主义的基本原则，甚至会在某些社会议题上主张限制公民的基本权利。这绝非危言耸听。原教旨主义、种族主义和极端民族主义，常会出现这样的情况。罗尔斯或会回应说，只要这些教义继续尊重政治自由主义的基本原则，便不成问题。麻烦却在于，如果相信这些教义的人在他们的生活中，早已不认同自由主义是个值得追求的理想，他们便没有理由要尊重政治原则的优先性。他们的服从，可能只是权宜之计。但我们也发觉，在民主社会，不少宗教团体乐意接受自由主义的规范。为什么呢？那是因为这些团体早已完成“自由主义化”的过程，将自由主义的基本理念内化成信仰的一部份。这些理念包括道德平等、个人自主、基本权利和宽容等。经过这样的转化，他们不再觉得尊重他人的信仰自由，是不得已的政治道德妥协，而视之为现代社会生活的基本要求。同样道理，他们也可能接受幸福人生的必要条件，是个体必须有自由选择和认同自己的人生计划。但对政治自由主义来说，这样的内化工作不应该由国家来做。
我认为，一个真正的自由主义社会，必须培养出相信自由主义的公民。自由主义不应只是一种制度安排，同时也应是一种生活方式。只有这样，公民才会有充足理由接受正义原则的优先性，才会真心支持自由主义的社会改革，也才能令一个健康稳定的民主社会成为可能。基于此，我不认为用中立性原则来定义自由主义是妥当做法。自由主义有一套完整的政治道德观，坚持自由平等，重视社会正义，主张培养公民德性，并希望每个公民成为自由人。它不可能也不应该在不同价值观之间保持中立。在不违反正义原则的前提下，自由主义主张包容不同的生活方式，理由是尊重个人自主，而非担心缺乏共识，又或相信价值虚无主义。相较罗尔斯将自由主义愈变愈单薄，我倒认为应提倡一种“厚实”的自由主义，尽可能将自由主义理解为一套具普遍性和整体性的政治伦理观，不仅适用于政治领域，同时也适用于社会、经济、文化、教育乃至个人生活等领域。这样的自由主义，一方面可以在制度上有效回应现代社会的挑战，另一方面能够吸引更多人在生活中成为自由主义者。
三
1996年完成论文后，已是初秋，我抱着忐忑的心情，从约克南下，去伦敦政经学院找我后来的老师硕维（John Charvet）教授。英国的博士制度，仍然是师徒制，一开始就要选定指导老师，幷由老师带着做研究。所以，在正式申请学校前，最好和老师见见面，讨论一下研究计划，幷看看双方意愿。约克大学的老师说，硕维在政经学院的名气不是最大，却是最好的师傅，推荐我去跟他。
政治系在King’s Chamber，一幢古老的三层红砖建筑，楼梯窄得只够一个人走。我爬上三楼，初会我的老师。硕维教授穿着西服，温文随和，说话慢条斯理，典型的英国绅士。我说，我想研究伯林和罗尔斯，主题是多元主义和自由主义。这个题目并不新鲜，因为行内谁都知道多元主义在他们思想中的位置。但我当时已很困惑于这样的问题：如果价值有不同来源，公民有多元信仰，如何可能证成一组合理的政治原则？这组原则为什么是自由主义，而不是别的理论？硕维同意我的研究方向，幷说伯林是他六十年代在牛津时的指导老师。他又告诉我，当时整个英国都没人在意政治哲学，牛津甚至没有政治哲学这一门课。直到《正义论》出来，情况才有所改变。
那天下午，我们谈得很愉快。临走，硕维说，他乐意指导我。退出老师的办公室，我松了口气，终于有心情在校园逛逛。我先去哲学系参观，见到波柏的铜像放在走廊一角，一脸肃穆。然后去了经济系，却找不到哈耶克的影子。我见天色尚早，突然有去探访马克思的念头。马克思葬在伦敦北部的高门墓地，离市中心不太远，但我却坐错了车，待去到墓园，已是黄昏，四周静寂，只见形态各异的墓碑，在柔弱晚照中默然而立。马克思在墓园深处，墓碑上立着他那偌大的头像，样子威严，眼神深邃。墓身上方写着“全世界工人团结起来”，下方写着“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”──这是《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条，写于1845年。
马克思的斜对面，低调地躺着另一位曾经叱咤一时的哲学家史宾塞（1820-1903）。史宾塞的墓很小，如果不留心，很难发现。史宾塞是社会进化论者，当年读完达尔文的《物种起源》后，第一个提出“适者生存”的概念，对留学英国的严复影响甚深。 严复后来将赫胥黎的《天演论》和史宾塞的《群学肄言》译成中文，幷主张“物竞天择，适者生存”，影响无数中国知识分子。 百年后，浪花淘尽英雄，我这样一个中国青年，孑然一身立于两位哲人中间，回首来时那条丛林掩影的曲径，真有“逝者如斯夫，不舍昼夜”之叹。
马克思是我认识的第一位哲学家。早在八十年代中移民香港前，已在国内初中政治课听过他的名字。我甚至记得，当年曾认真地问过老师，共产主义真的会来吗？老师说，一定的，这是历史发展的必然规律。我不知所以然，但老师既说得那么肯定，我遂深信不疑，开始数算2000年实现四个现代化后，离共产社会还有多远。当天站在马克思墓前，少年梦想早已远去，真正震撼我的，是看到墓碑上那句对哲学家的嘲讽。难道不是吗？如果哲学家只是在书斋里空谈理论，对改变世界毫无作用，那么我决心以政治哲学为志业，所为何事？这对踌躇满志的我，有如棒喝。
马克思的观点，表面看似乎是这样：哲学家只懂得提出抽象的理论解释世界，却对改变世界毫无帮助。真正重要的，是推翻资本主义，消灭阶级对立，解放全人类。改变的力量，来自全世界的工人无产阶级。如果这是个全称命题，幷包括马克思在内，那显然没有道理，因为马克思一生大部份时间都在从事理论工作。如果理论没用，那我们不用读他的《资本论》了。马克思也没理由说自己不是哲学家，他的博士论文写的是希腊哲学，而他的历史唯物主义更在解释人类发展的内在规律。回到这句话的语境，马克思的观点应是：费尔巴哈和其它哲学家对哲学的理解出了问题。
问题出在哪里？这要回到费尔巴哈的哲学观。费尔巴哈在《基督教的本质》中提出一个革命性的观点：人不是按神的形象而被创造，而是反过来，上帝是按人的形像而被创造，然后将其安放在外在超越的位置加以膜拜。上帝不是客观真实的存有，而是有限的个体将人性中最理想和最纯粹的特质（知识、能力和善心等），投射为完美上帝的理念，但人自己却没有意识到这一事实。宗教异化由此而生，因为个体将本来属于人作为“类存在”的本质误当为上帝的本质，并受其支配。哲学的任务，是透过概念分析，揭示这种虚假状态，恢复人类本真的自我意识，成为自由自主的人。费尔巴哈明白表示：“我们的任务，便正在于证明，属神的东西跟属人的东西的对立，是一种虚幻的对立，它不过是人的本质跟人的个体之间的对立。” 由于宗教是所有虚假的源头，因此哲学对宗教的颠覆，是人类解放的必要条件。
马克思认同费尔巴哈的目标，却认为单凭哲学解释，根本不能建立一个自由平等的社群，因为导致异化的真正源头，幷非人类缺乏哲学的明晰和清楚的自我意识，而是由资本主义的经济和社会结构造成。 要克服异化，就必须改变产生虚假意识的社会制度。再者，费尔巴哈或许以为单凭纯粹的哲学思辨，能为社会批判找到独立基础，但下层建筑决定上层建筑，如果不先改变经济结构，人们的宗教观和哲学观根本难以超越时代的限制。
单凭哲学解释不足以改变世界，这点我没有异议。但改变世界可以不需要哲学吗？我想，马克思本人也不会接受这点。改变世界之前，我们需要先回答两个问题。一，必须清楚当下的世界为何不义，否则我们不知道为何要革命。二，必须了解革命后的世界为何理想，否则我们不知道革命是否值得。这两个都是规范性问题，需要政治哲学来回答。对于第一个问题，我相信马克思会说，资本主义之所以不义，是因为阶级对立导致严重剥削，私产制和过度分工导致工人异化，意识形态导致人们活得不真实，自利主义导致社群生活无从建立等。 对于第二个问题，马克思会说，共产主义社会是个没有阶级没有剥削没有异化，人人能够实现类存在的理想世界。由此可见，改变世界之前，马克思同样需要一套政治道德理论，幷以此解释和批判世界。
马克思（以及马克思主义者）如果不同意这个说法，可以有两种回应。第一，科学社会主义不需要谈道德，因为根据辩证法和历史唯物论，随着人类生产力的提高，既有的资本主义生产关系必然阻碍生产力进一步发展，并使得资产阶级和无产阶级矛盾加剧，最后导致革命，将人类带进社会主义的历史新阶段。 既然历史有客观的发展规律，不以个人意志为转移，那么根本没必要纠缠于没完没了的道德争论。哲学家要做的，是帮助无产阶级客观认识这个规律，激起他们的阶级意识，加速革命完成。
一世纪过去，社会主义的实验，翻天覆地，到了今天恐怕再没有人如此乐观地相信历史决定论。资本主义经历了不少危机，但离末路尚远，而且也没有人肯定，末路的最后必然是社会主义。即使是社会主义，也不见得那便是理想的历史终结。此外，二次大战后福利国家的发展，大大缓和阶级矛盾，而工人阶级也没有明确的共同利益，促使他们联合起来颠覆既有制度。最后，社会主义作为一种理想社会的政治想象，无论在西方还是中国，吸引力已大减。在这种革命目标受到质疑、革命动力难以凝聚的处境中，马克思主义或者广义的左翼传统，如果要继续对资本主义的批判，幷希望通过批判吸引更多同路人，那么批判的基础应该是道德和政治哲学，而非历史唯物论。
第二种回应，则认为即使我们想谈道德，也不可能摆脱资本主义意识形态的控制来谈。马克思认为，不是主观意识决定人的存在，而是社会存在决定人的意识。社会存在的基础有赖总体生产关系决定的经济结构，这个基础决定了法律、政治、宗教和道德这些上层建筑，幷限定了人们看世界的方式。因此，资本主义社会中控制了生产工具的资本家，为了一己利益，总会千方百计将他们的价值观灌输给被统治者，幷让他们相信资产阶级的利益就是他们自己的利益。在这种情况下，如果不先改变经济制度，任何真正的道德批判都不可能。
我不接受这种经济决定论。 无可否认，人的思考必然受限于他所处的社会和历史条件，但人的反省意识和价值意识，却使人有能力对这些条件本身作出后设批判。面对当下的制度和观念，我们总可以问：“这样的制度真的合理吗？我们非得用这些观念来理解自身和世界吗？我们有理由接受这样的社会分配吗？”原则上，理性反省没有疆界。这是人之所以为自由存有的基本意涵。如果否定这一点，我们无法解释，为什么青年马克思能够写出〈论犹太人问题〉和〈经济及哲学手稿〉这些批判资本主义的经典之作。我们也不能说，只有像马克思这样的先知，恰巧站在历史那一点，才使他能够超越虚假意识，洞察真相。如果真是那样，在全球资本主义兴旺发展的今天，左翼岂非更难找到社会批判的立足点？
所以，回到马克思那句话，我宁愿改为：哲学家们以不同的方式解释世界，问题是哪种解释才是合理的。不过，这里的“解释”，涵盖了理解、证成和批判。这是政治哲学责无旁贷的工作。政治哲学既要对现实世界和人类生存处境有正确认识，同时要证成合理的社会政治原则，幷以此作为社会改革的方向。就此而言，理论和实践并非二分，更非对立，而是彼此互动。理论思考的过程，即在打破主流意识形态的支配，扩充我们对道德和政治生活的想象，幷为社会批判提供基础。
一旦将马克思视为政治哲学家，我们遂可以将他的观点和其它理论互作对照。让我们以社会财富分配为例，看看代表左翼的马克思和代表自由主义的罗尔斯的观点有何不同。在〈哥达纲领批判〉（1875）这篇经典文章中，马克思罕有地谈及日后共产社会的分配问题。在共产主义初级阶段，由于尚未完全摆脱资本主义的烙印，分配原则是按劳分配，即根据生产过程中付出的劳动力多寡决定个人所得，劳动成果应该全部归于劳动者。这体现了某种平等权利，因为它用了一个相同标准去衡量和分配所得。马克思却认为，这正是按劳分配的缺陷，因为它忽略了其它方面的道德考虑。例如人在体力和智力上的差异，必然导致劳动力不平等。生产力高的人，收入一定远较老弱伤残者高。此外，这个原则也没有考虑到每个人社会背景的差异。对结了婚或家有孩子的工人来说，即使付出和别人相同的劳力，拿到一样工资，实际上幷不平等，因为他的家庭负担重得多。所以，接劳分配幷不是合理的社会分配原则。
马克思声称，“为避免所有这些缺点，本来平等的权利必须改为不平等。”那么该如何改呢？我们期待他提出更合理的建议。谁知去到这里，马克思笔锋一转，声称这些缺点在共产社会初级阶段是不可避免的，因为分配原则永远不能超越社会的经济结构和文化发展。只有去到共产社会更高阶段，生产力的高度发展彻底解决资源匮乏问题，劳动不再只是维生的手段，而是生命的主要欲望后，我们才能够完全克服“谁有权应得多少”这类资本主义社会残存的问题，并最终实现“各尽所能，各取所需”。
对于马克思的答案，我们可以提出两个质疑。第一，马克思幷没有告诉我们，在共产主义未实现之前，怎样的财富分配是合理公正的。他只以一个历史发展的许诺安慰活在当下的人，但这个许诺实在太遥远了。要知道，社会资源的分配，直接影响每个人的生命。我们能否实现自己的人生理想，能否享有幸福的家庭生活，能否得到别人的肯定和尊重，都和我们在制度中可以分得多少资源息息相关。因此，作为平等公民，我们有正当的权利，要求公正的社会分配。马克思或会说，非不欲也，实不能也，因为历史条件限制了所有可能性。但为什么不能呢？今天很多资本主义福利社会，早已为公民提供各种社会福利，包括医疗、教育、房屋、失业和退休保障，以及对老弱病残者提供的特殊照料。当然，这些措施或许仍然不足，但不是远较简单的按劳分配来得合理吗？
第二，马克思所许诺的共产主义社会，其实幷没有处理到分配问题，而是将分配问题出现的环境消解了。分配问题之所以会出现，主要是由于社会资源相对不足以及参与生产合作的人对自己应得多少份额有不同诉求。但去到共产社会，生产力的进步令物质丰盛到能够让每个人得到全面发展，而生产者又不再视劳动本身为不得已的负担，那么分配问题早已不再存在。钱永祥先生因此认为：“在这个意义上，『各取所需』不再是分配原则，因为无限的资源加上『应得』概念的失去意义，已经没有『分配』这件事可言了。” 历史发展到今天，即使是最乐观的马克思主义者，也得承认地球资源有限，如果人类继续以目前的模式消费，很快将要面对严重的环境和能源危机。既然资源无限的假设不切实际，社会正义问题便须认真面对。
罗尔斯和马克思有类似的问题意识，答案却很不一样。罗尔斯的问题是：在资源相对贫乏的情况下，如果自由平等的公民要进行公平的社会合作，应该根据什么原则来分配合作所得？罗尔斯的答案，是他有名的差异原则，即资源的不平等分配，必须对社会中的最弱势者最为有利。这些最弱势者，指经济竞争力较低的人，包括老弱伤残及低收入者。 罗尔斯认为，经济不平等的根源，很大程度源于人的先天能力和后天环境的差异。如果我们接受道德平等，便不应该任由这些差异影响每个公民的正当所得。于是有了他那著名的无知之幕的设计，将这些任意的不平等因素遮去，确保每个合作者在对等位置上商讨出大家都能接受的原则，而差异原则正是他们的理性选择。罗尔斯心目中的公正社会，是一个人人平等且共同富裕的社会：公民享有基本的公民和政治权利，拥有公平的机会平等，而在实行市场经济的同时，政府须透过累进税、遗产税及其它措施，提供各种社会保障，幷尽量避免生产工具和社会财富过度集中在少数人手中。罗尔斯称这个社会为财产拥有民主制（property-owning democracy）或自由主义式的社会主义政体（liberal socialist regime)。
马克思说，我们应该改变世界，令世界变得更美好更公正。没有人会反对这点。但正义的标准是什么？社会资源应该如何分配，人与人之间应该存在怎样的道德关系，才满足正义的要求？这是所有政治社群必须认真对待的问题。如果正义是社会的首要德性，政治哲学则是政治社群的首要学问。我以上的讨论旨在指出，一旦历史没有必然，一旦我们恒久处在资源有限诉求不断的环境，一旦我们意欲好好活在一起，那么我们必须善用理性，善用人类累积的道德资源，共同构建和追求一个自由平等的公正社会。这既是国家对公民的责任，亦是政治正当性的基础。罗尔斯的正义理论，回应了马克思提出但其本人没有回答的问题。如果其它理论不满意罗尔斯的答案，他们必须提出实质的道德论证，幷为心目中的正义社会图像作出辩护。
四
1997年，我回到香港。这一年，香港从英国的殖民地，变为中国的特别行政区。六月三十日那夜，我作为香港某报的记者，穿梭在湾仔会议展览中心和中环立法会大楼之间，在人山人海中感受历史的巨变。那一夜，有人狂欢，有人愤怒，有人惶惑，有人伤感。而我，一个八十年代从大陆移居香港的新移民，一个经历1989的青年，一个决心以香港为家的公民，心情更是混杂。 那一夜，我在报馆工作到深夜，然后在滂沱大雨的七月一日清早，在电视上看着解放军的军车，一架接着一架，缓缓开入城中。那一刻，我终于意识到，香港变天了。眨眼间，回归又已逾十年，香港这个属于我们的城市，应该如何走下去？作为香港人，我们对它有怎样的期望？我们身在其中，可以做些什么令它变得好一点？这是我长期思考的问题。以下我将以一个香港人的身分，从政治哲学的观点，谈谈我的想法。
在香港，最主流最强势的论述，是将香港当作一个纯粹的经济城市。如何在全球资本主义体系中，维持和巩固它的竞争力，更是整个社会的首要目标。目标既然已定，剩下的便是用什么方法达到这个目标。而所有和这个目标不兼容的理念制度和生活实践，都被边缘化或被消灭。这种城市想象的潜台词，是香港不是和不应该是一个政治城市，因为过于政治化不利香港的繁荣安定。因此，普选民主应该缓行，社会公义最好少谈，既有的游戏规则尽量维持。这种情况必须改变。改变的前提，是香港人必须有另一种城市想象，将香港理解为自由平等的政治城市。这种探索，对香港正在讨论的政制改革争论，相关且必要。原因很简单，如果我们仍然困于经济城市的想象，无法确立政治领域的独立性优先性，那么所有政治改革的诉求，都难以摆脱经济发展至上的限制。
作为发达的资本主义城市，香港社会每个环节，都服膺市场竞争逻辑，幷将经济效率和工具理性发挥得淋漓尽致，成为彻底的商品化社会。对很多人来说，香港本身是个大市场，里面的人全是纯粹的经济人。政府的角色，就是维持市场有效运作，其它尽量少管。市场的逻辑，是优胜劣败，适者生存。经济人的目的，是个人利益极大化，人与人之间只有工具性的利害关系。在这样的环境，每个人从出生开始，就被训练得务实计算，学会增值竞争，更视财富累积为幸福人生的必要甚至充份条件。不少人认为，这是香港成功的秘诀，幷主张变本加厉，将下一代打造成更有竞争力的经济人，幷将市场逻辑扩展到非经济的教育文化环境保育等领域。
问题却在于，香港人甘心将香港这片土地只当成赤裸裸的市场，幷视自身为纯粹的经济人吗？近年愈来愈多人开始质疑这个模式，因为这样的生活幷不美好。剧烈的竞争和异化的工作，巨大的贫富悬殊和严重的机会不平等，疏离的人际关系和贫乏的精神生活，还有过度的物欲主义和消费主义对人的支配，都令香港人活得苦不堪言。经济发展的终极目标，理应是改善人的生活，使每个人活得自由自主，有效实现自己的人生理想，幷在社会关系中受到平等尊重。如果目前的制度使我们活得愈来愈差，我们没理由不努力谋求改变。另一方面，香港近年社会运动不断，公民意识逐步成熟，呼唤政治改革的声音日益壮大。香港人一旦脱离殖民地统治，意识到自己是这个城市的主人，他们自然不可能再接受政治权力操控在少数人手中，不可能容忍这个整体十分富裕的城市却有那么多人活在贫穷之中，更不可能忍受文化和精神生活长期受压于单向度的经济思维。
香港需要新的定位，并对这个城市有新的期许。我们正站在这样的历史门坎。问题不在于要不要跨过去，而在于如何跨过去，跨过去后往哪个方向走。要 回答这个问题，关键在香港人如何建构对这个城市的想象。
沿用罗尔斯的思路，我认为，香港人应视香港为自由平等的公民走在一起进行公平合作的政治社群。这个社群，根据《基本法》规定，是中国的一部分，却享有高度的自治权力，包括行政、立法和独立的司法权。我们称它为特别行政区。特区是个政治概念，而不是个行政概念。“高度自治”意味着香港人理应有相当大的政治自主空间，构想规划和打造这个属于自己的城市的未来。
既然每个人都是自由平等的公民，幷愿意在公平的条件下进行合作，我们便不应将特区当作市场，幷用市场逻辑决定政治权力和社会文化资源的分配。例如我们不能说，谁的钱多谁便应拥有多一些政治权力，因为这违反政治平等；我们也不能说，谁是市场的胜出者就应占有一切，因为公平合作要求资源分配必须满足正义的要求。就此而言，特区政府有她独特的政治角色和道德使命。特区拥有制订法律、设立制度，分配资源和要求公民绝对服从的权力，因此它必须重视政治正当性问题，幷让公民知道，基于什么道德理由，它可以拥有管治香港的权力。如果我们相信主权在民，那么政治权力的正当运用，必须满足两个条件。一，政府必须得到自由平等公民的充份认可。一人一票的民主选举，是体现这种认可的有效机制。二，政府必须重视社会正义，给予公民平等的尊重和关怀，确保社会资源得到合理分配，幷充分保障公民的基本自由和权利。这是现代政治最基本的要求。中国总理温家宝也为政府施政定下这样的使命：“尊重每一个人，维护每一个人的合法权益，在自由平等的条件下，为每一个人创造全面发展的机会。如果说发展经济、改善民生是政府的天职，那么推动社会公平正义就是政府的良心。” 以我的理解，这里的良心是指政府的道德责任。
有趣的是，特区政府常常强调它的管治理念是“小政府大市场”。就字面解，这是指政府尽可能将自己的权力和功能缩到最小，然后将大部份社会及经济问题交由市场解决。这个说法，既不正确亦不可取。首先，香港早已不是放任自由主义哲学家诺齐克笔下的“小政府”。 例如香港有十二年的义务教育，近乎免费的公立医疗服务，相当部份人口住在政府兴建的公共房屋，还有政府提供的不同社会保障。这些福利是否足够，另当别论，但政府却绝对算不上什么也不管的“小政府”。
其次，这种抑政府扬市场的思路，会严重窒碍香港的政治发展。我们知道，市场和政府根本不应处于对等位置。市场只是政治社群的一个环节，政府才是特区的最高管治者，负有不可推卸的追求公义和促进人民福祉的责任。在制度上，政府必定优先于市场。政府是市场规则的制订者和监管者，幷透过征税及其它措施，决定个人在经济活动的合理所得。 市场从来不是自足独立的领域，幷凌驾于政府之上。市场有它的重要价值，但市场导致的结果往往幷不公正，而市场本身却不能自动纠正这些不公正。所以，如果放任的市场竞争导致贫富悬殊，老弱无依，机会不平等，甚至金权和财阀政治，那么一个重视社会正义的政府，自然有必要对市场作出监管。我这里幷非主张政府要凡事干预，而是指出在概念上和法理上，我们必须将政府和市场的角色和功能作出清楚区分。如果政府自甘作小，放弃很多理应由她承担的政治和道德责任，那是不必要的自我设限和自我矮化。
既然政治优先于市场，那么在公共生活中，政治人的身分自然优先于经济人。政治人的身分，我们称为公民。这个身分，赋予每个人平等的政治权利，并承担相应的政治义务。在日常生活中，我们会由于自愿或非自愿的原因，和他人建立不同关系，因而拥有不同身分，这些身分衍生出相应的权利和义务。例如我是某人的儿子，某所学校的毕业生，某家公司的雇员等。但作为政治社群的一员，不管所有别的差异，我们都是平等的公民，幷应得到政府的平等对待。当这个身分和其它身分发生冲突时，公民身分有优先性。基于此，我们不容许宗教团体限制人们信教和脱教的自由，因为信仰自由是公民的基本权利；我们也不容许公司为了成本和经济效益，剥夺公民理应享有的劳工福利；我们甚至不容许政府本身损害宪法赋予公民的基本权利。
有人或会问，人世间充满不平等，为什么我们要如此在乎公民平等？这必然是因为公民之间具有某种道德关系。试想像，如果我们只是纯粹的经济人，社会则被当作市场的话，我们很难接受对弱者有什么道德义务，亦不会认为政府有责任为他们做些什么。公民身分体现了这样的道德关怀：作为政治共同体的成员，我们愿意平等相待，并分担彼此的命运。公民权的实质内容，需要透过公开讨论和正当程序，才能确定下来。我这里强调的，是政治社群的道德意涵。我们甚至可以说，任何政治社群都是道德社群，都预设了人与人之间某种非工具性的道德承担。如果我们依然视这个城市为殖民地的延续，又或一群经济人凑合在一起的利益竞逐之地，那是香港人的悲哀。我们有幸活在一起，理应善待自己，善待彼此。
香港要完成这种自我定位的转变，必要条件是港人培养出积极的公民意识。公民意识的培养，和教育密不可分。教育的场所，不必限于书本和学校，而可以扩展到社会运动和各种形式的公共讨论。但这里所指的教育，幷非教条式的爱国主义和民族主义教育，要求个人放弃独立思考，无条件服从集体。恰恰相反，它肯定个体独立自主，鼓励人们参与公共事务，并承担起应有的公民责任。就此而言，公民教育和通识教育的目的，是培养学生的价值意识和批判意识。但在目前日趋职业化、技术化和市场化的大环境中，要实践这种理念，实在举步维艰。这又和前述的城市想象相关。我们知道，教育有两个基本目的：一，为社会培养人才；二，促进个人福祉。问题的关键是：我们想要怎样的社会？什么构成人的幸福生活？如果香港只是一个单向度的经济社会，那么所期待的人才，自然也是单向度的经济人：务实，讲求效率，重视工具理性，利己主义，以及维护社会建制等。在这种教育思维中，批判意识和价值意识根本没有位置。同样道理，一旦如此理解人，我们就很容易将幸福生活和经济地位的高低挂勾，却和公民身分的实践变得毫无关系。
回归已逾十年，香港尝尽非政治化的苦果。殖民主走了，工具理性再不管用，因为管治者必须要为香港定下新的政治目标，幷为这些目标的正当性作公开辩护。管治者需要有自己的政治理念，幷告诉我们这些理念为何值得追求。可惜的是，今天的管治阶层，仍然继续用单一的经济思维去理解香港，幷有意识地压抑香港人政治意识的发展。问题是，香港人，尤其是年青一代的香港人，愈来愈对保守封闭不公平的制度不满，幷渴望改变。这不是世代之争，不是利益之争，而是价值之争。在种种争论之中，我们开始体会到，整个社会的政治想象其实相当贫乏，甚至没有足够的政治概念和知识结构去理解当下的处境，遑论建构理想的政治图像。就此而言，香港并非过度政治化，而是政治上尚未成熟。我们早已完成经济现代化，政治现代化却刚起步。也许这种危机同时也是契机，促使我们从观念、制度和个人生活层面，好好反思所谓的“香港经验”，开拓新的想象空间。
出路在哪里？既得利益者会说，继续走非政治化的路吧。只要给香港人面包，维持香港的繁荣安定，人民自然会安静。但我们可以走另一条路，将香港变成民主公正自由开放的城市，让每个人活得自主而有尊严，让生命不同领域各安其位，让下一代不再只做经济人，同时也做政治人文化人，更做对这片土地有归属感且活得丰盛的平等公民。
五
1998年，我离港赴英，回到伦敦政策经济学院（LSE）继续我的学术之路。伦敦四年，对我的思想发展有极大影响。在这一节，我先描述一下伦敦的学术环境，以及英美分析政治哲学的一些特点。
伦敦政经学院在伦敦市中心，国会、首相府、最高法院、英国广播公司、大英博物馆等徒步可达。它是一所以社会科学为主的研究型学府，研究生占整体学生逾半，全校更有六成学生来自其它国家。初抵学院，我便被它的学术氛围吸引。学校每天有很多公开讲座，讲者大多是学术界和政经界翘楚，吸引很多老师学生前去捧场。当时的校长是著名社会学家纪登斯（Anthony Giddens），每学期都会就某一学术主题作系列演讲，包括探讨第三条路、现代性和全球化等。纪登斯不仅学问了得，口才亦佳，每次站在台上，不用讲稿，便能生动活泼地将很多艰深的学术问题清楚阐述。伦敦是英国哲学界大本营，除了政经学院，还有大学学院、英皇学院、伯克学院、皇家哲学学会、亚里士多德学会、伦敦大学高等哲学研究所等，哲学讲座多得听不完。林林总总的演讲、研讨会、学术会议、读书会和新书发布会等，常年不断，参与者众。由于研究生课不多，除了读书和写文章，我大部份时间都在听讲座。
支撑伦敦学术氛围的另一只脚是书店。凡是喜欢书而又到过伦敦的人，都会同意这里是爱书人的天堂。除了Foyles、Waterstone's、Blackwell、Borders这些大型书店，还有数以十计的二手学术书店，散布在查令十字街、大英博物馆和伦敦大学附近的大街小巷。这些书店各有特色，有的以文学为主，有的专卖左翼或女性主义，有的则是出版社仓底货的集散地。我生活中最大的乐趣，是每星期骑着自行车，逐家书店闲逛，倘佯于书海，流连而忘返。后来我干脆“下海”，跑去伦敦大学总部那家号称欧洲最大学术书店的Waterstone's做兼职，图的不是每小时六英镑的工资，而是那张员工七折购书卡。这家书店楼高五层，建筑古雅，有书十五万册，俨然是个图书馆的规模。更难得是内设二手书部，书种多流通快，常有意外收获。我每星期工作两天，工资一到手，眨眼又已全数奉献给书店。我认识几位堪称书痴的哲学同学，大家一见面，例必交流最新的读书购书心得，真是其乐无穷。现在回想，那几年疯狂淘书的日子，最大的收获，倒不是书架上添了多少藏书，而是扩阔了知识面，加深了对书的触觉，幷培养出自己的阅读品味。我现在回到伦敦，一脚踏入这些书店，人自自然然安静下来，哪里也不想再去。
伦敦经济学院的政治哲学，一向集中在政治系，而非哲学系。哲学系由波柏创立，以科学哲学、逻辑及方法学为中心。我在读的时候，政治系有七位政治哲学老师，政哲博士生有二十多人。 我们每学期有两个研讨会，一个由同学轮流报告论文，另一个则请外面的哲学家来演讲，老师一起参与。讨论完后，大伙儿会去酒吧喝酒，改为谈论轻松一点的题目，例如时政和哲学家的趣闻逸事等。酒吧灯光昏暗，人声嘈杂，大家挤在一起，三杯下肚，很快就熟络。我们一班同学的友谊，都是在酒吧熏出来的。
除此之外，我的老师硕维还专门在他家举办读书会，称为Home Seminar，每两星期一次，每次三小时。我们通常带几瓶酒去，老师则提供芝士和饼干。酒酣耳热之际，也是辩论激烈兴起之时。讨论范围很广泛，因为大家的研究范围不同，从鲁索、康德、马克思到罗尔斯都有。有时意犹未尽，几位同学还会到酒吧抽一根烟，边喝边聊。我的住所离老师家不远，每次完后，我总是带着醉意，伴着一堆问题，摇摇晃晃骑着车回家。
硕维早年以研究鲁索闻名，后来兴趣转向当代政治哲学，幷在九十年代出版了《伦理社群的理念》一书，尝试进一步修正和完善罗尔斯的契约论，幷证成自由主义的平等原则。 我的哲学问题意识，很多受他影响。硕维对我关怀备至，只要我写了什么东西，总会在两星期内改完，然后约我在学院旁边的Amici咖啡馆讨论。老师有自己的哲学立场，但他总是鼓励我发展自己的想法。就像和石元康先生一样，在硕维面前，我总是畅所欲言，据理力争。我一直以为这是学术圈的常态，后来见识多了，才知道这是我的幸运。老师几年前退休，学系为他办了个惜别聚会。那时我已回到香港，据同学转述，他在致辞中提及，最遗憾的是我不能在场。
还有两个哲学家，对我影响甚深。第一位是德沃金（Ronald Dworkin）。德沃金当时刚从牛津的法学讲座教授退下来，分别在纽约大学和伦敦大学主持两个法律和政治哲学研讨会。研讨会的形式很特别，要讨论的文章在两星期前寄给我们，受邀的哲学家不用做报告，而是由另一位主持华夫（Jonathan Wolff）先将文章作一撮要，接着交由德沃金评论，然后到作者回应，最后听众加入讨论。研讨会长达三小时，吸引很多哲学家和研究生，每次将会室挤得满满，迟来的只能席地而坐。
研讨会有种很特别的气氛，不易形容，勉强要说，是人一到现场，就感受到一种严阵以待的学术张力。德沃金思想的锐利和口才之便给，在行内早已出名，而他的评论甚少客套之言，总是单刀直入，对文章抽丝剥茧，提出到肉批评。被批评的人，自然得打起十二分精神，寸步不让，谨慎应对。至于台下听众，很多来者不善，恨不得在这样高手云集的场合露一露脸，提出一鸣惊人之论。所以，一到讨论环节，举手发言的人总是应接不暇。记忆中，受邀出席的哲学家包括拉兹、史简伦、谢佛勒和威廉斯等当世一流哲学家。
第二位是最近去世的牛津大学的社会政治理论讲座教授柯亨。他那时在牛津开了一门课，专门讨论罗尔斯，用的材料是他新近才出版的《拯救正义与平等》的手稿。 我每星期一大早从伦敦维多利亚站坐两小时汽车到牛津旁听。课在全灵学院旧图书馆上，学生不多，二十人左右。第一天上课，我坐在柯亨旁边，见到他的桌上放了一本《正义论》，是初版牛津本，书面残破不堪。 他小心翼翼将书打开，我赫然见到六百页的书全散了，书不成书，每一页均密密麻麻写着笔记。那一刻，我简直有点呆了，从此知道书要这样读。我当时想，连柯亨这个当代分析马克思主义学派的哲学大家，也要以这样的态度研读《正义论》，我如何可以不用功？！柯亨的学问和为人，对我影响甚深。他当时在手稿中，完全否定稳定性问题在罗尔斯理论中的重要性，而这却是我的论文的核心论证，因此我必须回应他的观点。这是一场极难也极难忘的知性搏斗，而我在过程中学到很多。
最后，我想谈谈我所感受到的英美政治哲学的治学风格。不过，读者宜留意，这既然是我的感受，自然受限于我的经验，难免有所偏颇。当代英美政治哲学的主流，基本上属于分析政治哲学。这幷不是指这个传统中的哲学家均接受相同的政治立场，而是指他们对于政治哲学的目的和方法，有颇为接近的一些看法。 这里我集中谈五点。
一，分析政治哲学十分重视概念的明晰和论证的严谨。它认为，哲学的基本工作，是用清楚明白的语言，准确区分和界定政治生活中不同的政治概念，然后在此基础上提出理由证成政治原则，而证成过程必须尽可能以严谨的逻辑推理方式进行，幷让读者看到背后的论证结构。换言之，分析政治哲学反对故弄玄虚，反对含混晦涩，反对不必要地使用难解的术语，以及反对在未有充份论证下视某些经典和思想为绝对权威。
二，既然道德证成是分析政治哲学的基本任务，那么其性质必然是规范性的。它既不自限于哲学概念的语意分析，亦不像社会科学般只关心实证问题，也不将焦点放在思想史中对不同经典的诠释，而是探究价值伦理的应然问题，追问什么是政治权力的正当性基础，社会资源应该如何分配，个人应该享有什么权利和承担什么义务等。政治哲学关心的是“我们应该如何活在一起”这个根本的道德问题。 这是柏拉图和亚里士多德以降政治哲学的核心问题。而提出问题本身，即意味着我们相信人可以凭着自己的理性和道德能力，对种种政治道德问题作出合理回答。分析政治哲学不会接受“强权即正当”的政治现实主义，也不会接受政治根本无是非对错的道德虚无主义。
三，道德证成是个提出理由的过程。无论我们赞成或反对某种政治原则，均需要有充分的理由支持。分析政治哲学普遍认为，这些理由的性质必须是俗世的，和具体实在的个人的利益相关的，而不应诉诸宗教或某种超越的神秘权威。这些理由可以是人的基本需要、欲望的满足、个人自主和尊严、人的理性和道德能力的实现，以至社群生活的价值等。这些理由的共通点，是原则上能够被生活在经验世界中的理性主体感知、理解和接受。
这不表示理性主体不可以有宗教信仰，更不表示这些信仰不应成为个人行动的基础，而是分析哲学有个很深的理论假定：规范人类伦理和政治生活的基本原则，若要得到充份证成，那么诉诸的理由，必须要在最低程度上满足交互主体性的论证要求。宗教理由很难做到这点，因为它的理论效力总是内在于该宗教的意义体系，但现代社会不同人有不同信仰，宗教理由很难可以成为理性主体普遍接受的公共理由。就此而言，政教分离不仅是制度上的安排，也是道德证成上的要求：政治原则的基础，不能诉诸任何宗教，也不能诉诸某种神秘超越的自然秩序，而是必须回到人间，回到人自身，回到我们共同生活的历史文化传统。
四，至于政治哲学的方法学，分析哲学家在他们的著作中，一般不多作讨论，甚至完全不触及。 但在相当宽泛的意义上，他们基本上接受了罗尔斯提出的“反思均衡法”。 这个方法的特点，是先假定人们在日常生活中，会形成一些根深柢固的道德信念。这些信念经得起我们的理性检视，且有广泛深厚的社会基础，从而构成道德证成中“暂时的定点”，例如我们普遍认为宗教不宽容、奴隶制和种族歧视是不公正的。但对于这些道德判断背后的理据，以及当不同判断之间出现冲突时如何取舍，却非我们的道德直觉足以应付，因此我们有必要提出不同的道德和政治理论，幷和这些暂时的定点进行来回反思对照。一套理论愈能够有效解释我们的道德信念，愈能够在众多判断之间排出合理次序，从而在信念和原则之间达成某种均衡，那么它的证成效力便愈大。
反思的均衡作为一种方法，有不少操作上的困难，例如如何找出这些定点，不同人对定点有不同判断时如何取舍，定点和原则之间出现不一致时应该修改那一方等，都不是容易解决的问题。但反思的均衡不仅是一种方法，同时反映了某种独特的哲学观。它最大的特点，是认为政治哲学思考，应始于生活，却不应终于生活。所谓始于生活，是指所有政治理论证成工作，均须从我们当下的道德经验和人类真实的生存境况出发。道德真理，不存在于某个独立于经验的理型界或本体界。政治哲学的任务，不是要抽离经验世界，找到一个超越的绝对的立足点，然后在人间建立一个美丽新世界。 我们打出生起，已经活在社群之中，过着某种伦理生活，幷对世界应该如何有着种种判断。这些“直觉式”的道德信念，实实在在指引着我们的生活，幷影响我们看自我和世界的方式。罗尔斯称这些信念为暂时的定点，意味着它们在道德证成中，绝非可有可无，而是不可或缺的参照系。但理论思考却不应终于生活，因为这些定点只是“暂时”的，幷非不可修正的绝对真理。人的理性能力和道德意识，使得我们成为自主的反思者，可以对生活中既有的信念和欲望，进行后设反省。经不起实践理性检视的信念，会被修正，甚至被扬弃。这个反思过程，原则上没有止境，因为人类的生存境况会随着历史发展而出现新的问题，这些问题会挑战既有的道德信念，促使我们继续思考和探索政治生活的其它可能性。就此而言，哲学没有终结可言。
五，最后，分析政治哲学具有某种公共哲学的特点。所谓公共哲学，有几个面向。首先，它思考的对象，是和公共事务相关的议题；其次，它是在公共领域向所有公民发言，提出的是公共理由，而不是特别为统治者或某个阶层服务。原则上，每个公民均可自由接触这些观点，幷就它们的合理性提出意见。再其次，书写哲学的人，幷不理解自身为高高在上的精英，而是政治社群的一员，幷以平等身分向其它公民发言。他们相信，透过明晰的思考和小心的论证，以及在公共空间的理性对话，可以减少分歧，增进共识，共同改善政治生活的质素。最后，哲学家理解自身具有某种不可推卸的公共责任，这些责任包括以真诚态度书写，对公共事务有基本关怀，对人类苦难有切实感受，对不义之事有基本立场。政治哲学是一门实践性的学问，这份责任内在于学问的追求之中。
我认为，以上五点是当代分析政治哲学的一些显著特点。当然，作为概括性的描述，这些特点不是严谨的定义，也不一定为分析哲学所独有。但将这五点放在一起，再和其它哲学传统对照，我们还是可以看到它的独特性。《正义论》出版后，不少论者形容其为当代政治哲学的分水岭，因为它打破了此前英美“政治哲学已死”的局面，幷复兴了规范政治哲学的传统。这样的评价大抵持平，因为上述讨论的五方面，都在《正义论》中得到充份体现。其后从事政治哲学的人，虽然很多都不同意罗尔斯的哲学立场，基本上还是在他设下的范式中进行理论思考。这个传统发展到今天，仍然充满活力，探索领域也早已从传统的议题，延伸到全球正义和跨代正义、动物权益和少数民族文化权利、绿色政治和基因改造等。这个传统能否在中国生根，幷产生一定影响力，是个值得关注的问题。 　　
六
很多年前，我读到伯林的〈两种自由的概念〉。在文章开首，伯林告诉我们，千万不要轻视观念的力量。回首现代历史，意识形态改变和摧毁了无数人的生命。我们活在观念之中，幷受观念支配。这个世界，有好的观念，也有疯狂邪恶的观念。观念的力量，来自观念本身，因此观念只能被观念击倒，而不能被武力征服。哲学家的任务，是要善用一己所学，严格检视观念的合理性，努力捍卫人的自由和尊严。 伯林这番说话，对我影响深远，并在无数黯淡的日子，支撑我对哲学的追求。
这篇文章写到一半时，我重返欧洲，在巴黎的咖啡馆，在火车，在伦敦大学　的宿舍，断断续续在回忆和哲思之间纠缠徘徊。期间，我重访约克大学和伦敦政经学院，拜会昔日的老师。我也再一次徜徉伦敦书店，在书堆中寻寻觅觅，欲窥旧时身影。某个下雨天，我和我两个正在牛津念书的学生，去了Wolvercote 墓园。伯林长眠于此。伯林的墓素朴简洁，碑上刻着“ISAIAH BERLIN, 1907-1997”。墓园静寂，天空澄澈。我在墓前伫立良久，回首来时路，不禁想起苏轼的“常行于所当行，常止于所不可不止”句。行于所当行，是我当下的心境。
是为后记！

初稿2009年7月
定稿2009年12月


]]> 张晓波 Wed, 28 Mar 2012 09:25:17 +1600