关于"民族性"或者说"国民性"的讨论是延绵一个多世纪的热点话题[i]。二十世纪上半叶，为了促使民族自醒自救，许多学人不遗余力地揭示出种种民族"劣根性"，如自私自利、和平文弱、粗率马虎、守旧不前、残忍麻木、不平等、不自由等等。其中尤以"自私自利"一条最能刺痛国人的自尊，因为伦理道德是华夏文明的核心，数千年来华夏文明面对各类异质文明都有一种根深蒂固的道德优越感。即使在中西交通之初，国人不得不承认西方文化在政治、经济、军事上的压倒性优势，但对自己在道德方面的优越性仍深信不疑。如果中国人真是自私自利，那么这最后一丝尊严也将荡然无存。 

由于这一问题具有巨大的文化冲击力，因此它成为整个学界乃至全社会旷日持久的讨论热点。从清末到民国的几十年间，众多学者以极大的热情参与其中，形成两种尖锐对立的观点：一部分人认为中国人是自私的；另一部分人则决不承认中国人自私。直到建国初期，对这个问题的热议才消退。八十年代后，随着柏扬《丑陋的中国人》一书流行，对这个问题的讨论又热烈起来，至今余音未绝。然而在数十年的讨论中，一个更深层的问题常常被人们遗忘："中国人自私吗？"这个问题本身是否有足够的正当性？ 

有一个人早在上世纪四十年代就已经意识到了这一点，他深邃的文化眼光不仅超越了这场争论中的同辈们，还超过了现代大多数学者的眼界--他就是梁漱溟。梁先生基于他对中西文化的深入对比，指出"是否自私"是一个西方文化下的道德设问，移植到中国人身上可能有方凿圆枘之嫌。近年来，费孝通提倡"文化自觉"，郑杭生提倡"理论自觉"。以今天的眼光来看，梁先生关于民族自私性的探讨就是一个非常深刻的"文化自觉"与"理论自觉"例证，它对今日社会学界的种种"本土"努力实在有极为宝贵的借鉴价值。

本文分为以下几个部分：第一，勾勒"民族自私性讨论"的基本轮廓；第二，廓清梁漱溟相关思想的理论背景；第三，具体介绍梁漱溟对于民族自私性问题的理论观点；第四，对梁漱溟的相关思想进行评价并探讨其对当今社会学研究的理论意义。 

一、近代以来的种种"中国人自私论" 

在介绍梁漱溟关于民族自私性问题的思想前，我们有必要首先梳理其理论背景，分别概述一下承认"中国人自私"和否认"中国人自私"的各种观点。 

承认中国人自私，批判中国人"民族自私性"主要有两个理论路径，头一条从社会文化视角出发，另一条则从遗传学和人种学出发。我们先回顾头一条路径。 

根据金耀基的研究，最早明确批评"中国人自私"的是美国传教士Arthur Henderson Smith(亚瑟·亨·史密斯)，他在《中国人的人性》中鲜明指出：中国人有私无公[ii]。他的观点得到很多国内学者的赞同。严复指出，中国的整个社会秩序建立在孝上，而西方人则建立在公上；国人缺乏爱国合群的"民德"，必须合私为公，培养爱国精神[iii]。梁启超于1901年在《清议报》发表《中国积弱溯源论》，提出中国积弱的根源在于全体国民的"内在根性"。他系统论列了中国人的缺点，其中就包括"为我"一条，梁启超认为这个缺点是数千年专制"政术"对民众"驯之，愚之，役之"的结果[iv]。梁氏随后在其著名的《新民说》中振聋发聩地指出，传统道德不外乎是一私人对一私人的"私德"，国民"皆由知此私德，不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由......我国民中，无一视国事如己事者，皆公德之未有发明故也"[v]。

    梁启超之后，更多学者加入了对民族自私性的批判。陈独秀说："中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。"[vi]林语堂则说："中国是一个个人主义民族，他们悉心于各自的家庭而不知有社会，此种只顾效忠家族的心理，实即为扩大的自私心理。"[vii]晏阳初则认为中国人尤其是农村存在愚贫弱私四大病，其中"私，也可以说是散。中国四万万人，便是一盘散沙，各顾各的，毫无集团生活，毫无团结力量，这是最危险不过的事。"[viii]国人更熟悉的是鲁迅对国民性的批判，在他看来，中国国民性的主要毛病就是毫无公共心："中国公共的东西，实在不容易保存。如果当局是外行，他便将东西糟完，倘是内行，他便将东西偷完。"[ix] 

如果说上述学者是带着强烈的救国情怀对民族性问题进行了批判。那么，费孝通就是努力从客观的学术立场出发，运用社会学、人类学理论对民族自私性问题进行了系统化的描述与解释，其理论性远远超过梁、陈、林、晏、鲁诸先生。费孝通认为中国人的自私来自于中国特有的社会结构--"差序格局"。具体来说，中国社会缺乏界限明确的团体，广泛存在的是家、邻里之类的"社会圈子"；社会圈子不是共同体，而是主体的交往范围；这些圈子没有明确的边界，随中心势力的大小伸缩变化；圈子呈现为差序型的圈层结构，自己在中心，社会关系象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，愈推愈薄；圈子里只有一个个的"私人"，而没有"团体成员"；人与人之间形成的是私人关系网络而非组织关系网络[x]。在差序格局的基础上，费孝通对民族自私性做出更系统的刻画，他称其为："自我主义"。自我主义有四个内涵：1、"缺乏公德"。因为既然缺乏团体，公德和公共观念也就失去了依托，于是中国人在行动中便很少顾及到公共利益。2、"差序有别"。愈推愈远、愈推愈薄的差序性圈层表现在个人的行动上便是在进行社会互动、资源分配时倾向于照顾与自己关系相近的人，忽略与自己关系较远的人[xi]："为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下"（2006，24）[xii]。3、"自利取向"。因为"为了自己可以牺牲家"，也就是说为了自己可以牺牲家人。既然自己重于家人、家人重于党人、党人重于国人，因此传统中国人与所有人的互动都是自利取向的。4、群己不分。当中国人牺牲族时，他可以说是为了家，而不是出于个人的私心。当他牺牲国家为小团体谋利益时，他也是为了公，为了小团体的公。"这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。"[xiii] 

另一条批判民族自私性的路径是从人种学、遗传学出发，以潘光旦、庄泽宣、王造时等人为代表。潘光旦认为中国人的自私来自于种族遗传："自利和自私是中国人中间最显著、也是最可惜的品性。好比他们坚强的体格和省俭的美德一样。这种自私自利的品性似乎也成了种族血统里的一部分，深深地藏在胚质里，可以说是种族遗传的一部分。"[xiv]潘光旦把这种自私性理解为适者生存的产物："以前凡是能够损己利人、解衣推食之辈在荒年的时候已经死完了。于是凡事自私自利的心越重，生存的机会就越大，多经一次荒年，人品上自私自利的心理就深一份。"[xv]这种从人种上理解的自私是绝对的自私，即潘光旦所说的"独夫"品性：全副精神只替自己打算，在生存困境中甚至会做出卖妻鬻子的酷行。在民族自私性问题上，庄泽宣和王造时不独观点与潘光旦相似，语言表达形式都甚为相同[xvi]。 

虽然上述学者都认为"中国人是自私的"，但他们对于"中国人自私的程度"并没有统一的看法。梁启超认为中国人虽有"不群之恶"，难以团结，但私人之间讲究"私德"，彼此谦让；陈独秀、林语堂认为家族主义一方面使国人罔顾国家族群，另一方面也扼杀了个人主义--在家族主义的笼罩下，个人难以做出为了自己牺牲家族的行为。可见，梁、陈、林诸先生持一种"有限自私论"：即中国人虽无公德，但尚做不出为了自己牺牲他人、亲人、家族的行径。潘光旦、费孝通等人的看法与他们有很大不同。潘光旦认为中国人的品行可概括为"独夫"，即全副心思只为自己打算；费孝通则认为中国人的行为模式是"为了自己牺牲家、为了家牺牲族......"。可见在他们看来，中国人不独缺乏公德，私德和家族主义观念也很淡薄，个人利益才中国人关注的核心。潘光旦、费孝通对中国人的看法可谓"绝对自私论"。 

二、否认中国人自私的观点 

与批判民族自私性的声音相比，否认中国人自私的声音较弱，但也不乏其人。如钱穆认为，从历史上看，中国大一统，西方小国林立；儒学讲天人和合，西方宗教讲天人分离；中国政治讲集团性，西方政治英雄性，因此中国国民性的特征是"和合"："我认为中国人的天性，所谓我们的国民性，是'和合'的分数比较多过'分别'的。"[xvii]他进而认为中国人"先有家，乃有人；先有国，乃有家；先天下，乃始有国；先有一共同之大同，乃始有个别之小异。"[xviii]--这一看法与费孝通的"自我主义"理论可谓针锋相对。蒋介石则认为中国国民道德的原则是"八德四维"：忠孝仁爱信义和平、礼义廉耻。他说："惟其明廉，故能循分；惟其知耻，故能自强。"[xix]然后，"由此种德性的推演，故中华民族的各宗派及其国民皆能为大群牺牲小体，为他人牺牲自我。"[xx]     

钱穆否认"民族自私性"是因为他认为中国文化中存在"和合"等"不自私"或曰"反自私"的因子。另一些人否认"民族自私性"则基于政治需要，他们认为过于严苛的批判不利于建立民族自信心。蒋介石可能就主要基于这种原因，他不仅否认"民族自私性"，还认为中国人不乏民主科学精神[xxi]，这就很难使我们相信他的观点来自于客观的学理分析，政治宣传之需要才可能是其真实动机。 

三、文化发展流派观--梁漱溟探讨民族性问题的出发点 

一般而言，梁漱溟被人们视为五四之后最重要的"文化保守主义者"之一，始终坚守中国文化的独立价值。梁漱溟的文化立场一半来自于对中国文化的信心，一半来自于他对中西文化差别所做的深刻研究[xxii]，他在这方面有套系统的理论体系，关于民族性的看法就是这个体系中的一个组成部分。 

从表面上看，梁漱溟与钱穆、蒋介石等人同属于"否认中国人自私"的阵营，因为他曾屡次激烈地反对中国人自私的说法。例如他针对晏阳初的观点说："近些年来一般人都骂中国人自私，甚且举以贫、愚、弱共列为四大病，俨然自私是中国人的定评，其实完全误会了。"[xxiii]他又针对潘光旦的观点说，"（潘光旦）说是中国数千年不断水旱灾荒，唯自私心强者易得存活殖种，不然灭亡，遂淘汰尔而得此结果（国人自私）。我们实在不敢深信。"[xxiv]然而梁漱溟批判"民族自私性"的理路与钱穆、蒋介石等人全然不同，他是从根本上怀疑能否用"是否自私"来评价中国人的道德水平，这就动摇了梁启超、费孝通、陈独秀、晏阳初，甚至钱穆等人观点的逻辑基础。从这个意义上说，他在某种程度上超越了关于民族自私性问题的争论。 

    梁漱溟对民族自私性问题的观点来自于他对中西文化差别的整体性把握，而后者又来自于他的 "文化发展流派观"，因此我们不能不首先对这两者做一番介绍。 

在文化发展观上，梁漱溟秉持一种"流派观"，反对"阶梯观"。后者就是当时流行的"独系演进论"（unilinear development）[xxv]。梁漱溟认为社会文化的发展不是来自于"客观需要"，而主要来自人们的主观创造，因此人类文化的发展方向有无限的可能性，其发展图景不是一个单线条的阶梯，而好似一棵分出很多枝杈的大树。世界各地文化就是这大树上的不同枝杈，它们之间的差别不是同一个阶梯上的高下之别，而是所走路向根本不同,分属不同的发展流派--这就是所谓的"文化发展流派观" [xxvi]。 

     按照阶梯观，中国社会与西方社会都沿着共同的路径发展，只是西方先进，中国落后。但梁漱溟认为，中国文化和西方文化之间不是落后和先进的关系，它们本质上是两种文化发展流派，分别沿着两个路向各自走下来。所谓先进、落后是就同一个前进路向而言--落后者只是比先进者发展的慢一些，假以时日，总能走到先进者曾走过的阶段。而如果两个文化发展的方向不同，彼此之间就无所谓先进落后之别，而且各自走下去的结果是永远走不到一处。梁漱溟认为中国之所以不出现科学、民主是因为它走向了和西方文化全然不同的另一方向：理性过早发达，理智逐渐隐没，最终理性完全掩盖了理智[xxvii]。如果中国没有和西方文化接触，始终沿着原有的方向走下去"就是再走三百年，五百年，一千年亦断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来。"[xxviii] 

四、"中国人无所谓自私"--梁漱溟对于民族自私性问题的探讨 

"文化发展的流派观"奠定了梁漱溟分析评价各种文化现象的理论基点。中西文化交通以来，人们都注意到中西方社会存在很多差别，但是如何评价这些差别？学界存在深刻分歧。多数学者把这些"差别"视为中西方之间的"差距"，认为中国在科学、技术、政治乃至道德等方面都落后于西方，需要努力追赶。梁漱溟则认为中西方社会的差别并不是"差距"，因为中国社会的发展道路全然不同于西方，不能用先进与落后的框架看待中西社会。如果把中西差别视为差距，那么就可以把西方文化作为"先进标准"对中国文化进行分析、批评；而如果彼此无先进落后之别，就不能用西方文化做标准对中国文化进行分析批评。这里就是梁漱溟分析批判"民族自私性问题"的要窍。 

在他看来，由于中西方社会结构不同，中国人形成"伦理情厚"却"不知公德"的行为文化，西方人在其社会结构下形成"讲究公德"却"不知尊亲敬长"的行为文化。批评"中国人自私"是使用西方"讲究公德"的行为文化做标准评价中国人，这就把西方文化当作了先进标准。事实上，中西方之间无所谓先进落后，因此也就不能用这种方式批评中国人，就自私这个问题而言，中国人本身"无所谓自私"。 

下面我们对梁漱溟关于这个问题的讨论做详细介绍： 

第一，梁漱溟认为，西方人有自己的行为特征："讲究公德"；中国人也有自己的行为特征："伦理情厚"，这两种行为特征是两种社会构造的产物。 

梁漱溟所说的"社会构造"在含义上大约等同于今日的"社会结构"。他指出，行为文化、道德体系都奠基于社会构造之上："一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干；此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上，彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。"[xxix]中西方社会构造最重要的区别在于西方有强固的集团，集团生活是其社会生活的重心；中国则缺乏强固的集团，家庭生活是其社会生活的重心。 

梁漱溟认为，西方人的公德是千百年来在集团生活下养成的一种习惯："西洋人之有公德亦不是天生的。既锻炼于血的斗争，又培养于日常生活，其开端盖在宗教组织，而从中古都市自主以还乃大为成功。"[xxx]缺乏了公德，不仅团体的内部生活难以进行，而且会极大危害团体的生存竞争力。可以说西方人的社会性主要表现在公德上，而作为公德的对立面，自私被视为缺乏社会性的表现。 

梁漱溟认为中国社会缺乏团体，其构造是"伦理本位"的，中国人的社会性表现为"伦理情厚"、"互以对方为重"，这亦是在社会构造下形成的习惯。梁漱溟认为"伦"即"伦偶"，指人和人之间的关系。每种关系都有相应的"理"，伦理就是人和人之间的相处之理。于是凡伦理，皆是关系之伦理；凡关系，皆有应然之伦理。从这个意义上说，"伦理本位者，关系本位也。"[xxxi]梁漱溟进一步认为，伦理根源于人与人之间的情谊[xxxii]："吾人亲切相关之情，几乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分，因情而有义......乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。"[xxxiii]也就是说，人和人之间的交往自然产生对对方的关切之情；这种情既是自然产生的，又是人之为人应该具备的，于是被称为"情分"。正是这种"情分"推动着人们尊重对方、成就对方，形成"己欲立则立人，己欲达则达人"的伦理行为。另外，中国传统伦理主要是义务性的，在这种伦理笼罩下，人们没有个人观念，更没有权利观念，而是依照义务原则与他人交往，在交往中要首先尽到自己对于他人的伦理义务。这就造成中国人在人际交往中 "互以对方为重"的局面："伦理本位所贵者，一言以蔽之，曰：尊重对方。何谓好父亲？长以儿子为重的，就是好父亲。何谓好儿子？长以父亲为重的就是好儿子。"[xxxiv]于是，梁漱溟把中国人的社会性总结为"伦理情厚"、"互以他人为重"。对于中国人而言，不知礼义，不通情理，不知体谅他人是非常严重的问题，会对礼治秩序的稳定产生极大破坏力。中国人在种种礼义情理的熏陶下就养成了"伦理情厚"、"互以对方为重"的行为习惯。 

     第二，梁漱溟指出，如果用西方人的行为习惯看待中国人，或用中国人的行为习惯看待西方人，自然会得出否定性的评价。 

梁漱溟说："要知不能离团体而生活者，就养成其团体生活所必需的习惯，不能离伦理而生活者，就养成其伦理生活所必需的习惯。同时，各于其所不必需者，每每不习惯之。中国人不习于爱国合群，正亦犹西洋人之不习于孝亲敬长。夫何足怪？"[xxxv]可以说，在中国文化体系里中几乎没有培养人们产生公德的要素，也不需要人们养成具有公德的习惯。在伦理本位的社会构造下，这并不构成严重的问题。同样，在西方文化里也缺少相应的文化设置培养"伦理情厚"的行为习惯，西方人自然"不知尊亲敬长"。在"辗转于个人本位和团体本位"的社会构造里，这也不是一个严重的问题。如果用中国人的标准评价西方人，或者用西方人的标准评价中国人，自然总是得出负面结论。 

可见，中国人之所以缺乏公德是其社会构造使然，并不是遗传下来的本能，因此梁漱溟最反对的就是潘光旦先生提出的"人种自私论"："我们实在不敢深信（潘先生观点）。很显然地是潘先生本其优生学研究，只向遗传上着眼，根本没有明白中国社会构造之特殊，及其如何陶铸了中国人的第二天性--习惯。"[xxxvi] 

第三，用西方人的行为习惯为标准批评中国人"自私"就如同用中国人的行为习惯批评西方人"不知尊亲敬长"一样，是不恰当的。中国人本来是"无所谓自私"的。 

在梁漱溟看来，"中国人是否自私"这个提问本身就蕴含着用西方人行为作标准对中国人行为进行评价的理论预设。梁漱溟坚决否认这个提问本身的合理性。在他看来："中国人不习于爱国合群，正亦犹西洋人之不习于孝亲敬长。夫何足怪？"[xxxvii]因而，中国人是"无所谓自私的"："中国人没有养成公德，同样亦只是人情自然，而无所谓自私"。"无所谓自私"当然是对"中国人自私论"的批判，但又不等于"中国人不自私"，而是从根本上怀疑"中国人是否自私"这个问题的合理性。 

既然从理论上看，"中国人是否自私"这个提问是不合理的，那么为什么会出现这个问题，为什么会出现对中国人自私性的种种批评？梁漱溟这样解释："逢到今天急切需要国家意识团体行动，而他（中国人）偏偏不会，且狃于积习，惰性难改而已。"[xxxviii]也就是说，尽管中国传统社会本身并不需要"公德意识"，但二十世纪的国家竞争、民族竞争形势却需要它。"伦理情厚但缺乏公德"的行为特点本身并不是"毛病"，更不是道德落后的表现，只是相对于这个时代需要而言才成了一大缺陷。 

第四，梁漱溟认为，"中国人自私论"会使人误以为中国人缺少社会性。在西方道德体系下，缺乏公德就是自私，就是缺少社会性。但中国人缺少公德并不是因为缺少社会性，而是因为其社会性另走他途--这就是"伦理情厚"、"互以对方为重"。如果因为中国人缺少公德，便认为中国人自私，这就把中国人和西方人中间那些没有道德、缺少社会性的人混为一谈。这种观点当然毫无道理："一味自私便是'反社会的行为'，将不适于任何社会生活，一民族果真有此症候，早不能存在于天壤间，又何以解于我民族生命延续之久，延扩之大，为其他民族所莫得而比?说自私自利是中国民族性者，殊觉无据。"[xxxix] 

第五，梁漱溟又从更广泛的视角对中国人"缺乏公德，伦理情厚"的行为习惯进行了价值分析。他认为这不是一种绝对有害的习性，而是"在彼时彼地很合用，而在此时此地却不行，今正当整个社会翻天覆地大改造之际，其合用之处不得发挥，而不行之处则暴露无遗，于是遂为人所指摘。"[xl]也就是说，梁漱溟认为这种行为是数千年中国社会形势塑造而成的，也适合于这种社会形势。但是当社会形势发生翻天覆地的变化，民族危亡迫在眉睫时，这种行为习性才成为一个巨大缺点。 

不过，梁漱溟又指出中国人的这种习性在当时的历史条件下也不是全无优长，在抗战时还是发挥了很大作用：战争导致东部人民不断向西部内地迁移，东部人民来到西部往往能得到当地亲友出于伦理情谊的大力帮助，这就使社会结构不至于彻底崩溃，国家不至于灭亡[xli]。 

第六，梁漱溟甚至站在中国传统公私观的立场上批评西方人的公德不是"真公"，而中国人才是"真公"。因为西洋的公德建立在团体利益和个人利益一致的基础上："端在公私利害之一致，为公即所以为私，为私亦势须为公。"[xlii]这样的公德只是"更大范围的自私，不是真公"[xliii]。梁漱溟心目中的"公"不是建立在"公利"上，而是建立在"合理"上，这就是传统儒家所讲的"廓然大公"，即行为符合天理。如果行为不合理，"虽公天下之事，若用私意为之，便是私。"（《二程遗书》卷五）按照这种公私观，过了数千年伦理本位生活的中国人自然比西方人大公无私[xliv]。另外，团体之间往往存在激烈的利益竞争，是"有对"的。中国人的"公"不是建立在团体利益上，而是抱有"四海一家"的天下观念，这是一种理性的"无对之公"："真公，还要于中国人见之。中国人怀抱着天下观念，自古讫今一直未改，真是廓然大公，发乎理性之无对。"[xlv] 

基于上述判断，梁漱溟自信地说："依我看：中国人要被自私之讥的时代快过去了，西洋人被自私之讥的时代却快要来。究竟谁自私，不必争论，时代自有一番勘验。"[xlvi] 

四，未完全的超越--对梁漱溟相关思想的评价 

总结梁漱溟对民族自私性问题的观点，我们可以得出这样几点结论： 

第一，梁漱溟反对"中国人自私论"，但不反对"民族性改造"。前文已经谈到，梁漱溟承认中国人缺乏公德，并认为在民族竞争的国际环境下这是一个大毛病--在这点上，他和梁启超、晏阳初、陈独秀、鲁迅、潘光旦等人完全相同。他也把培植团体精神视为拯救民族、促进国家现代化的重要一环，并且身体力行。与其他学者相比，梁漱溟和晏阳初在"国民性改造上"做了更多的实践工作。梁漱溟所主导的乡村建设运动一个主要特征就是"寓行政于教育"，其主要工作就是建立村学、乡学，对农民进行教育，最主要的教育内容就是养成农民的组织能力、团体意识。相比而言，梁启超、陈独秀、鲁迅则主要是在理论上、舆论上呼唤"民族性改造"，没有如梁漱溟一般有许多实践功夫。 

第二，梁漱溟和陈独秀、晏阳初、鲁迅等人的区别主要在如何判断"缺乏团体意识"这个"毛病"的性质上。陈独秀等人认为中国不独在经济政治军事上落后，在道德上也是落后的。"自私"就是道德落后的集中表现，迫切需要学习先进民族的团体意识。梁漱溟则认为，和西方相比，中国文化和中国人的行为特征属于另一个文化流派，并不是落后于西方，甚至在道德境界上高于西方；缺乏公德是中国人在伦理本位的社会构造下逐渐形成的一种行为习惯，不是道德落后的表现；之所以要改造这个"毛病"，是因为受到了民族竞争的外部压力，不改造之就有亡国之虞。所以对梁漱溟而言，"改造民族性"和"否认民族自私性"并不矛盾--之所以改造民族性不是因为我们的民族性低劣，而是我们的民族性不适应 于时代要求。 

这里折射出梁漱溟对中国现代化进程的一种总体性理解：这并非是一个落后追赶先进的过程，而是一个文化转型、文化更新的过程。梁漱溟对这个文化转型有一种矛盾的心态，他一方面认为，追赶式的现代化尚且比较容易，而从原有的文化路向转过去，与西方文化融合--这是一个更加困难的过程。另一方面，他又有一种似乎过于乐观的看法：他认为中国文化的缺点是"早熟"，是过于高明而有不足；于是，中国学习西方是"以高就下"，这似乎比"由下而上"的追赶有些优势[xlvii]。 

作者认为，尽管梁漱溟对中西文化融合的进程有一些过于简单化的认识，但是与那些批判民族自私性和否认民族自私性的学者相比，他对民族自私性问题的理解明显高出一筹。无论批判者还是否认者都没有意识到"中国人是否自私"这个提问本身存在缺陷，他们对这个问题的种种回答也就是"无根的"。梁漱溟则发现这个提问的本质是用西方人的道德标准套用到中国人身上，这样做是不公平、不合适的。所以我们说，梁漱溟在某种意义上超越了批评者和否认者的两派之争。   

第三，梁漱溟对民族自私性问题的批评尚有不彻底处，这鲜明地表现在：他虽然激烈地否认种种"中国人自私论"，但并没有批判"中国人不自私论"，后者同样是一个"无根之论"。如果说"中国人自私论"是对中国人不恰当的批评，那么"中国人不自私论"就是对中国人不恰当的赞扬。 

作者认为，梁漱溟之所以没有实现对民族性问题的彻底批判，其原因在于他没有充分挖掘"文化发展流派观"的理论潜力。梁漱溟认为，中西方社会是两种不同的文化发展方向，社会构造存在根本差别--这里蕴含着一个极为重要的认识论原则。对于这个原则，梁漱溟意识到了，但没有做深入发挥。下面我们试析如下： 

文化发展"阶梯观"蕴含着一个认识论原则：原本分析西方社会的概念体系可以转用到对中国社会的分析上--因为中西方社会本质上是相同的，只是处于不同的发展阶段。按照"文化发展流派观"，中西方文化发展路向迥然不同，反映到认识论上，就不能把中国社会简单放置到原本分析西方社会的概念框架里，同样也不能把西方社会简单放置到原本分析中国社会的概念框架里--因为不同质的事物之间很难找到彼此的对应元素。例如，梁漱溟指出，中国政治是一种全然不同于西方的"礼制政治"，我们不能用"民主--专制"这样的概念体系分析它："说它是专制与说它是民主，同样不恰当。它固不曾以民主为礼，又何曾以专制为礼? 事实上亦许不免于专制，然而那非它本意。"[xlviii]也就是说，民主和专制这两个概念从西方的政治历史概括而来，在西方历史上确曾存在过典型的民主制度和专制制度。但是中国历史上全然不存在它们的对应物，中国的传统政治体制既算不得是民主，也算不得是专制。除了政治制度，在其他方面也有类似问题。如中国社会究竟有宗教，还是无宗教？有阶级，还是无阶级？它是封建社会，还是非封建社会？它是宗法社会，还是非宗法社会？它究竟是一个国家，还是一个非国家的文化共同体？这些提问所使用的概念原本都是用来分析西方社会的，对于中国社会而言，不论选择前者还是后者都不恰当[xlix]。 

把上述认识论原则运用到对民族自私性问题的考察上，我们自然会提出这样一个问题：产生自西方社会的道德评价框架"公德-自私"也许不能拿来简单套用到中国人身上--因为中国人的意义世界和西方人有根本不同。 

自私、不自私、公德都是西方公私观里的概念，西方公私观主要处理"公共利益"与"私人利益"之间的关系问题。"私人利益"主要指私人与其家庭的财产。"公共利益"（拉丁文utilitas publica）是历史悠久的罗马观念，主要指社群的整体利益和秩序，到了中古、近代之交，成为指称农村与城市所有平民福祉的政治价值，当时不仅统治者以此正当化自己的行为，各种叛乱也都以"公共利益"为号召 [l]。在罗马时代，公共利益和私人利益都被法律保护，罗马法既有关于国家情状的"公法"又有保护私人利益的"私法"。"公法"与"私法"的存在表明私人利益和公共利益在根本上是一致的：每个人私人利益的实现就是公共利益的实现；只有保障了公共利益，私人利益才能得到根本保障。罗马人在数百年的战争中表现出来的强大凝聚力很大程度上应该归功于这种"公私利害一致"状况。当然，在现实生活中公共利益和私人利益也常常存在着一些矛盾冲突，许多人往往为了一己之私，不惜损害国家的公共利益。因此，罗马又提倡国家高于"家户"，公共利益高于私人利益，公法优先于私法[li]。上述公私观念自罗马一直延续下来，成为西方社会公私观念的主体框架。在这种公私观念之下，"公德"是一个团体成员或公民应该具备的最基本品质，它要求公民不仅关注其私人利益，还要关注团体、国家的公共利益，甚至能够为了重大公共利益放弃自己的私人利益乃至生命。近代以来，在激烈的宗教战争、民族国家战争中，公德观念被大大强化，以此确保宗教团体、民族国家的生存发展。"有公德"的对立面是"自私"，即只顾个人的私人利益，不顾自己对于公共利益所承担的责任。在西方社会里，"自私"严重威胁国家、团体的生存发展，也就从根本上威胁到每一个社会成员的根本利益，因此是最为社会所唾弃的品行。 

由此可知，自私、不自私都是功利主义公私观下的概念："自私"指的是个体在其行为动机中只顾自身利益，不顾公共利益；"不自私"是个体在其行为动机中能够兼顾公共利益或他人利益。西方社会有宗教生活和世俗生活两大领域，在世俗生活中，利益的获取、分配是其主要内容。这种功利主义公私观就诞生于"功利本位"的世俗生活并和其相匹配。 

这就产生了一个问题：如果一个人确实是在"如何获取利益、如何分配利益"的动机框架下行动，那么用"是否自私"来评价他的道德水平是适当的；而如果一个人并不是在"如何获取利益、如何分配利益"的动机框架下行动，我们就不能用"是否自私"来评价他的道德水平了。那么中国人是否主要在这一动机系统下行动？ 

作者认为，与西方世俗社会不同，中国社会生活的性质不是"功利本位"，而是梁漱溟所说的"伦理本位"，中国人有着和西方人迥然不同的动机意义系统： 

1、对于传统中国人而言，互动各方在利益、情感上的真实需求并不是关注的重点，关注重点在于维护彼此的"名分"、"关系"--这就是梁漱溟所说的："不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。"[lii]我们看到，不论是儒家的伦理原则还是民间生活实态，都要求人们按照"君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信"的规范进行互动，实现"君君臣臣父父子子"的理想社会关系[liii]--这就是孔子念兹在兹的"正名"，即每个人都要在社会互动中安于自己的"名分"，维护彼此间的名分关系。"维护名分"成了中国人在社会互动中的主要原则，每个人在社会互动中首先注意的并不是维护自己或者他人的利益，而是努力"克己复礼"，避免"乱了名分"、"失了礼数"。社会舆论对"利己"的行为尚有宽容，但对非礼的行为则"是可忍孰不可忍"。 

2，与上述"礼义名分"的动机系统相配合，中国传统道德是主要是"礼义"性的，而不是功利性的[liv]。儒家拒绝用"公利"等功利性观念论证礼义本身的合理性，而是强调礼义具有独立的、高于功利的价值。同时，礼义性道德的着眼点不是调整人和人、个人和团体之间的利益分配，而是着眼于调节"礼"和"己"的关系，勉励人们克己复礼。在儒家的文化设计中，如果人人都能"克己复礼"，人与人之间的伦理关系自然就会秩序井然，"家齐、国治、天下平"自然水到渠成。 

3、礼义伦理不仅是人们行为的规范，还提供人生的价值意义，使人获得"内在超越"的生存价值[lv]。这些礼仪伦理可分为不同的层次：既有士大夫"舍生取义"去追求的"精英伦理价值"，又有民间大众不计成本、"死要面子"去追求的"庶民伦理价值"。与各种功利性目的相比，礼义伦理有更高的价值地位，人们愿意为了"人伦大义"或"脸面"而牺牲利益。 

4、按照儒家伦理和民间礼俗，遵从礼义还被视为"人之为人"的基本素质。孟子认为"人之异于禽兽者几希"，一个主要差别就在知礼、守礼一点上。因此，《论语》里说："不知礼，无以立。"在民间社会，不尊礼义的行为将严重影响礼治秩序的稳定，不能践行种种礼义的人被视为"不算人"、"不为人"。而能够践行各种礼义的人被视为"人性好"、"会为人"。前者不仅自己没面子，还败坏家声，后者不仅自己有面子，还能给家族增加声誉。可见无论是精英阶层的大传统，还是民间社会的小传统都引导人们把礼义作为行为的主要取向。 

5、传统中国人行为的动机框架是"礼义名分"，这并不意味着中国人全然不讲功利，只讲礼义。中国人肯定也要处理大量的利益问题，如衣食住行、物品分配等事务。但是中国人不倾向于从功利主义角度看待这些事务，而是从礼义伦理角度看待这些事务。例如，孔融让梨在传统社会里被解读为"悌"，而非"利他"；不赡养父母的行为被民间斥为"不孝"，而非"自私"。可见，礼义道德虽然不能制止有人"利欲熏心"，甚至天下之人"皆为利来，皆为利往"，但是，礼义道德设定了人们理解种种非社会性行为的框架，定义了非社会性行为。具体而言，中国社会里的非社会性行为主要是由"私欲"导致的种种"非礼"、"逆人伦"、"违制"行为，而不是自私自利、损公利己。中国传统社会里的道德人格是知礼守礼、温良恭俭让的"君子"，而不是"公而忘私"的公民。由此观之，所谓"伦理本位"、"伦理生活"的基本含义是指人们生活在一个由"礼义"构成的意义世界里：人们主要倾向于从"礼义"的角度看待种种事物，在设定自己的行为目的时主要考虑自己行为和礼义之间的关系；而不是从个人福利、集体福利等功利主义标准看待种种事物，并设定自己的行为目的。 

上述五个要点提示我们，传统中国人的生活形态、意义世界和西方人有根本性的差别。在西方社会的世俗生活里，获取利益、分配利益是主要内容，人们行为的动机是在"利己、利他、利公"之间进行选择，一个人如果只考虑利己，甚至不惜损公损他，便是自私；反之便是不自私。但是，传统中国人的生活形态是"伦理本位" 的，人们的动机是在"礼义"和"私欲"之间进行选择，"究竟利己还是利公？"的问题很少进入他的意义世界，用自私或者不自私这样的评价加诸中国人就显得方凿圆枘。 

把"是否自私"这样的提问加诸中国人会出现这样两个问题：1、承认民族自私性的学者能够从现实生活中、传统文化里找到数不胜数的例证来证明"中国人是自私的"；否认民族自私性的学者也同样能在生活与典籍中获得大量材料来证明"中国人不自私"。这就使很多思虑周详的学者陷入矛盾之中，例如最早提出中国民族自私性问题的美国传教士亚瑟

• 亨史密斯，他一方面举出大量例证说明中国人不关心公共事务、公共设施、公共卫生；另一方面又说："在中国历史的关键时刻，尤其是改朝换代之际，总会有一批忠诚果敢之士挺身而出，勇敢献身所信奉事业，他们得到最高的褒奖。这些人不但是爱国者，而且是无可辩驳的证据，证明了中国人在具有公共精神的领导人的带领下，完全有可能激发出极其英勇的气概。"[lvi]又如梁启超，他是民族性讨论的核心人物，我们最熟知的是他对民族自私性问题的批判，但他也曾说过："中国人号称利己心重者，是非真利己也，苟其真利己，何以他人剥夺自己之权利，握制自己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也？"[lvii] 2、 如果根据中国人的某些表现认为中国人自私，就会误以为中国人像西方社会里缺少社会性的人一样：在利己、利他、利公之间总是选择利己，不考虑利他、利公。如果根据中国人在某些方面的表现认为中国人不自私，就会误以为中国人象"具有公德的西方人"一样：有强烈的公共意识，并勇于承担公共责任。但是上述两种理解都完全偏离了中国人的动机结构、意义世界。

作者认为，如果梁漱溟能够从上述认识论的角度反思民族自私性问题，就能对它作彻底的批判，在批评各种"中国人自私论"的同时批评各种"不自私论"。遗憾的是，他指出了这条思路，却并没有走下去。事实上，梁漱溟在其他地方也表现出类似的不彻底性。例如他曾指出：中国是否是一个国家？是否有阶级？在这些西方式问题上，中国社会是"暧昧不明"的，难以套入这些概念框架[lviii]。但他在另一些论述中又指出，中国不是一个国家，而是一个"世界"[lix]；中国社会无阶级，只有职业分途[lx]--这事实上已经是对前两个问题的明确回答，不算是暧昧不明[lxi]，一旦有了这些明确的回答，就等承认可以把中国社会套入西方这些概念框架。 

总结 

总起来看，梁漱溟是从一个极为宏大的文化视角出发理解民族自私性问题的。他根据文化发展的"流派观"把中西方社会差别理解为流派之别，不同意中国文化落后的说法，并把中国现代化进程理解为文化转向过程。在此基础上，他认为中国人有自己独特的、和其社会构造相适应的行为习惯，不能以西方人的道德和行为标准来批评中国人。从这个意义上说，中国人是"无所谓自私的"，"中国人是否自私"乃是一个不恰当的提问。梁漱溟的上述观点已经在很大程度上超越了当时乃至今天很多关于民族自私性问题的争论，但由于他没有充分发掘流派观所蕴藏的认识论潜力，所以他只是批评了"中国人自私论"，而没有批评"不自私论"，他对民族自私论的超越就存在不彻底性。 

作者认为，梳理反思梁漱溟的上述思想对当前各种"本土自觉"的理论努力有几个方面的重要启发：第一，一百余年以来，我们的思维方式、问题意识是马克思主义、西方文化、中国传统文化纠结缠绕、共同铸造的。近几年，费孝通先生提倡"文化自觉"，郑杭生先生提倡"理论自觉"，但欲认清"自己的文化"、"自己的理论"，做到"自知之明"，需要艰苦的理论反思--以"自私"为例，如果不经过梁漱溟先生的努力，我们很难意识到这个问题是"舶来品"，而以为这是我们民族的一个"固有问题"。第二，梁漱溟在一定程度上回答了这个问题：为什么产生自西方社会的理论概念难以应用到中国社会上--目前的很多本土理论并没有说清这个问题。梁先生回答这个问题出发点是"文化发展流派观"，这条思路值得我们继续反思探索。第三，梁漱溟在学理上反对"中国人自私论"，却又在实践中努力培养中国人"爱国和群"的习惯。在他看来，改造国民性不是因为中国人道德落后，而是因为中国人的行为特征不适应于这个特定时代的需要。这就启发我们，从学理上认识中国社会文化的性质是一回事，从现实需求上分析中国文化的发展路径又是另一回事。当前的很多本土化理论常常伴随着种种"反西方主义"、"反普世主义"的实践诉求--和梁漱溟相比较，这些观点不免显得过于简单和线性化。 

-------------------------------------------------------------------------------- 

[i] 文学界与史学界通常使用"国民性"这一术语，社会心理学界通常使用"民族性"这一术语。两者的外延都指汉民族的"民族性"。因为中国是个多民族国家，"国民性"一词似乎包括各种少数民族，这明显不恰当。所以本文采用"民族性"一词。 

[ii] 参见金耀基，《金耀基自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第141页 

[iii] 参见伍国:"重思百年国民性论述"，《书屋》2006年第7期 

[iv] 参见梁启超，《饮冰室文集》卷一，台北：汉生书店，1962年，第218页。 

[v] 梁启超，《饮冰室合集》卷一，第358页. 梁启超批评中国人无公德的论述最为人所熟知，但他满怀对于中国文化的留恋，兼之晚年政治理念又发生转向，所以后来又推崇中国人的"私德"，并且不承认中国人是自利的。（参见陈永森：《告别臣民的尝试》，北京，中国人民出版社，2004年第105页） 

[vi] 陈独秀，《陈独秀文章选编》，北京：北京大学出版，1984年，第516页 

[vii] 林语堂，《吾国与吾民》，台北，三民书店，1976年，第139页 

[viii] 晏阳初，《晏阳初全集》第一卷，长沙：湖南教育出版社，1989年，第436页 

[ix] 鲁迅，《鲁迅全集》第三卷，北京，人民文学出版社，1981年第567页 

[x] 参见费孝通，《乡土中国》，上海，上海人民出版社，2006年21-23页 

[xi] 孙立平认为费孝通的这个表述是中国人进行资源分配时基本原则（参见孙立平，《"关系"、社会关系与社会结构》，《社会学研究》1996年第5期） 

[xii] 费孝通，《乡土中国》，第24页。这里的家、党、国不是团体或共同体，而是距离自己远近不同的社会圈子，因此这句话的确切含义是：为了家人可以牺牲党人，为了党人可以牺牲国人，为了国人可以牺牲天下人。如果把这句话理解为：为了小团体利益牺牲大团体利益，就会和差序格局的基本思想矛盾。修齐治平首见于《中庸》，其作者是战国时期的子思，他所说的家主要指分封制下的贵族家族，国指诸侯国，这里的家、国都具有很强的"共同体"特征，不是界限不明的社会圈子，不同于秦汉以来废封建、立郡县之后的家、国。费孝通用"齐家治国平天下"来说明差序格局的远近圈层略有不妥。 

[xiii] 费孝通，《乡土中国》，第24页 

[xiv] 丁伟编《中国民族性》，西安，陕西师范大学出版社，2006年，第118页 

[xv] 同上 

[xvi] 参见丁伟编《中国民族性》，第55页、第152页。 

[xvii]丁伟编《中国民族性》，第182页。 

[xviii]丁伟编《中国民族性》，第41-42页。 

[xix]丁伟编《中国民族性》，第52页。 

[xx] 同上 

[xxi]参见丁伟编《中国民族性》，第51页。 

[xxii]  梁漱溟在中国文化上的造诣自是不凡，他还努力汲取了民国时期西方社会历史研究领域的主要成果，他关于西方社会文化的许多见解也非常富有洞察力。不过囿于当时的整体研究水平，他的许多看法不免有些简单化。例如他对民主政治的理解仍停留于"决策合理"这样的层面，不明白民主在道德方面的深刻内涵，所以常常对其有不以为然的态度（参见梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南， 山东人民出版社，2005年，256页）。 

[xxiii] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，第312页 

[xxiv] 同上 

[xxv] 这种观点认为世界各文明的发展都遵循同样的途径，彼此之间的区别仅仅在于进展程度不同，在同一时间处于不同的历史阶梯上。梁漱溟认为这种机械的文化演进论由三个错误造成："我们不要以为文化就是应于人们的需要而来的-- 这是第一。必要亦不是客观的--这是第二。更不可把必要局限在经济范围--这是第三。一切机械观所犯错误大抵不出此三点。" （详见梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，44-45页） 

[xxvi] 详见梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，46-47页。 需要指出的是，梁漱溟认为大树比喻只能描述世界大交通之前的人类文化图景。世界大交通后，各个文化不免互相竞争、借鉴，最终会殊途同归，走向统一的世界文化。他描绘了这样一个世界文化发展的"路线图"："（人类文明）最早一段，受自然（指身体生理与自然环境间）限制极大，在各处不期而有些类近，乃至某些类同随后就个性渐显，各走各路。其间又从接触融合与类近领导，而出现几条干路。而到世界大交通，融会贯通之势成，今后将渐渐有所谓世界文化出现。"(梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，2005年，46页)这个"路线图"说明，梁漱溟并非是一个极端的"文化相对论者"，他也承认现代化是不可避免的趋势，但他对现代化的性质有独特之认识。他大致认为，中国文化以理性见长，西方文化以理智见长，现代化的趋势或者说未来的世界文化应该是理性与理智的高度融合。 

[xxvii] 简略地说，梁漱溟认为中国人理性早熟，于是在很早就出现培植理性的周孔教化，消解了出现强大宗教的可能--这是中西方社会发展分途的关键点。随后中国社会走向伦理本位，导致集团与集团生活的缺乏，民主与科学的缺乏。因此他把理性早熟看作中国文化的根本特点，当然他这里的"理性"和韦伯的"理性"在含义上迥然不同。 

[xxviii] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，第48页 

[xxix] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，29 

[xxx] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，313 

[xxxi] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，95 

[xxxii] 梁漱溟是新儒家的重要代表人物，他延续了子思、孟子、陆王的思想脉络，主要从主体的内在情感出发理解伦理 。另外,由于他是在中西对比的框架下阐述中国伦理，所以具备更宽广的视野，其论述有很多超迈前贤之处。为了方便中西对比，他很少采用儒学在这方面的传统术语，如"天理"、"良知"、"天地之性"、"气质之性"等，而主要使用关系、权利、义务等现代词汇。可以说，梁漱溟用现代语言精彩地阐释了古典伦理思想。 

[xxxiii] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，81页 

[xxxiv] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，91页 

[xxxv] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，314页 

[xxxvi]梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三， 312页 

[xxxvii]梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三， 314页 

[xxxviii]梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三， 314页 

[xxxix]梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三， 314页 

[xl] 梁漱溟，《梁漱溟文选》，北京，中国文联出版，1996年，第294页 

[xli] 梁漱溟，《梁漱溟文选》，第128页 

[xlii] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三， 313页 

[xliii] 同上 

[xliv] 中西公私观比较是一个非常重要的研究领域，沟口雄三、陈弱水等人的研究揭示出双方存在很大差别，本文在这里不便详述。梁漱溟的公私观完全继承了宋明理学。（详见梁漱溟《公私辩--答吴景洲君》） 

[xlv] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，315页。 梁漱溟认为本能和理智都是为个体生存服务的，把外物当作对立面来看待，要么征服之，要么利用之，这就是所谓的"有对"。理性则超出人的需求，不把外物当作对立面看待，抱同情理解之态度，物我一体，这就是所谓的"无对"。"无对"比之"有对"境界更高。     

[xlvi] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，315页 

[xlvii] 梁漱溟对自己的评价是一个"有思想，又且本着自己的思想行动的人。"（梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，8页）在一个迫切需要行动的时代，他以极大的激情投身到社会改造行动中，来不及在理论上对上述文化转型的可能性、具体途径进行深入探讨。今天看来，他对这个转型过程的理解还是过于简单化，在他身后，牟宗山等人的相关探讨就深入了很多。牟宗三通过"良知坎陷"而开出科学民主，鲜明地延续了梁漱溟的思想脉络，这个理论本身的困难也深刻肇示出"梁氏道路"的困境。（参看余英时，《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社；1994年，19页。李泽厚，《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年89页。韦政通，《儒家与现代中国》，上海：上海人民出版社2005年，36页等相关论述） 

[xlviii] 梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，288页 

[xlix] 详见梁漱溟《全集》卷三，288页。除了这几个问题外，还可参见杨中芳关于集体主义-个人主义框架是否适用于中国人的讨论。另外梁漱溟对这种中西文化整体性上的差别存有矛盾态度，他一方面认为这表现了中国文化的特点，另一方面又认为这是一种"暧昧而不明爽"的毛病。（见梁漱溟，2005，287-288页） 

[l] 参见陈弱水，《政治与社会评论》，台湾，第七期，2003年 

[li] 同上 

[lii]  梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三，济南，山东人民出版社，2005年，94 

[liii]  参见李泽厚（1999，1093） 

[liv]  西方社会生活需要发达功利主义的道德调整各种利益主体之间的关系，而中国社会却一直缺乏系统的功利主义道德体系。以思孟、程朱、陆王为代表的"非功利主义"儒家伦理思想长期居于中国传统伦理的主流地位，而以陈亮、叶适为代表的"功利主义儒家"始终是异端。更有功利主义色彩的墨子、杨朱思想则在汉代之后成为绝响。 

[lv] 参看李泽厚，《中国思想史论》，合肥，安徽文艺出版社，1999，1087页） 

[lvi]亚瑟·亨·史密斯，《中国人的人性》，北京，中国和平出版社2006年，第71页

[lvii]丁伟编《中国民族性》，32页 

[lviii] 详见梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三， 第287页 

[lix] 详见梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三， 第164页 

[lx] 详见梁漱溟，《梁漱溟全集》卷三， 第146页 

[lxi] 这也是两个极为庞大的问题，需要专门研究，梁漱溟为了强调中西差别，在很多地方突出了中国"不像国家"、"没有阶级对立"这一面，但从他的具体表述看，未始没有看到中国还有"像国家"、"有阶级对立的趋势"这一面。可见梁漱溟在总体上还是觉得难以把中国社会归入西方的概念框架。（详见梁漱溟《全集》卷三，第157-185页，第139-151页））