阅读那些有原创性的思想者，从他的哪一本书进入是很关键的。最好的方式是从他最具代表性的著作进入，因为在这样的著作中他的基本视野体现得比较充分，而且往往还隐含了他贯穿于一生著述中的问题意识和方法论；但是这样的著作往往并不一定易读。还有一个折中的方案，就是读他广为人知的著作，尽管这样的书未必能够反映他思考的全貌，但是只要读者遵循正确的程序，不要以偏概全地过早地下结论，那么就会相对容易地进入作者的思想世界。

《作为方法的中国》（东京大学出版会，1989年）属于后者的类型，这是沟口著述中论战性最强的一本书，相对来说好读一些。虽然他本人日后并不太重视这本著作，但恰恰是这本书影响了很多人，也改变了很多人。我听一位年轻的日本学人说，他就是因为读了这本书，改变了原来的研究方向，决定转而到中国来追寻中国的原理。

这本书分为三个部分，第一部分讨论如何看待“中国的近代”；第二部分检讨日本中国学“没有中国”的问题；第三部分论述清末洋务运动的历史功能问题。贯穿了全书的一个基本的问题意识，则是指出日本知识界乃至日本社会在对待中国的问题上存在着根深蒂固的偏见乃至歧视，并对其进行深度分析。但是，这并不是一本批判知识分子的著作，因为真正的主旨在于“求真”。

这本书写作于1980年代，与晚年的著述相比，它具有很强的过渡性色彩。尤其是对于“近代”一词的使用，对于沟口来说，在很大程度上是服务于论战需要的。但是，沟口基本的视野和认识，在这个他还不拒绝使用“近代”一词的时期就已然成型，所以如果细读文本就可以发现，“近代”（或者现代性）在这部著作中并不构成关键词，毋宁说它很像是一个不太顺手的工具，是一个得鱼之后随时可以放下的“筌”，而不是立足点或者前提。

    什么是中国的近代？沟口承认中国的近代过程受到了西方的冲击，并且发生了某些历史性的变化，但他不认为这个变化可以表达为与“旧社会”的决裂。他做了一个比喻：中国的近代过程是蟒蛇的蜕皮过程，它改变了蟒蛇的面貌，却不能说蟒蛇不再是蟒蛇。因此，把这个过程看成是中国的再生更准确。他举了一个例子来说明这个问题：这就是清朝后期关于议会制的讨论。沟口指出，议会制早在道光二十四年（1844）就被介绍到中国，其后经过同治年间张德彝等人的进一步介绍，到光绪年间已经发展成为政治建言。但是无论在哪个时期，议会制都基本上被使用传统的公私观念加以解释，亦即被理解成政事一旦偏私就应以群议废除它。沟口举出具体的例证强调这一议会制“中国化”的过程，特别指出它在清末往往被使用中国传统的地方制度名称加以讨论，例如乡士、里正、乡约等等。这个在制度形式上完全来自西方的议会制论述，在内容上却是传统中国的，正如上述用语表达的那样，它显示了地方分权的趋势。在此意义上，把西方的冲击过分夸大为摧毁了中国的传统带来了全新的时代，并不符合历史的复杂状态，沟口认为近代中国只不过是传统中国的基体在西方冲击这一媒介之下改变了形态而已。

    正如在明中叶之后的变动时期里沟口关注从阳明学的乡村重建运动到东林派的富民阶层分权主张这一历史脉络的重要性一样，他在这本书里强调了清末时期洋务运动的重要功能。这固然最初与当时学界对于洋务运动的否定性评价、把洋务和变法视为两个不同质阶段的一般性看法直接相对，沟口认为这个观点代表了典型的非历史和西方化的历史观，因此他试图对此进行正面的挑战；但是或许这还不是全部的理由，更重要的是这个讨论与他的整体结构意识有关。沟口认为，洋务运动是一场波及了政治、经济、社会、文化的广泛而深刻的运动，它显示了中华文明世界在迫于欧洲文明压力的时候，出于危机意识而摄取异质文明以图再生的运动。无论它是否成功，它的历史定位都不能依靠“体用之说”表述，它是一个有机的文明转换环节。此书收录的关于洋务派和“反洋务”的两篇论文虽然在沟口的中国思想史整体论述框架中并非最重要的关键之点，但却具有某种不可替代的起承转合作用：在这两篇论文中，沟口对照地讨论了清末洋务派代表人物张之洞、李鸿章和被视为守旧派反洋务的刘锡鸿在历史转折期具有深度内在关联的时代功能：他们以不同的方式同样地推动着清末的地方自治和地方分权，完成着在西方势力入侵时中国传统社会转型的构想和行动。值得注意的是，沟口在1980年代为了批评时人概念化地把洋务派视为封建保守的旧势力和卖国贼所作的洋务派翻案文章，目的并非仅仅在于指出洋务派在历史上“推进现代化”的功能。因此在文革后中国学界已经开始重新评价洋务运动，日本学人也不再否定性地看待洋务运动时，沟口仍然坚持在书中收录这两篇论文，并且尖锐地提出：“中国的洋务派再评价，一言以蔽之是服务于‘现代化’的，这也是一种从目前需要返观历史而成的近代，不客气地说，它与过去从革命出发返观历史的做法一样，也是为了满足现代的时代要求、现代的政治课题，只是切割必要的部分，或者扩大必要的部分，为了现代的需求而重新整合。可以说这是满足‘革命’被‘现代化’取代之需要的另外一个被歪曲了的近代。”[2]

    《作为方法的中国》不能单独阅读。这部著作的认识论独特性只有在结合了沟口著述中经验研究的主要成果、尤其是他晚年所初步完成的关于中国思想史整体构想加以理解之后才能呈现出来。因此，把这部书作为沟口的代表作独立讨论时，必须把握一个基本的分寸，这就是不能过于纠缠某些概念和论述本身，而需要寻找它的基本思路，特别是论述的基本走向。

细读《作为方法的中国》可以发现，沟口为自己设定的论敌（必须甄别的是，这里所说的“论敌”即使是具体人，也不过是以人名为标志的观点或视角而已）是高水准的。他从一开始就避开了那些没有生产性的纠缠乃至攻击，拒绝回应诸如文化本质主义、中国中心论之类的批评。相反，他毫无客套地批评的论敌，多是在思想上具有建设性的学术观点。由于沟口的论战是学术性的，并不包含对于论敌的敌意，因此，他的论战目标在于推进问题而不是战胜论敌。这本来是学界的常识，不过在今天似乎也有说明的必要。因为只有确认了这个前提，才能理解为什么沟口不去理会那些低水准的纠缠，却把他所尊重的对象作为论敌。在这个视野里，沟口学术的思想功能不但起点很高，而且具有多方面的生长可能性。就中，如何设定中国研究与西方现代性理论的关系是一个很关键的环节。

讨论中国研究与西方现代性理论的关系是贯穿沟口学术中最为重要的思想认识论。需要澄清的基本问题是，沟口在讨论这个问题的时候已经排除了浅层次的“东、西方对抗”模式，亦即直观地以西方论述套用中国史料的方式和坚持中国传统特殊性以排他来对抗西方的方式。至于他本人的思考常常被误认为是后者，他显然没有兴趣给以回击。沟口感兴趣的思想论争对手，毋宁说是以竹内好的《何谓近代》所提出的基本问题作为出发点的中国研究，亦即承认西方近代对东方的强大入侵力量，以此为前提讨论中国在回应这个强大外力时所产生的自身的原理。对于竹内好的这个视角，沟口一方面承认包括他自己在内的战后中国学家都受到了影响，并且把它作为了中国观的出发点，但是同时，他也力图在历史状况中解读这种视角的历史功能：相对于例如津田左右吉等战前战中的思想史家表现出的歧视性的近代主义中国观，竹内好的这个视角提供了一个批判性的立脚点，唤起了沟口那一代人的强烈共鸣；但是与此同时，这个视角也暗含了对其后中国学的潜在制约。为此，沟口对于竹内好提出了两点质疑：第一，竹内好的近代观作为对欧洲近代的反命题，在事实上他的思路是受制于欧洲的；第二，在把中国的近代理想化的同时，竹内好也把日本的近代彻底否定了。这两种判断同属于一种反历史的视野，从这个视野里不仅无法产生客观的中国研究，也无法产生客观的自我认识和日本研究。

尽管沟口晚年重读竹内好，并尝试重新讨论竹内好思想的历史功能，但这与他对竹内好的批评并不矛盾。不仅如此，本书中他对竹内好近代观的反思必须与他对津田左右吉支那学的“抢救”结合起来体会。津田左右吉（1873—1961）属于竹内好的上一代人，作为日本和东洋古代史、思想史大家，他开创了具有严密实证精神的现代学术传统，但是也由于他的中国历史停滞论和对中国的歧视态度受到战后进步中国学家的批判。沟口指出，尽管津田的历史观念和价值观念具有鲜明的时代制约的特性，而且这些局限性与他把欧洲作为自身原理来源的认识论直接相关，对此必须进行批判；但是他同时强调，在津田支那学中存在的强烈的原理主义，却并不能简单地与这些局限性画等号。正是在津田的原理主义当中，沟口看到了创造新的中国学的认识论资源。

沟口指出：津田完成的从旧汉学迈向支那学的决定性一步是把中国与日本各自作为一个不同的独立世界加以认识。尽管他在价值观上存在着歧视的问题，但是却提出了客观完整地进行历史研究的目标。这种目标体现在他反对研究者把自己的研究对象权威化并把自己埋没到其中的做法，并使他挑战那种在个别性的外部设定普遍性的思维方式。他强调，这是今后的中国学应该批判性地继承的原理。[3]

把沟口对竹内好的反思性批评和对津田的梳理加以对照，可以看到一个复杂却鲜明的学术理路：他认为竹内好的“回心—转向”论视角并不能直接挪用于中国研究，因为它不仅内含了价值判断，也缺少与对象的必要距离感，而且这种中国观实际上是对日本进行批判的反命题，它包含的自我否定倾向也妨碍日本人进行正确的自我认识。

正是在这个基点上，沟口重新定义了批判的含义。他说：对于没有中国的中国学最有力的批判，是彻底地把中国客观地对象化。换言之，他提出了一种关于“批判”的思路，这就是保持与研究对象的距离，尽可能尊重对象本身的内在逻辑。这当然针对着具体的对象。

在沟口进行上述论述的1980年代，他面对的“没有中国的中国学”并不仅仅是传统旧汉学，也包含着对中国革命充满了认同感的进步中国学家的中国学。沟口敏锐地察觉到，即使在日本民族主义悄然复活的情况下，这种出于良知而认同中国的进步立场也不会催生真正的中国学。因为这样的知识立场不会把中国作为方法，而会导致把中国作为目的。而以当时以中国为目的的中国学，是为了使中国进入“世界”、亦即以世界作为方法而进行的，因此，它遵照的是世界的标准，而这个“世界的标准”，究其根源，就是以欧洲为标准。[4]

从同一个问题意识出发，他在另一篇论文里以西顺藏的一些看法为例提出了批评。

    西顺藏是日本中国哲学研究领域中很有建树的大家，属于沟口的前辈学者。他对中国思想的研究，从沟口的视角看来，属于“超近代”的（显然，为了尊重西氏的进步立场，沟口刻意回避了“近代的超克”这一容易引起复杂联想的说法），也就是对抗西欧式近代的立场。西氏对于转型期中国的基本分析，沟口归纳如下：中国在鸦片战争以来从洋务到变法，即从“西用”到“中体”都被改变了，最后只剩下了中国农村，这是从欧洲视角看来属于古代的、封建的、超古代的、停滞的旧中国的底层，它的主体“人民”由于缺少西欧近代国民的主体契机，构成了拒绝封建、帝国主义、资本主义制度下阶级统治的“否定的主体”，最后由中国共产党的实践打造成具有主体思想的人民总体。西顺藏在这个“否定的辩证法”前提下肯定了中国革命，例如他解释文化大革命为“没有文化的人民创造出文化”，并认为农村包围城市的革命运动方式是无法被欧洲规定的中国今后的发展走向。[5]

    沟口的疑问是，既然要论述中国革命思想的独自性，既然要否定欧洲的中国停滞论，为什么不可以从一开始就使用“中国的视角”，非要舍近求远地使用欧洲的有色眼镜呢？他尖锐地批评说，这是因为西氏有必要从欧洲式的中国里找回自我。而这种找回自我的方式是通过对欧洲视角中“落后”部分的正面肯定完成的——例如相对于欧洲“人格自由的原理”，肯定毛泽东的“总体人民的哲学”。沟口指出：“在原理上颠覆个体与总体的关系，就此而言‘使欧洲的体系·世界本身’被‘中国反过来批判和规定’，这样说是成立的；但是由于这一反批判·反规定是以欧洲体系和世界‘本身’作为基准的，因而这一‘反’，从一开始就是被欧洲的体系·世界所规定的。”因而，拒绝接受西方进步史观的西顺藏，由于他使用的方法是正面肯定被西方认定的“落后”的部分，结果反倒因为共有这一逻辑而掉入了进步史观的陷阱。[6]

    沟口对西顺藏这一革命哲学的质疑与他对清末民初中国启蒙知识分子的质疑是有关的。从严复到康、梁，从陈独秀到毛泽东，都以不同的形态共享了这一“落后”的价值判断并以此为前提论述革命的必要。沟口显然认为这种意识形态对于正确认识中国的历史走向是有害的。他认为这种仅仅依靠国民生产总值去衡量文明和历史并作出价值判断的做法是有失偏颇的，而且容易产生因追求自己没有的东西而来的欲求不满。

    沟口的这部分分析当然有失于粗略。他不仅没有充分肯定西顺藏代表的那种“从欧洲式中国里找回自我”的工作所具有的建设性思想功能，而且也没有细致地区分清末变法派人士和毛泽东否定封建制度的意识形态所具有的社会动员性格与思想史认识论之间的差异。然而指出沟口论战姿态中的这些缺陷并不具有太大的意义，因为这并非他立论的主轴。恐怕问题的实质在于，当沟口把这些高质量的思想人物作为自己论战对手的时候，他真正的关怀在于一个更为紧迫的思想课题，那就是：仅仅依靠对西方中国想象的批判、对抗或者修正，无法找到中国的原理。这条思路的延长线上，没有中国原理自由地自我呈现的余地。

    事实上，沟口在自己的研究中遇到的真正阻力就在这里。他发现进入西方思想体系内部建构反西方的叙事策略，与按照西方的思想体系解释和改造自己历史的策略一样，都不能真正与中国原理相遇。当西方被潜在地规定为“世界”的时候，中国的特殊就只能是西方前提下的特殊，那些超出了西方原理因而无法解释的中国“经验”，就不可能作为原理被认知，这也就意味着，中国只能被分解为一些碎片再被重新组装，它的衡量标准只能来自西方。

    我想这就是沟口过于严厉地批评西顺藏，并过于严厉地质疑五四一代反传统知识人的原因。而不能不看到，当今学界主流依然沿用着这种被沟口否定的思维方式，并在此基础上建构中国图景。

    但是问题还有另外一面，沟口是否因此而拒绝西方的思想资源？

    我想答案应该是否定的。沟口不仅不拒绝西方的思想资源，而且甚至认为西方的有些普遍性价值是必须得到承认的。沟口拒绝的是以西方思想为依据的前提和框架，而不是它的历史和思想资源。但是，正如沟口并不拒绝使用“自由”、“普遍性”等观念，但却坚持要在中国的历史语境里对其重新定义、而且也不把这些观念作为前提一样，他对于西方的态度服从于世界史的视野。

    沟口世界史的视野，就是“以中国为方法，以世界为目的”，这是《作为方法的中国》最核心的命题。把中国特殊化，同样也通过这样的媒介把欧洲特殊化，在这样的集合多元特殊化的前题下结构“世界”图景，这样的多元化才是真正的文化相对主义。

文化相对主义在现实的知识图景中呈现是相当困难的。沟口指出的那个基本的知识状况在今天也没有根本改观。他多次指出，西方人以自己为参照系论证东方的特殊性，却从未想过以东方为参照系论证自己的特殊性。我们常常说的所谓“知识霸权”，并非总是剑拔弩张的，在学术领域里，迫使沟口过激地批判反西方知识霸权知识模式的危机感，不正是来自于他对这种“正确认识”与西方霸权的潜在共谋关系的警惕吗？

《作为方法的中国》结合沟口的其他著作，提出了一个具有高度学理性的问题：如果说以中国为方法的目的在于勾勒一个真正具有多元格局的多样性世界，那么中国如何成为方法？换言之，中国历史的研究究竟如何才能具有使得思想世界真正摆脱以欧美为中心(如同沟口所论，无论是肯定还是否定欧美逻辑，都不免掉入同一个陷阱)的一元化想象？

沟口个人的中国思想史研究提供了一个范本。但是为了了解这一点，仅仅阅读《作为方法的中国》是远远不够的。好在三联书店将会陆续推出沟口雄三著作集，在深入阅读他的个案研究的同时，体会他如何使得中国成为方法，这或许是一个最可靠的途径。