本书所说的“一个场景”，当然会聚焦于“江南”区域，但我所理解的“江南”不是一般人印象中已形成固定模板，有明确地理界线的“江南”实体，更象是一个文人和帝王各怀心事，独自想象中的“江南”意象。

南宋以前，历代帝王均以“逐鹿中原”并据而有之为目标，以此作为获得合法性地位的一个象征性事件。在如上思维的支配下，对疆域空间面积占有的大小往往决定其统治合法性获取的程度。

南宋以后，士人与帝王的思绪相继陡变，疆域拓展必须以对“道”的理解和持守程度为标尺，武力攫取被套上了一层文化制约的枷锁，“江南”的特殊意义由此凸显。其实，在中国古代的历史话语中，北方“中原”地区过去所拥有的典雅古朴与华夏诞生之源的风貌由于戎狄的侵蚀而被污染，故如何维系“江南”秀美之景就自觉不自觉地披上了一层坚守汉地文明的隐喻色彩。以致于北风南渐，也须通过沐染“江南”华风方能洗尽蛮野之气。清朝君王入主“中原”后，一直面对的就是这么一个横梗在面前让他尴尬难耐的“江南”形象。

“大一统”的真义当然脱不了逐鹿征杀的痕迹，那是任何帝国建立的物质基础，也是据有“中原”的古义不断昭示出的法条。但我以为，面对“江南”时如何澄清纠葛难辨的“道德承命”与“疆域拓展”之间的关系，仍是异族帝王建立正统的关键，疆域的拓宽招抚不能简单诠释为炫耀武功，最终还得以“怀柔”的深思远谋为底色，这样的运筹“底色”大抵应与“江南”的士大夫传统有关。故“江南”这“一个场景”就变成了我们谈论所有话题的背景，在这个背景下我拟归纳出以下需要解决的四个问题。

 

 

明清史研究一直存在着两种趋向，一个趋向是认为明代和清代根本是处于完全断裂的两个时期，反映在思想和文化方面均具有巨大的差异性。这个论断大致源自梁启超以来的思想史研究。如他对“王学”“经世”“考据”等明清思想史的传统分类都昭示出了此点差异。另一个趋向是认为明清的朝代转折具有连续性，反映在士人的生活态度和文化方式基本沿袭了明代绚丽多姿的整体风格，而且这种文化风格是与明代商业消费的勃兴及其在清代的持续性发展分不开的，尽管有满人入侵的原因使之有所中断。

从表面上看，双方所述都有一定道理。“明”“清”的文化风格单单从思想的复杂性和多元性上观察就已极为不同，把它们划分成截然相异的两个形态理由不可谓不充足，但明代的一些思想和知识形态，包括奢靡的生活态度和新兴消费方式又的确在清代不断被复活，其对艺术和文学品味的追求也一再被证明和明代的传承有着千丝万缕的关系，所以，当代许多注重从商业兴起的因素看待文化之兴起和转折的作品，自然会强调明清的连续性，其证据也是很充足的。

我在本书中想要探明的是，明清文化的连续和断裂都要放在一个不同的时代主题下加以观察才有效，也就是说，你在什么样的视角下观察同一个现象时，得出的观感可能非常不同。比如明末遗民的那些怪异乖戾的非常态举动，如果从朝代更替的角度看，完全可以被看作是单纯针对满人的反叛行为，是时代断裂的表征。可如果从自身内省和反思而言，这些行为又可看作是对他们身处其中的明末文化的自我检讨和批判。这种姿态又与清人所一贯倡导的“质朴”的北方生活态度有契合一致的地方，当我们发现清初帝王也谈俭约、谈朋党之害、谈礼之重要，再检索明代遗民对“文质”关系、讲学之害、礼仪重建的若干论述时，我们就会发现，在对明代文化持批判立场这点上，敌对双方竟然会潜在地变成了某种同盟关系。清初士人拒绝满人入侵的敌视态度和拒绝明人文化的反省姿态竟也会奇妙地在这个视线相互抵消融合，从而减弱了其对清政权本身合法性的批判力度。

正是因为反抗异族与反思明代文化这两个任务在清初的特定时段下重叠在了一起，才使得清帝王有机会把“道统”的权力收归己有，把一种边缘的抗议姿态与某种反奢华的“质朴”风格统一起来后，恰恰给以质朴为生活准则的满人以认同于汉人士人传统价值的机会。而这些抗议明代文化的姿态在这个意义上也恰恰成为满人文化崛起的一个新起点，在这个新起点的论述框架中，反明代文化的言论和行动如“反讲学”“反集社”“反党争”“反心学”的论述，以及逃禅、遁隐、游走的种种怪异方式在放弃精神超越性追求这方面恰恰可能演变成为新帝王统治的合谋行为，尽管这种合谋并非是有意设计的。

“南宋－晚明”这一对隐喻的关联均以“空间”的分割作为立论基础，其背后的逻辑是：南宋的朱熹分别“道统”和“道学”是针对上层教化和下层教化的分别而言，到明代王阳明更是针对“社会”层面提出教化原理，但同时也更重视对帝王的“观心”，以作为修身的必要条件。但身处南明－清初对峙重叠政权之间的士人思想逻辑显然更加复杂，“由文趋质”与晚明清初士人深陷“出处”选择的伦理困境密不可分，其行为和言语的乖僻源于易代鼎革的惨痛经历，使得他们对往事如烟的奢华生活心存愧疚，也使得他们对“残山剩水”的修复，以及从基层恢复“礼”的活力抱有极高的热情，这一方面是仍走着明代阳明学遗留下来的“社会化”路线，但又与拒斥蛮夷南下侵袭的现实目标有关，逃讲学、拒奢靡、反城市文明、歌颂乡间纯净、倡复三代以及舆论界盛行的“由文返质”的论说，都与这个背景脱离不开。

同时，这也使当时的士人极易跌入某种悖论状态，即对晚明风尚的声讨和批判，其本来目的是更有效地提高士人内在的精神动力，如使士人更增强“济世”“经世”的实用技能，但在另一方面却又很容易使士风流于认同世俗世界中的庸常价值，进而造成自身精神境界趋于平庸化，在“由文返质”的叙述框架下认同于帝王提出追求质朴风格的北方理念。两者的无意合流使得帝王品味无形中越来越支配着士人的精神选择，这是明代所不能想象的。“经筵会讲”中士人与帝王通过各自对经典解读的反复争夺和控制所实现的角色互换，多少证明了清初士人重建以“尚质”为核心的努力由于和清统治者的治理政策不谋而合，从而陷入了某种更加复杂的状态。在朝廷的殿堂之上，经典释读越来越屈从于帝王的现实目标，而缺乏南宋以来士人强调的超越性的精神气质，以及日益丧失了士人秉承这种气质的以“师道”抗拒“王道”之绝对尊崇的角色，帝王对经典解释的占有和霸权式支配，终归使得士人日益沦为“治统”的仆从。

 

清初江南士人与君王之间一直存在着很复杂的纠葛关系，清初遗民常通过历史记忆与逃隐行为表达对旧朝的留恋和对新朝的不适，但也常批评明末士林风气应对明朝灭亡承担责任，这与清初君王通过清算明朝统治的过失以确立自身的合法性意图至少在表面上是相当一致的，尽管双方是各怀心事，反省的深层目的往往是南辕北辙。如此一来，就有可能发生一种情况，即双方在同样借助于某个古典思想媒介表达自己的批评意图时，士人的一方常常会面临最终被王权话语收编的危险。对“宋学”和朱子态度的一致性就可作为分析的一例。

有一些迹象显示，清初无论是君王还是士林都在尊崇朱子学，然而两者的出发点不尽相同。士林的目的乃是反思明末蹈虚空谈引致学界风气的败坏，以及由此所蕴成的诸如讲学游走、声气相应的行动风格对明末政局的影响，进而检讨群体行为对明朝灭亡所应负有的历史责任，表达的是对现任“夷狄”政权的不认同感，最终目的是重建基层社会的传统礼仪风貌。清初帝王如康熙的“崇朱”则是以异族入主大统的身份，延续以往汉族君王建立政权所必须奉行的思想策略，以期赢得合法的政治地位，两者的意图正好相反。但具有反讽效果的是，双方的“崇朱”又均是以贬抑明代士林风气为出发点，至少从表面上看具有趋同的倾向。雍正乾隆时期“崇朱”风向陡然逆转为“抑朱”，对朱学大家吕留良的灭门处罚即是证明。乾隆时期士林中也开始出现大量“辟宋”的言论，以致于章学诚都发出如下的感叹：“至今休、歙之间，少年英俊，不骂程朱，不得谓之通人。”（[1]）

不过雍正与乾隆对“朱学”的态度又有差异，雍正考虑更多地是如何应对汉人士子固守“夷夏之辩”所造成的思想背叛和疏离正统的问题，故在处理曾静案时连带发现了朱熹思想中含有不利于清朝确立统治合法性的历史观念。乾隆帝则更为仔细地全盘思考“大一统”正统观之建立的格局，故对“朱学”的态度远为复杂暧昧，一方面乾隆谕旨中会经常出现批评朱子的言论，另一方面他又有意甄别和篡取“道统”的内涵以为己用。

过去中国学术界基本形成了一个思维定势，即大多认为清代考据学出现的原因是清廷压抑思想界的激进政治诉求所导致的后果，学人被逼向了追求琐碎学问的狭窄空间。在我看来，考据学的兴盛恰恰是乾隆有意设计的结果，而绝非士人被迫自发的思想转向。清代考据学的出现或多或少与乾隆对整体“大一统”文化布局的考量有关。如《四库全书》等文化工程的启动和推进，均需要考据学在版本和修纂技术方面的大力支持。清朝考据学的兴盛应是官家正统观建立过程中催生出来的一个后果，甚至是一个有意为之的政治步骤。不明悉此背景，而仅仅把考据学的产生视为士林内部治学形式发生变化的一种自然演化逻辑，显然是低估了清代皇家政治对学术实施干预作用的能力。

我们从乾隆倡导“经学”的一系列言行中也可验证以上观点。乾隆元年四月，弘历即命广布御纂经书，定生员试经解。他谕示总理事务王大臣说，从来经学盛，则人才多，人才多，则俗化茂。并督令各省抚藩诸臣，加意招募书坊商贾，“听其刷印，通行鬻卖。”目的是“但使坊贾皆乐于刷印，斯士子皆易于购买。庶几家传户诵，足以大广厥传。”（[2]）六月丙戌又命纂修礼书。乾隆二年十月，又训谕士子“学问以经义为重”，说“治一经必深一经之蕴，以此发为文辞，自然醇正典雅。若因陋就简，祗记诵陈腐时文百余篇，以为弋取科名之具，则士之学已荒，而士之品已卑矣。”（[3]）

乾隆甚至亲自作文对礼仪音律等进行考释。并令科道轮进经史讲解，以阐发经义。这样就会刺激臣子的学问不断向经学倾斜，进而影响到了科举考试的内容。有的大臣甚至上书要求监考翰詹诸臣，不用诗赋，而用经学注疏测试，这条建议虽没有被采纳却也得到乾隆的赞许。乾隆年间，在意识形态的主流方面其实并没有放弃对朱学的崇扬，但却更加强调经义研习的重要性。他多次令九卿督抚荐举潜心经学之士，加恩授以官阶。后来这些被荐举的经学人才不少成为《四库》馆臣。乾隆九年，当弘历发现科考时士子皆专意《四书》，却不重经文时，随即发布谕旨云：“向来专重四书文字，而忽于经义后场。其实经文所以考其学，后场所以验其用，各有深意，无容轩轾其间。”（[4]）强调经义与四书文并重，“如四书文虽佳，而经义影响游移者，概置不录。”（[5]）甚至把崇尚经术提高到“良有关于世道人心。”（[6]）的地步。他后来还有句话总结说：“惟经学为出政之原，史册为鉴观之本。”（[7]）可见“经学”是作为“实学”的一个表现加意推广，由此改变了士林的学风走向，进而形成判断学问优劣高下的标准。（[8]）

经义考据对“朱学”宗旨阐扬的抑制作用可以戴震所遭误解为例加以说明，戴震曾因对经义的考据精详而得以入《四库》馆，然而他的“辟宋”言论素为考据家所诟病。但奇怪的是，考据家并不从其“辟宋”的内容上攻其叛逆，而更多是从其不守汉学家法，使用了过多类似“宋学”义理言辞的角度批其悖逆主流。（[9]）我们总是从戴震“辟宋”的表面语义出发，赞扬其具有“启蒙”的思想意识，其实亦可从学界对其批评的声音中发现经学“考据学”与“官学”之间存在着复杂的纠葛暧昧关系，而绝非某些学者所想象的是一种疏离官学的逃避姿态。乾嘉经学也与清初经学中通过梳理汉家经典仪礼脉络，以图民族复兴的早期“经世”动机截然有别。

再可举章学诚的例子，实斋虽未入《四库》馆，作为在野士人也曾一度批评“薄朱氏之学者”，只是看到朱学性命之说易遁入虚无玄渺的一面，其实承绪朱学之人一直到清初的顾亭林都是“服古通经之人”。（[10]）甚至说到顾亭林、黄梨洲对朱学考据层面的传承“甚于汉之经师谱系”。（[11]）意思是说这些崇朱之人的另一面均可当“经学家”看待。这表面上是夸赞之词，实际上完全误解了清初崇朱学者承继“道统”和对抗异族入侵之经世践履方面的真实用意。联想到实斋在论述三代先秦思想时，曾有意剔除其中“私学”的蕴义，即也不妨看作是间接配合了清朝“大一统”意识形态的建构历程。因此，问题并不在于“宋学”与“考据学”之间是否在论题上有所重叠，而在于其对清朝统治合法性的建构到底意味着怎样的意义。

我这里想要表达的是，我们仍然不可以忽略士林与帝王的合谋关系。以往的知识分子研究所昭示的士阶层好象只和帝王保持着天然的对抗关系，在这种对抗状态下，士林的精神不但不受政治污染，还可修正政治的阙失与弊端。又如有些学者总以为象“经学”这种东西似乎只是士人的专利，帝王与民众不过统统都是教化的对象。本书是要表明，清代帝王收“治统”“道统”为一身，士林不但无法教化帝王，而且清朝君主自身已形成一系“帝王经学”，对儒家经典的理解也有自己的一套逻辑，一旦拥有此项功能，它就会缓慢却坚韧地消解士林中对“道”的尊奉和理解。如果我们仍一厢情愿地确信士林对“道”的持守仍具备超然的性质，甚至迷信“道”具有某种道德贞洁性，就会离历史的真相越来越远。我们发现，在这样的格局下，士林的精神结构和身份认同也必须放在一种制度与思想互动纠葛之中才能确认自身的位置。当今的文化保守主义者往往抱着存亡绝续的悲悯情怀，不断昭显士精神的执着与伟大，却刻意回避忽略了清朝以后士林精神衰败的历史事实和演变过程，实际上使我们失去了反思自我心灵的机会。

 

3，“经世观”的“常态”与“变态”

本书涉及的另一个主题是对“经世”涵义的不同理解。“经世”思想的发生往往与改变现状的一系列行动模式有关，那些令人不满的现实包括僵化的“制度”、朽坏已极的政治以及不合时宜的思想。“经世”理应是“士”阶层思想激扬行为冲动的产物。因此，“经世”观念的萌动也自然发生在变革剧烈的年代或朝代更迭的鼎革之际。于是我们的头脑中总是闪现着明末清初与清末民初那些激进士人和受到新思想激发的知识分子身影。而我以为这都只是“经世观”的“变态”表现，“士”作为即有社会制度的维护者和正统观的论证者，在更多的时间和场合中，其思想反映出的是一种对现行统治程序的认同取向。而他们的行动逻辑同样呈现的是一种“经世”风格，只不过这种风格体现出的是“经世”中的“常态”一面。

阎步克曾经论及，春秋战国之际人事搅动，出现了“学士”与“文吏”的分化，“师道”与“吏道”随之撕裂为二。章学诚释读这段历史时把它的产生归为“天意”，说：“其后治、学既分，不能合一，天也。”（[12]）沿革的还是庄子“道术将为天下裂”的思路。“士”是传承礼仪的君子，兼有封建身份、礼乐教养和行政执事等多重意味，原是一种更加弥散的角色。而“吏”则是个纯粹功能性的称呼，不及其封建身份和礼乐教养。（[13]）秦代重用“文吏”而摈弃儒生，故导致朝纲崩陷。汉代以后的演变大势则是“文吏”与“儒生”角色趋于融合互补。这样一个分合思路大体从“士大夫政治”的角度切入，更重视的是儒生如何被整合进制度运转的大漩涡中，从而发挥其功能角色的一面。

“士”的分化还有另一层解读，即“士”在三代以后蜕变为“道”的传承和播化的角色。强调儒生往往会超越制度和法律功能之上，自觉发挥道德先师的作用。“道”时常被剥离出制度运作的框架，成为飘逸悬浮的精神境域。“道”对现实制度的超越性成为以后持有“道统”的新儒家指点人心迷津的最具魔力姿态。

其实，无论是“士”之角色的分化和融合还是“道”之对政治的超越性，都反映的是历史演变动态的一个面相。我以为，在历史嬗变的丰富格局中，这些面相都可能在适当的时机出现，而不会只呈现出一种单面的态势和形象。关键在于，在“入世”和“持道”之间应该遵守怎样的规则和界限，确是个难以明确回答的问题。北宋以来的儒者多以自己持守的“道统”为手段去教化君王，使得“道”的贯彻成为入世为官的重要条件。明代的“道”则更多体现于自由讲学和对主体良知的体验上。可是在章学诚的认知框架里，“道”却因为被“历史化”而失去了其超越的意义。

从表面上看，实斋的历史观和一般儒者一样，都持有一种“退化论”。即认为三代以后的历史趋于衰退、平庸和不完美。这是伴随着“道”在西周达到顶峰后出现的碎片化现象，分裂是物极必反的结果。但是实斋的“退化历史观”与宋明新儒学的根本差异之处在于，宋明儒者相信存在一种“道德救世论”，认为孔子以后的社会虽不完美，却可以依靠连缀“道”的谱系，通过治理人类的心灵达到救世的目的。而实斋根本不相信存在这种可能性。他只相信现存制度具有整合政治、社会秩序与维系心灵纯净的能力。在他看来，这同样具备历史依据，因为“圣人”往往受限于历史环境，孔子在道术分裂之后，就只能传承“道”的某一面相，“圣王”则不会受到环境的左右，因为他可以凭借其所据之位而“践道”。

很明显，在宋明儒者的眼中，“道”不断地被传承下来而形成明晰的线索，可以清晰地加以描述和言说，这样“道”就被普遍化和绝对化了。在实斋的视界里，“道”在历史中却正在不断地变味直至消失，无法在抽象和心理的层次上空洞地加以叙说，而必须在一种物质形式中，具体而言就是在当下“制度”运行的层次上寻求其踪迹。因此，在他看来，以下两种思路均不可取，一是刻意建构明晰的“道”之传承谱系，那是对三代以前“道”的完美性的背叛，宋明儒学即犯此病；二是仅仅把寻道看作是爬梳古代文献的技术工作，而遮蔽了对“道”之真义的寻求。这是他对清初考据训诂之学所做出的批判性反应。

他曾讥刺《四库》馆臣多为“无性灵之人”，说：“苦功而无性灵，是人役也。”具体而论就是“自四库馆开，寒士多以较书谋生，而学问之途乃出一种贪多务博而胸无伦次者。于一切撰述不求宗旨，而务为无理之繁富。”毛病出在受“与其过废，无宁过存”观点的影响，“即明知其载非伦类，辄以有益后人考订为辞，真孽海也。”他紧接着针贬考据不分种类，照单全收的恶习：“夫千百年前物可为千百年后之考订者，虽市井簿帐、孺子鸦涂、胥吏案册、夫妇家书，甚至井臼砖石、厕圊柱础，无不可以取证，岂能赅存以待后哉？”（[14]）

实斋在文字生涯中曾一度有意扮演逆转“时趋”的角色，如言：“苟欲有所救挽，则必逆于时趋，时趋可畏，甚于刑曹之法令也。”（[15]）抨击考据之学即是悖逆“时趋”的表现，但其言说却鼓吹囿于更大的“时趋”而不作积极的挣扎和反抗。如他所经常言及的，文章可以仿效三代古人，但不可成为当下制度建设的负担，即使在拂逆己意的境况下，也须符合制度规训这个“时趋”的任何酷烈要求，否则就会成为“盛世之累”。他说：“故有功臣匡济之佐，忠义气节之流，文章道德之儒，高尚隐逸之士，往往闲情有寄，著于简编，禁网所施，亦不甚为盛德累也。”最后两句话则至为关键：“第文章可以学古，而制度则必从时。”制度当然包括皇朝的礼教秩序，这种秩序并非是个人所随意支配的备选典范，而是不容逆悖的禁网规条。实斋到此会把话说得很直白易晓，完全是不容商量的口气：“我朝礼教精严，嫌疑慎别，三代以还，未有如是之肃者也。”怪不得当他看到以下现象会深恶痛绝了：“每见名流板镌诗稿，未窥全集，先阅标题，或纪红粉丽情，或著青楼唱和，自命风流倜傥，以谓古人同然。不知生今之世，为今之人，苟有禁令未娴，更何论乎文墨！”（[16]）文墨之事发挥的限度须视掌握禁令的程度而定，从中我们已丝毫看不出晚明激进流变的思想痕迹了。

不妨比较一下袁枚的说法，前文曾提及袁枚为官府所逼而散书事，袁枚曾有段话表露出当时散书的真实心态，其中即有对考据学缺乏创造性的尖锐批评，也有对考据、著书与藏书关系的议论。他是这样区分的：“凡书有资著作者，有备参考者。备参考者，数万卷而未足；资著作者，数千卷而有余。何也？著作者镕书以就己，书多则杂；参考者劳己以狥书，书少则漏。”那么，所谓“著作者镕书以就己”的说法具体指的是何方人士呢？他并没有明说，但从以下的言说中，约略看出他对私人著述活动流露出的留恋钦羡之情。说：“著作者如大匠造屋，常精思于明堂奥区之结构，而木屑竹头非所计也；考据者如计吏持筹，必取证于质剂契约之纷繁，而圭撮毫厘所必争也。”两者的区别在于“一主创，一主因；一凭虚而灵，一核实而滞；一耻言蹈袭，一专事依傍；一类劳心，一类劳力。二者相较，著作胜矣。”他最后感叹说：“而又苦本朝考据之才之太多也，盍以书之备参考者尽散之！”（[17]）这心境恐绝非屈从于《四库》修书模式，说的还是著书者须有独到的品性，大致可以肯定是委婉地拒绝了官府收编的意图，这也就难怪章学诚多次对袁才子发出愤懑之语了。

从以上的论述观察，实斋自身似乎陷入了一种内在的冲突之中，他推崇三代之治，认为其无论“制度”和“道”之完美的体现皆不可被超越；另一方面又认可当下制度的合理性，按钱穆的说法是“以时王制度为贵”，并把它作为确认“道”之现实意义的基本框架。这正与清儒只诵先圣遗言，不管时王制度的主要精神并不一致，也是其批评考据学风的一个理由。（[18]）他是如何解决此困境的呢？其实在实斋的思想里，任何属于“文章”“道德”的范畴都不过被视为“政事”的表现形式而已，不会孤立地存在。从此意念出发，他才批评那些考据学者是“不达时王制度，未必足备国家之用”。（[19]）所以他认为三代以后的文章，可以不受三代“遗制”的束缚，可三代以后的政事却不能不师法三代的“遗意”。（[20]）由此可以看出他对清朝统治制度不断予以认同的理由，此种认同不但有源于传统的认知惯性，也有基于现实政治的敏感考虑。因为清初帝王一系列治教合一的举措恰是对那些制度论者心中企盼回复“三代”愿望的回应。如乾隆二年八月，弘历就接受孙嘉淦建议，在国子监设立经义治事二条。“明经者，或治一经，或兼他经。务取御纂折衷传说诸书，探其原本。于人伦日用之理，切实讲明。治事者，如历代典礼、赋役、律令、边防、水利、天官、河渠、算法之类，或专一事，或兼数事，务穷其源流，考其利弊。”（[21]）已明确把经术的修习看作是与“经世致用”的技能比肩的课目。因此，“经世”的理念也须从此制度优先的思路中得到伸展和体现。

 

中国人做事向来讲究因“势”而行，循“理”而动。“势”可以用来分析大自然，也可以用来分析历史的走向，同样可运用于政治管理和艺术创造领域。如文学家、艺术家都讲究的是“乘势”，以便利用趋势之最大的潜能达致最佳效果，正如文章与绘画的谋篇布局。政治家在确立其统治合法性的过程中，也往往会因循前朝“势”的大致脉络，但也会相应于时势变化做出符合自身状况的调整。

另一点也非常重要，即“势”的背后总有一个“理”作为支撑点。中国的历史观强调每一个历史状况里所牵涉的趋势，都能让人看见历史事件发展背后所隐藏的道理。单就政治统治的策略而言，“理”反映出的是使社会运作和谐的理想，昭示出道德秩序稳定不变的一面。“势”则是某一个特定历史状况中各种力量之间的强弱关系所产生的有利趋势，人们可以实际依赖其力量以取得利益。（[22]）对于一个足够明智的统治者而言，“理”和“势”是不可以分开运作的，如果仅从现实或功利的角度考虑，单取“势”的一面会被视为“霸道”，兼顾“理”的一面才会被认可为持有“王道”。一边是依靠势所产生的有利条件而取得政权，另一边是必须注重道德并且遵守“理”的规则，才能维护好既得的权威。所谓既要“因理以得时”，又要“亦顺势以循理”，两者交替运作才能成就合理的局面。

清朝统治者在实施“大一统”治理布局时同样要遵循“理”和“势”相互依存转化的原理。清初对内地和边疆的武力征伐行动和拓展疆域的努力，以及在此之后于西北蒙古诸部实施“众建以分其势”的治理方略，都是因“势”而行的典范之举，其原理在于不是以“势”压“势”，而是通过其自身“势”的内部牵制以达和平统治的效果，强调的是调节的作用，而非较量军事蛮力的大小强弱。“大一统”局面的勾勒就象是画一幅山水画，布局落笔均是从大势上着眼，整体形势勾勒成形后才顾及细节的雕琢，这是先取其“势”以成权力获取的有利条件。但在“大势”底定之后，“大一统”之局的持守必须遵守道德和“理”的制约，才能真正获得统治的合法性。“理”既有内化的道德理想做底色，亦有外在的礼仪规范行动的施展。其拓疆辟土如墨迹渗开四面浸洇随“势”而展，持守权威亦如秉持核心骨架之“理”以点化细部之景，是相得益彰的工笔设计。拓展（因势）与收束（循理）虽同样重要，但“理”的奉行却起着灵魂点睛的作用。

钱穆即已认识到，秦汉以来的中华帝国之构建，并不以一中心地点之势力，征服四围，实乃由四周之优秀力量，共同参加，以造成一中央。而且四围并无阶级之分。因此王朝建立“在中央之缔构，而非四围之征服。”他和罗马比较说，罗马宛如在一室中悬挂一巨型孤灯，光耀四壁；秦汉则如室之四周遍选诸灯，交射辉映。故罗马如巨灯破碎，全室皆黒，秦汉只要灯不俱坏就会光不全绝。（[23]）钱穆称之为“和平的大一统”，其导致中国政制常偏重于中央之凝合，而不重于四围之吞并。其精神亦常偏于和平，而不重于富强；常偏于已有之完整，而略于未有之侵获；对外则曰‘昭文德以来之’，对内则曰‘不患寡而患不均’。（[24]）讲的还是如何处理好“势”与“理”的关系问题。

艾森斯塔得曾经比较过西方政体与中国政体的差异，认为中国统治者属于“文化性的”取向与目标。与“集体－行政”或“经济－社会性”取向与目标的政权均有所不同。中华帝国的文化取向与目标深刻影响着其治理策略的实施风格。因为中国统治者特别强调特定文化传统、文化秩序和文化模式的维持。它们构成了在其中政权得以完成其主要功能的基本框架，政治性目标必须从属于它们。一般而言，历史官僚国家中，统治者都需要积累人力资源和经济资源，以实现权力的占有和政制目标的实现。但是由于统治者坚信文化取向的价值，故其所需资源的数量有时就相对较少。中华帝国的统治者也对诸如领土扩张、军事强盛和经济增长以较少重视，这些目标的成本过于昂贵，当它们被置于次要地位时，统治者所需的花费巨大的资源就会减少。（[25]）具体落实到清朝合法性的建立过程，其实仍昭示的是“理”对“势”的制约关系。

清朝早期经过多年征战和开疆拓土，表面上似颇重于军事征伐和领土占领，实则对“势”的运用相当谨慎，而且深受作为文化理念之核心的“理”的价值的制约。乾隆虽炫耀“十全武功”，实则其大多数的战争均显虚张声势之象。除平定准噶尔之役确有实际功效外，无论是大小金川之役还是远征安南、缅甸之役、保卫西藏的廓尔喀之役均有军事恫赫的意味，在事功层面似乎全无实效。但通过军事征伐后赢得安南和缅甸等国王在礼仪上的臣服而加以册封却彰显出文化渗透的威力，实乃符合以“文化”之“理”推行“大一统”之“势”的精神。当然，更多从政治目标角度考虑而进行的战争不是没有，如对金川弹丸之地倾注庞大兵力，久攻乃下，犹如“狮子搏兔”，虽终使金川从地图上消失，却似乎是代价太大，得不偿失。实则此次战役不妨被视为清朝实现边境国家安全的重要步骤，只有在疆域界限格局底定之后，才能谈得上使之各安其位，最终实现以“礼仪”加以统摄的局面。此役虽有过度强调“势”之暴力效能的嫌疑，却并未逸出用“文化”表达统治意图和实现治理合法性的旧轨。

“政治”总是以“文化”价值与取向的从属物表达出来，就如“势”的变化须获得“理”的认可和诠释方能获得合理性一样，从宋代以后就成为历代统治者须遵守的信条。清朝帝王自然也不例外，即使他们比以往皇帝更加热衷于纯粹的军事扩张目标，但是他们贯彻这一目标的能力，在很大程度上依然取决于文化取向的儒士群体，清帝对统治合法性的考虑和强调同样离不开这些文化取向。

清帝当然倾向于强调大量各种各样的集体扩张目标，而儒家士大夫则着意限制这些目标，而去强调文化目标和意识形态。两者的论战根源来自于宋代发源于江南地区的“新儒学”的转型。本书表明，南宋的“道统”论证伴随着对“人地关系”的重新思考。南宋的政治军事不但谈不上扩张疆域，连守成故土都甚艰难，“一统”之局固然难成，“一统”之“势”更无从谈起。故必然强调“文化”（理）在政治治理格局中的份量，以及“理”对“势”（军事、地理扩张行为）的制约作用。“理”的功能甚至日益有所夸大，成为政治奉行的教条。极大影响了行政行为的取向，甚至文化秩序的延续成为政治生存的基本条件。这是典型的宋代话语。故刘子健才惊讶于宋代作为整个帝国的“气质”都发生了变化，他称之为“转向了内在”。（[26]）因为不仅宋代行政上由文官领军，文化上“士”人思想对政治运行的潜在支配也都达致高峰。

作为异族入侵的清朝君王也通过“礼仪”来维系各种复杂的族群关系和社会秩序，同样可以看作是“江南”传承下来的文化遗产的反映。与前代发生的不同变化在于，清朝士人已不具备前代那样以“理”来规范“势”之走向的能力，相反，清朝君主在“大一统”扩张和治理上的空前成功，使得“势”既有比“理”更加强力的支配作用。因此，以“道统”做支撑的“理”也逐渐受到“势”的侵蚀而逐渐发生动摇。最突出的例子是，清朝帝王不仅要使“治统”的占有合法化，而且力图打破“道”（理）“治”（势）分离的传统，或者“势”（治）受牵制于“理”（道）的格局，通过大兴“文字狱”等一系列的治理设计，使得士阶层的精神气质发生了巨大的变异，成为历代以来与君王博弈的最大失败者。“江南”也随即成为士文化萎靡败落的缩影和象征。

 

 

 

《白居易集》，白居易著，中华书局2005年版

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《纵乐的困惑——明代的商业与文化》，卜正民著，三联书店2004年版。

《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，余英时著，三联书店2004年版。

 

 

 

 

 

 

 

     我深知，作为长期从事晚清史和民国史研究的人，贸然进入前清史的研究领域无疑会冒着难出新意的危险，因为前清史研究是一个相当成熟的领域，不仅是因为内阁大库中包括汉满蒙文字档案等大量资料的发现为其提供了强大的研究基础，而且前辈对清朝历史的解释和评价也是流派纷呈，杰作叠出，成就相当惊人，以至后人触碰此域常有题无剩义之虞。稍有不慎，即会跌入旧论的窠臼，重复以往的结论。故今人多以发掘新史料的多寡以为衡量研究进展之重要尺度，对稀有档案资料过度尊崇成癖即有受上述清史研究现状制约的因素在起作用。然黄侃先生有云，研究的价值不但在于“发现”，而且在于“发明”。我的理解是，对前清史之研究，不但要注重稀有新史料的发现，更应注重对传统文本的重新释读。本书的写作所依据的文本基本都是前人利用过或多少有所涉及的史料，如文集、实录、笔记、方志、戏剧等，故在“发现”这个层次上实不指望有所突破，但通过对既有史料文本的重新分析，本书力求在清朝君主与士人的关系这个论题上力求做出新的“发明”。

近几年兴起的区域社会史特别是新文化史开始重新估量“士”的历史作用，比如“文化史”研究者举出了一系列的例子证明，江南的士人已成功地建立起了一套交往网络，这个网络通过私人藏书楼、印刷刻本、考据书院、访学游历成功地构筑出了一个知识共同体，并发挥着独立的作用。这类解释的提出是刻意回答清朝只有“学术”没有“思想”，以及士人缺乏独立势力的陈见，大致形成了对民初知识分子有关清朝士人评价的一种反驳，这些知识分子认为，受皇权压迫而被迫转入考据，从此不问世事的行为风格，成为清中叶以后士人的一个重要特征。但他们却没有意识到，考据学的出现恰恰是皇权有意规划的结果，乾隆帝故意提倡“经学”以对抗“理学”中的夷夏之辩等不利于建立其正统观的成分，这和康熙帝仅仅捧红“朱子学”以延续儒家正统的思路完全不同，具有了更加缜密复杂的全盘控制思路。在这个意义上观察，“士人”对政治的逃避仅仅是一个非常表面的现象，不但不是拒绝皇权压迫的表现，反而恰恰是被皇权刻意安排的结果。如果不从这个角度去理解考据学产生的意义，反而强调其“思想”的独特性，就等于刻意回避清廷政治控制严酷而又富于高超技巧的历史事实。所以本书的目的是在观察社会史和新文化史的若干命题之后重构清朝前期和中期“士”人与皇家权力的复杂博奕关系，以期加深对目前知识分子角色与国家政权关系的认识。不敢说是借古喻今，但确有批判当代文化现状的深意在，如蒙有识之士洞悉此意而能知我罪我，定会使我有心慰莫名之感。

近几年我转入清前期历史的研究多少有些偶然，2005年，蒙国家清史编纂委员会主任戴逸先生之命，得以有机会参与撰写《清史》通纪部分的写作，不但对如此庞大的国家文化工程的运作有了深切的体会，而且借此涉足大量的清前期历史资料。这样使我的研究思路得以向更遥远的历史维度延伸，而非只拘泥于晚清与民国的论域，所以在这里我要首先特别感谢戴逸先生对我的信任。

自上个世纪九十年代出版《儒学地域化的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》一书后，直到本书的完成，我开始逐渐形成了一套对中国历史演变态势的系统看法。《儒学地域化》一书集中处理的是儒学呈地域形式分布之后对近代士人知识传承和行为方式的影响，强调中国的内部传统思想资源面对西学冲击时如何发挥更积极的作用，核心词是“空间”，五年前出版《再造“病人”》，副标题是：“中西医冲突下的空间政治”，处理的还是中国历史上的“空间”意义如何被加以重新界定的问题。如果说有什么变化的话，那就是我开始关注中国近代变革中“政治”对身体的微观控制作用，以及这种作用与“空间”整体规划的关系。本书书名中出现了“江南”这个区域词汇，处理的仍然是“空间”与“地方”关系的问题。如果把近二十年的研究粗略地连成一线观察，我自己认为，从“江南”问题开始，中经对“儒学地域化”概念的思考，再到对中西医学的纠葛如何在地域的移动中重塑中国“病人”形象和现当代历史政治格局，大致构成了一个三部曲式的叙事结构。如果按时间顺序排列，本书的位置应该算是这三部曲的第一部。

本书的构思和写作是在许多友人的支持和鼓励下才得以完成的，在专门为清朝“经世观”（第六章）召开的小型讨论会上，得到了杨立华、张志强、江湄、田立年、陈明、海青很中肯的批评意见。在私下的交谈中，孙江、黄兴涛、夏明方、贺照田、孙歌、汪晖、潘光哲、高王凌、谢茂松、曹新宇、王震邦、王道还、李志毓、熊月剑都对本书的若干观点贡献了很有价值的评论，尽管他们大多未必同意我的看法。2009年底，我有机会到台湾中央研究院近代史研究所访学，曾以书稿中的部分内容为题发表演讲，得到了张玉法、张寿安、张哲嘉、吕妙芬、赖惠敏、刘龙心等先生的指教。刘洪强帮助核对了若干史料和出处，熊月剑帮助我寻找和挑选了相关的图像资料。特别应该感谢的是湖南龚笃清先生，在看到我发表的有关“文质之辩”的文章后，龚先生曾手书一封长信，对文章的内容提出了具体的商榷意见，其论辩风范有敦敦君子之风，与时下那些在网络上借捍卫学术规范为名，动辄攻伐损毁他人人格的恶习相比，彰显出难得的诤诤古风。本书的部分内容曾分别发表在《新史学》（中华书局版）《清史研究》《社会学研究》等刊物上，还要特别感谢罗琳，因她似乎是破例允许把本书属于“历史学”的一部分内容发表在了“社会学”的一级刊物上，颇让我感到有浪费版面之嫌，却也使我有机会得到社会学界朋友的指正。