研究历史的人都知道，写教科书最难，一动笔就会发现有无数绳索捆绑上身，悬吊起来，让你动弹不得。尤其是世界史的教科书写作，如果线索不按上古、中古、近世、现代划分，事件不按西方中心的思路编排，会被骂得很惨！要想破此窘局，还非有点恶搞搅局的童心不可。从《世界：一部历史》的制作来看，作者就如一个顽童，抱着拆散陈旧玩具重新组装的游戏心态，演绎出一部令人眼花缭乱的“去中心化”历史，用钱乘旦先生的话来说，敢用马赛克拼贴的样式重画世界地图，是需要不小的勇气的。 
这本教科书中的地图雅致，故事精妙，对各类大小文明形态采取散点透视，平行叙述的对等策略，甚至常识中从未听说过的小小文明也被郑重其事地施以笔墨，配以别具匠心的老照片、经典画作和细节展示，相当彻底地颠覆了世界史的叙事传统。作者的恣肆笔调和癫狂想象因为悖离了传统的阅读习惯，使读者在深感既冒险又刺激的同时，也许会觉得有些无所适从，因为如此过度逆反常规思维的发散式描写难免让人误解成缺乏核心历史观的引领。在作者的眼里，“历史”没有重要和不重要之分，“历史”只不过是某个特定年代的人们面对一些问题时如何解决生存与延续生命的方式。而我们的历史训练与此相反，往往是先从甄别与现实是否有重要关联开始，然后反向选择和安排历史叙事的内容。按此逻辑推导，似乎这部书恰恰就是要表达“没有历史观就是一种历史观”的荒诞看法。其实，在我看来，散点叙述的背后未必就没有隐藏着对历史的独特思考，作者在《致读者》这篇序文中说的很明确，书里充满了挑战性的意见、对立的观点、有争议的探索、开放的见解以及复杂有趣，难以解答的问题，以便引起思考，其陈述史实时潜藏的历史判断无处不在。以下就我的阅读感觉略加撮述一二。 

文明比较：从静态到动态 

从全球史的角度观察，不重视形形色色的事件作为串联构建历史演变环节的核心意义，而是注意“文明”作为各种形态在相互交流碰撞时所发生的变化效应，这个思路大体已渐为世界史研究者所接受。但“文明”比较的框架却仍有“静态”和“动态”之分。当代中国的世界史研究曾经深受汤因比“文明比较论”的影响，其中一个重要原因是，汤因比给中国文明予以了相当突出的位置，特别是预言了中国的崛起恰是在其它文明消失的契机中发生的，很容易给中国人提供自恋的谈资。汤因比历史观论述的核心是“文明并置论”，大意是说世界上曾出现过21种值得谈论的文明，这些文明的发生有其内在的机制和演变理路，后来因为不适应历史的变化，大部分都灭绝消失了，只有中国文明等少数形态残留了下来，这些文明的种子以后可能成为大国崛起的传统背景，这种论调国人听起来当然心里觉得舒坦。但汤因比的“文明并置说”虽打破了“欧洲中心说”的论述僵局，却也给人以一种文明只能在隔绝静止的场域中诞生发展或自生自灭的印象。当下的“全球史观”则认为，“文明”不是孤立成形的，一定是在不断碰撞反复交流中拓展和改变自身的处境，新的世界史叙述对文明之间的相互渗透予以了更为密集的关注即是此类视角转变的反映。 
这本书在谈到各类文明如何应对游牧民族的侵袭时，就采取了动态比较的框架，如对伊斯兰、中国、印度文明在吸纳游牧民族时所采取的策略进行了有趣的对比。书中说到伊斯兰穆斯林成功吸引改造和驯化游牧民，最终使其武力为伊斯兰所用，这是伊斯兰世界历史中具有决定性的与众不同的特点之一。与之相比，基督教世界摆脱牧民威胁的手段通常是武力击退或出钱贿买。中国把来自草原的征服者吸引到自身的生活方式中，但是没有能够也不情愿把他们永久转化成一支有利的战斗力量。入侵印度的游牧者往往转变成统治精英，他们有时会接受印度文化的某些成份，不过在通常情况下，他们在那块土地上一直保持着外来入侵者的身份。在这些地区，没有任何一种本土文化能够设法把游牧民族用作他们发动侵略战争的力量。游牧者给伊斯兰世界带来了新的刺激，并重新激发了穆斯林国家的战争能力。 
再如“圣战”的起源也是穆斯林和基督教世界相互渗透的结果。朝圣在理论上本应该是和平之旅，在旅途中，朝圣的香客们有赖于途经各地的人们慷慨和仁慈的奉献，但“朝圣”在某一时期却突然变成了武力“远征”，与此同时，基督徒们逐渐采纳了先前穆斯林的圣战理念。他们认为，耶稣走过的地方以及埋葬众多圣徒的地点会使那些为之战斗为之献身的人得以圣化，为神圣事业而战本身就可以是赎罪行为。书中揭示了十字军东征与穆斯林圣战之间的关系，但却没有回答基督教为什么没有如穆斯林原教旨主义者那样，把“圣战”变成了跨越几个世纪的常态行为。由此也可以看出，文明交流的频繁及其限度。 
还有一些细节十分有趣，比如书中谈到拜占庭的外交特别擅长通过复杂的礼仪威慑前来造访的蛮族，从而在武力上节省开支。这让我们想到中国宫廷中所奉行的怀柔远人的举动。10世纪初的皇帝康斯坦丁七世为宫廷的接待礼仪制订了规则，目的就是要体现帝国的力量以便施展其影响。甚至有的官员的工作就是贿赂穷人在街头夹道欢迎帝王的出行队伍，或者是奖赏那些愿意以任何方式粉饰太平的人，寡廉鲜耻的戏剧效果变成了维护秩序的手段。这让人联想到中国古代乃至当代发生的某些类似的情景，原来维护“面子”在政治表演中的作用是古今相通的。 
对有些问题的解答至今仍是见仁见智，如游牧和农耕民族之间的敌意对峙到底是利益冲突还是文化差异造成的这个问题就根本无法得出终极答案。本书作者倾向于是互不相容的世界观和生活方式的冲突。定居与游牧在生活方式的选择上没有道德上的差别，但双方却倾向于把另一方视为道德低下的社会。书中举例说，欧亚草原上的重要资源之一是肥尾羊，这种羊被专门喂养来获取它身后象海獭尾一样宽大的尾巴。它的脂肪惊人地柔软，即使不加热或煮熟也能生吃和消化。对于这种适合游牧的饮食方式，却让定居文明联想起茹毛饮血的野蛮习俗，而在牧民看来，定居生活的人则显得过于柔弱，其奢侈的享受极易导致腐化堕落，城市生活往往成为拥挤不健康的象征。作者所观察到的以道德标准衡量对方优劣的历史现象确实存在，但是否真是引起游牧和农耕民族双方冲突的真实原因却大有疑问。其实，中国历史上游牧与定居人群的拉锯式进退也许时而表现为相互的道德攻讦，但更多地还是一种政治利益的较量。否则我们就无法解释清朝入主中原后对江南文化妒恨与艳羡交织的心理状态，以及对汉民族文化的吸收与渴慕，也同样无法解释汉民族为何会最终接受作为“蛮夷”的满人统治。 

“生态史观”的贡献与局限 

全球史观与传统世界史的区别在于高度重视环境因素如何发生作用。环境不仅能改变人种的类别和迁徙习惯，而且可以打破空间隔绝，使得文明相互流通，不至于一直处在封闭状态。在观察大草原上兴起的蒙古帝国的统治特征时，作者既看到了其杀戮定居族群，野蛮鄙视和摧残文化艺术的一面，但也花费了不少笔墨描述蒙古帝国在贯通欧亚大陆交流方面的独特核心作用，大草原成为信息快速流通的通道。中国的思想技术广泛西传，丰富了欧洲人的世界观，然而同样的景象却没有出现在美洲和非洲大陆。欧亚大草原形状象个哑铃，由东向西延伸，动植物跨越不会遇到不可逾越的环境阻隔，哑铃的两端人口稠密，经济发达，通过幅员宽广的草原进行对流互动。欧洲北美需要东方的香料、药品、精细的纺织品和奢侈品，他们用白银支付。与之对比，美洲的白银财富集中于中美洲的安第斯山脉，没有草地和其它路径把它们连通起来，即使是草原上急需的马匹在南美洲都消失了一万年。可见环境隔绝与流通对文明发展的巨大支配力。区别于以往的世界史框架，本书还特别强调了环境流通的另一个重要影响，即欧亚大草原构成的快速通道，直接导致了疾病和各种瘟疫的迅捷传播。 
疾病的播迁可能直接影响到了人口的增减。十八世纪全球人口突然实现了大幅增长，对此原因解释不一。食物种类的变化和卫生保健的改善导致人类对抗死亡能力的增强似乎都可视为部分原因。因为坏血病和天花已经成功得到控制。不过本书作者提出了另一个有趣的观点，他认为微生物自身进化的优势引起产生瘟疫的一些因素发生变异，敌对微生物也许有时把它们的注意力从一种牺牲品转到另一种上去。人类健康改善和寿命延长可能并不在于我们所假想的清洁卫生的改善，而是更多地在于微生物习性的改变。这与十七世纪以后全球实现了全方位的生态迁移交流有关，人作为生态系统的组成部分，与植物、动物及微生物一起，飘洋过海播散到海外，还有一大部分人被运往美洲。 
美洲的发现被称之为广义上的“哥伦布交流”的过程。在生态史的框架内，它早已不仅仅是个单纯的殖民侵略行动或孤立的政治事件，发生于500年前的环球航行以及对动植物的有意识和无意识的移植，以一种全新的会聚性模式取代了以往的历史演化进程。人们开始交换不同大陆的生命形式。人类的迁移改变了自然的范围和本质，以前所未有的规模侵害了生态边界，也改变了殖民地本身原有的历史格局。比如西班牙在美洲地区殖民边界缓慢而稳步的扩张，使得过去互不相关的地区被逐渐联系到了一起。墨西哥和秘鲁这两个地区的土著文明社会在西班牙人到来之前，从未有过任何重要的相互接触，它们现在的联系却令人吃惊地频繁。 
不过本书的结论也有需要商榷的地方。建立在全球史观基础上的叙事逻辑，比较强调帝国主义扩张的规模特点及其示范意义，但又容易混淆不同王朝与帝国在进行扩张过程中所采取的异样策略，从而堕入同质化的解释模式。例如作者把清朝对西北的征服统治与西方近代的殖民过程加以混淆，认为在中国的边疆地区，大批新移民的压力引起一连串的冲突，而糟糕的是，解决方法恰是欧洲殖民主义研究者常见的那些举措，如对原住民部落重新进行安排，或把他们划进保留地，军垦团体一边监控当地原住民，一边种植小麦、大麦、豌豆和玉米，建立传播汉族价值观的学校等等。实际上，清朝政府采取了更为复杂的“因其教不易其俗，齐其民不易其政”的边疆政策，如在新疆、蒙古和西藏分别设立了伯克、盟旗和喇嘛制度，这些举措对本地的文化和社会治理具有更为灵活的适应性，绝非简单地貌似雷同于西方的殖民政策。 

民族主义与“文化相对论” 

以往的世界史叙述框架，在书写殖民历史时往往强调的是西方人对美洲印第安人和其他土著的血腥屠杀以及由此产生的道德反思和批判。本书则力求深入土著文化的本地历史情境，提出了一种新颖的观点叫“访客效应”，尝试为文明之间的相互沟通和适应提供一个新的解释。作者发现美洲土著对欧洲入侵者表现出了令人吃惊的殷勤与友好态度。欧洲殖民者通常最初人数较少，脆弱不堪，水土不服，几乎不可能构成对土著的威胁，只有依靠土著的帮助才能获取食物或盟友。这种接纳西人的友好态度和美洲土著文化的特点有关，一些民族尊重和顺从访客，认为访客的外来者身份可能使其行为具有客观性，因而把访客视为纠纷仲裁者、公正的施予者与和平的保护者，土著或者基于自身的“文化”判断，认为西方人的出现是某位神祗莅临的标志。基于这些复杂的认识，殖民领地的土著精英分子只要得以保留地方权力，往往愿意把最高权威交给欧洲人，甚至愿意付钱给他们行使这种权威，所以英属殖民地经常采取“间接统治”的策略。让人感到意外的是，殖民地寻求独立和解放的“民族主义”思想也与殖民者的治理策略有着密切的关系。 
“民族主义”是相当晚起的一个概念，是随着近代民族国家建立的过程而逐渐确立起来的。一群拥有相同语言、历史经验和认同感的人组成一个民族，成为一个不可分割的单位。这样一种意识由欧洲传播到亚洲等地，一旦落地开花后，却好象完全变成了一种当地民族捍卫自身文化资源与历史认同的本土传统思想。有趣的是，这种“假象”的形成恰恰是伴随着反对西方入侵，捍卫民族尊严的姿态出现的，这真是一个惊人的悖论。西方帝国故意鼓动世界各地的民众采纳西方“民族主义”的思维模式，把民族主义的蔓延视为西化成功以及西方人完成了所谓传播文明使命的证明。也就是说，“民族主义”恰恰是西方殖民者培育起来的一种群体意识。非西方民族主义的兴起虽然表面以西方帝国主义为敌，却在根基层面受到殖民观念的制约和影响，成为传播西方文明的样本。 
与“民族主义”的兴起相适应，二十世纪初人类学的崛起改变了传统文明论的论说格局，特别是人类学提出的文化均有各自独立价值的“文化相对论”理念，对人类自启蒙时代以来积累起来的普世价值观造成了致命的冲击。“文化相对论”认为，我们不能以优劣与否的价值判断划分文化的等级，而必须根据其各自的历史情况加以评价，这一学说的困境在于无法回答是否应该尊重业已达成了某种共识的普世价值标准这个问题，比如对人性的尊重等等现代观念，否则食人族吃人与贩卖奴役奴隶，以及杀婴、虐待女性就都可能是合理的，可以不受限制地任意妄为。王小波曾经写过一篇文章叫《“行货感”与文化相对主义》，里面说宋江落在戴宗手里被骂是个“行货”，行货是劣等货物的意思。宋江是降价处理品，而戴宗自己以货主自居。王小波的意思是，按照文化相对主义的逻辑，非西方国家的人民就得甘心作“行货”任人宰割，这逻辑显然是有问题的。因此，作者明确说文化相对论必须受到限制，同时也承认人类学迫使西方人审视他们的偏见，看到他们以前所蔑视的文化存在长处，并质疑根据以往自身文化所形成的优越感。 
平心而论，文化相对论认为每一种“文化”或每个人都有选择适当规范的权力，因此没有一套普遍适用的准则。这一理论固然貌似可以削弱西人所拥有的文化优越感，但也造成了许多难以解决的社会问题。比如一旦对人权是否具有普世价值产生怀疑，那么当大规模的移民移居新环境时，在遵循自身文化习俗的同时必然与当地制订的法律和传统社会规则发生抵触，如果只盲目遵从文化各有其独特价值的理念，冲突几乎难以避免。具体例子是西方社会中不准非洲移民实施野蛮的割礼和一夫多妻习俗等等。纵容多元文化各自无止境地自我认同，还会激化宗教与族群之间的剧烈冲突，不利于在共同的组织框架下实现社会融合。特别是随着移民人数达到临界点时，西方大多数政府均开始放弃赞赏多元文化共存的态度，逐步向社会融合的方向倾斜。因为政府越来越担心多元文化不但难以维系和平，反而会导致冲突加剧，世界各地均加紧了出入境管制，即使象荷兰这样欢迎移民的好客国家，都要求移民学习荷兰语并接受入籍考试。可见多元文化构筑起来的乌托邦梦想已时刻面临被丢弃的危险。当然，在全球日益趋同的变化大局下，仍并存着宗教、语言、族群、社群认同等不同版本的历史和价值体系，不是简单地认同和适应所有文化，而是理解造成价值多元的原因，这大概是区别于文化相对主义的途经之一。 

科学起源与巫术、宗教之关系 

科学的诞生和扩散一直在世界史叙述中占据着核心的位置，科学发明所构成的舆论和实践的强势以及对全球的征服也成为西方优越论产生的认知前提。关于科学的起源及其和宗教的关系，这本书的讲述别出心裁，提供了一些生动有趣的细节，比如玻璃制造和时钟技术对西方天文学的影响。玻璃制造业的兴盛是由于13世纪教堂越来越多地使用透光的染色玻璃制作窗户，穿透进来的阳光照亮了神圣的殿堂，更加鲜明地展现了奇迹发生的效果。因此，西方对精美玻璃制品的需求陡增，同时，玻璃制造商也开始应用他们的新技术来满足国内对玻璃镜和光透镜的需求。 
机械钟的使用在中国和伊斯兰世界有很长历史，可是在欧洲之外的地区却奇怪地并没有流行起来。乡土中国日出而作，日落而息的生活节奏无需准确的机械计时当然是个重要因素，但这种人为切割时间的方式恰恰适合于西方的修道院，说明了现代时间概念的起源仍与宗教生活节奏有着微妙的关系。除了黎明和傍晚须做祈祷外，祷告仪式的最佳时间是根据有规律的间隔来安排的，而不视太阳的运行情况而定。对于处在城市中的教会来说，有规律的记时会带来便利，这也慢慢扩散到城市日常生活中，市政厅钟楼日益主导着人们对西方城市地平线晨暮阳光升降的感觉，这还不是最主要的，透镜和时钟一旦结合起来，就使得望远镜和精确计时学之间发生了联系，天文学由此诞生了。 
本书没有把科学与巫术、宗教的关系对立起来加以叙述，以为科学发展的合理性张目。在作者看来，16世纪科学和巫术都是试图控制自然的手段，几乎不存在什么差别。巫术士进行的各种试验虽然都不成功，但炼丹术启发了化学，占星术启发了天文学，卡巴拉派学说启发了数学等等。牛顿更象个富有想象的巫术涉猎者，试图探究秩序井然的宇宙中的一切奥秘，他也更象一个炼丹术士，试图寻找传说中能把碱金属变成金子的哲人之石。科学和宗教在16、17世纪并没有产生必然的矛盾，但科学之所以在传播和接受方式上胜过宗教，乃是在于它具备了更多的灵活和机动的特征。历史上的基督教、佛教和伊斯兰教的传播都遭遇到了文化上的制约，被限制在了一定的区域之内，成为特定人群的信仰对象，佛教主要在中亚发展，伊斯兰在土耳其人控制的巴尔干以外的欧洲并无吸引力，基督教在中国和印度则屡遭拒斥，在日本更是一度被彻底根除。相反，西方科学却能超越宗教族群和区域等意识形态的限制渗透到地球的任何地方，而且一批批的基督传教者同时传播着宗教教义和科学原理，其结果是在传教地区，人们接受科学的速率和幅度要远远大于宗教的传播，甚至造成了某种诡异的悖论现象，当传教士最初以科学作为传教的手段时，那些充满异教徒的地区却反而率先接受了科学的洗礼，宗教影响不但有限，反而成为科学传播的媒介。比如中国的星象学因与皇家祭礼有关，进而间接促成了天文学在中国的传播，耶稣会士在宫廷中更多无奈和被迫扮演的是科学启蒙而非传教的角色，即可证明科学渗透力的强大。由此可知，科学和宗教的区别在于它具有超越文化限制的机动性和改造能力，而不在于其与宗教发生的冲撞和矛盾。 
以上只是撮述出了此书叙事中若干虽貌似散漫无羁，其实却隐藏着重要信息的问题意识，以证明其并非缺乏历史观。本书另外一个优点是对于存疑甚或目前无法解决的难题，采取并置叙述的方法，罗列学界所能得出的各种结论，不轻下定论，而是留给读者自己判断。如人类从“狩猎采集”向“农耕文明”转型的深层原因，至今并无确论。因为学界无法确知，在狩猎采集活动相对成本较低，较为省力的情况下，人类为什么会选择较为艰辛的农耕生活？那种田园牧歌式的抒情幻象似乎只是文人奢谈时的一厢情愿。对此难题，此书曾列出五点原因以作为分析的基础，虽仍觉说服力有限，但毕竟折射出的是历史研究进展的现状。 

菲利普•费尔南德兹－阿迈斯托编著：《世界：一部历史》，叶建军等译，钱乘旦审读，北京大学出版社2010年版。