卢凯塞、史密斯：您能不能解释一下哲学与政治之间的关系。比如，当您提到“斗争哲学”时，您到底想表达什么意思? 

巴迪乌：从一开始，哲学与政治之间就有着根本性的联系。这不是现代的发明。柏拉图的《理想国》就是致力于探讨城邦问题的。在哲学史上，哲学与政治之间的联系是根本性的，这一联系表现为两种基本方式。

第一种方式即哲学为政治寻找基础。哲学被号召在这一基础上重建政治。这一取向认为，有可能为每一种政治落实伦理规范，认为哲学首先承担着重建或命名这一规范的使命，并要对这一规范与政治实践多样性之间的关系作出评判。在这个意义上，打开哲学与政治之间联系的是某种“基础”观念和政治上的伦理概念。然而，还有第二种迥然不同的取向。这一取向坚持：在某种意义上政治是首要的，政治不依赖哲学而存在，它先于哲学而存在，而且与哲学全然不同。这里的政治就是我所谓的“哲学的条件”。在这种情况下，哲学与政治之间的联系在某种意义上反了过来。也就是说，成了这样一种联系：哲学把自己摆在政治冲突中来阐明后者。哲学将不同政治实践的具体情境作为自身的条件和限度，它会试着在这些条件之下给出说明。这一取向严肃对待了以下观念：即政治自身是一种自主的思想，政治是一种自身拥有才智的集体实践。

显然，正因为我们不再处于这样一种情境之中——这两种对立的政治取向之间存在着明显的区别(正如20世纪的情形)，所以这个问题在今天变得尤为困难。并不是每个人都对这些相互对立的政治观念看法一致，然而大家多少都会同意，经典的资产阶级民主政治和另一种革命性的选择之间存在着对立。在革命派当中，我们激动地、甚至激烈地就什么是真正的道路展开论辩，然而却对这一事关全局的对立并不在乎。结果，哲学与政治之间的联系变得越来越复杂，越来越暧昧不明。然而，从根本上说，哲学还是承担着这样的使命，要去澄清我所谓的“具体政治的多样情境”，并为这一空间中作出的选择提供合法性。

卢凯塞、史密斯：您认为您提倡的哲学介入正发生在这个新的情境当中——比起相互对立的政治取向之对峙，您以为这一情境“更为复杂、更为暧昧”?

巴迪乌：当然是这样。也正因为这样，我认为自己的哲学是60年代伟大的反抗运动的继续。事实上，我的哲学就源自这些运动。这是一种承诺的哲学、介入的哲学，它怀有对萨特的忠诚(如果你喜欢这样称呼的话)，或是对于马克思主义的忠诚。重要的是知识分子介入了政治，向人民和工人作出了承诺，站在他们一边。我就是在这一传统中展开行动的。我的哲学试着让以下观念保持活力(虽然并不是很容易)：在占主导地位的政治之外总是存在某种现实的替代方案。我们不必臣服于舆论，这一舆论归根到底扎根于全球资本主义统一体和代议制民主政府。我就是带着如下目标在政治现实条件下工作的，这一目标致力于使政治的可能性或开放性观念在哲学上保持活力。我称这种政治为解放政治——也可以称之为激进政治或革命政治，这些术语在如今都存在争议，不过却依然代表着不同于主流政治的可能性。

卢凯塞、史密斯：您在本应提到阿尔都塞的语境中却提到了萨特。那么，您跟阿尔都塞传统的关系是什么样的呢?

巴迪乌：阿尔都塞传统极为重要，我的许多著述都献给了阿尔都塞。我提到萨特，只是因为在遇到阿尔都塞以前，我在哲学“青年期”信奉的是萨特的学说。在我看来，阿尔都塞取向是特别重要的一脉，因为它给予了哲学与政治间的关联以新的生命、新的力量，而且使这种关联处在更少唯心主义的模式之中。当然，在萨特那儿，我们仍然会发现那种依照意识来理解的知识分子经典模式——知识分子必须同斗争和工人组织联系在一起(不管是工会还是共产党)。阿尔都塞的伟大之处建立在这个事实之上：他提出了一种新的图式，即哲学和政治的关联不再取道于萨特那种仍然残留着意识形态式的心理学。阿尔都塞坚信哲学介入了政治的知识空间。当他提出“哲学在理论中组织阶级斗争”这一原则时，他其实想说的是，阶级斗争早已存在，哲学当然无法发明阶级斗争。阶级斗争走在了知识选择之前。而在这些选择的斗争当中，哲学拥有着特殊的角色。哲学会介入阶级斗争，并进行命名、规范、分类，最终在知识或理论的阶级斗争中作出选择。萨特和阿尔都塞很不同，甚至相互对立。但是你可以在某一点上令两人和解，即哲学如果不同政治承诺关联在一起那就什么都不是。

卢凯塞、史密斯：您称自己为“一般意义上的共产主义者”，您也经常强调经典马克思主义理论无法生产出真正的共产主义政治。那么，“共产主义”在今天如何成为打开未来的“名词”呢?

巴迪乌：我认为必须区分马克思主义与共产主义。在我看来，保留共产主义这个词不是绝对必需的，然而我自己很喜欢这个词，因为它指明了关于某个社会和某种世界的普遍理念。平等原则在这种社会和世界里占据主导地位，这个世界不再由经典社会关系所建构——即财富、劳动分工、种族隔离，以及由政府施加的迫害、性差异等。对我来说，这就是共产主义。简单说来，一般意义上的共产主义意味着人们处在社会功能的多元性或多样性之中，而且彼此平等。我依旧坚信：激烈批判劳动分工有其必要性。我相信这正是合理性和公正性所在。为何大街清扫工就应该受到轻视，而且报酬极低，而呆在图书馆里的知识分子就应该受到尊重，而且收入不菲?这简直毫无道理，十分荒谬!我所谓的共产主义意味着这一荒谬性的终结。它关乎某种社会的观念，这一社会可以找到从权力及财富关系的重负中“解放”出来的方式，因而指向另一种人类活动分配的生存原则。正是在这个意义上，我是一个共产主义者。我要与那些告诉我这一点是不可能的人作斗争，与那些告诉我不平等是物与人之本性的人作斗争。

然而，马克思主义是另外一种东西——首先是马克思主义组织实践和具体政治的问题。这些实践已经给予了我们惊人的成果，比如1917年的“十月革命”，或是采取中国人民军队形式的全新工农组织。但是如果我们考虑到列宁所谓的“共产主义ABC”，即群众被划分为各个阶级，而阶级由政党所代表，政党由领导者来指导——这依旧是一个不错的理念，但是今天它已经不再适用了。群众组织仍然是一个根本问题。但是如果以全球资本主义条件下去组织化的群众为出发点，那么你就不可能假定群众被划分成了各个阶级。

卢凯塞、史密斯：您赞成某种“没有政党的政治”，某种新的“组织”方式。那么您如何作出这一区分呢?为何要作出这一区分呢?在今天，政治与政府之间的关系又是什么样 的呢?

巴迪乌：组织问题仍然是个极为重要的问题，甚至对于那些坚持认为政治不应该被组织起来的人来说也是如此，比如伟大的无政府主义传统。组织这一名称指明了政治行动的集体向度。我们知道，组织可以有运动、政党、联盟等形式。这是一个伟大的传统。然而，今天我们处在这样一种情境当中，长期以来占据主导地位的阶级政党模式、列宁主义先锋队政党模式已经饱和了，已经耗尽了活力。我对于列宁主义政党的评价是这样的：这种模式具备了使起义取得胜利的功能。列宁困扰于19世纪工人起义所遭受到的残酷失败——特别是巴黎公社。用列宁的话说，这是无产阶级专政的第一次经验，但遭到了残酷的失败。它之所以失败，是因为这一运动是无纪律的、被分化的、无力的。因此列宁建议，在党内，工人权力应该有更高程度的集中。这种政党能够领导和组织群众。他也证明了至少在组织问题上这是一个良好的理念。我们知道，“十月革命”是人类历史上第一次成功的起义。这就是为什么组织问题有着巨大的历史意义——这是迈出的关键一步。在前几个世纪多次工人叛乱之后——这些起义都被超乎寻常而且极其血腥的残暴行为粉碎了，列宁主义模式最终使胜利成为了可能。

然而，这一模式无法给我们提供更多的东西了。一旦涉及政府与权力问题、政府权力维持问题，党国模式就表现出了严重的局限性，不管是托派所谓的官僚化倾向还是无政府主义者眼里的政府恐怖主义，或是毛主义者所谓的修正主义。从占据权力的观点来看，政党是胜利了。但是从执行权力的角度来看，显然远未成功。所以说，我们正处在这样一个阶段，它远远超越了作为组织模式的政党问题。这种模式解决了19世纪的问题，但是我们需要解决的是21世纪的问题。

在我看来，今日的组织形式不应直接由政府和权力的问题来表述。强调集中的政党模式使得某种新的权力形式成为了可能，这一形式完全成了政党自身的权力。我们现在处在我所谓的“与政府拉开距离”的情形之下。这首先是因为权力问题不再是直接的了；今天，起义意义上的“占据权力”在任何一个地方都变得不再可能。我们应该寻找新形式。我和我的朋友们称之为“没有政党的政治”。这完全是对当下情境的否定性的描绘。简单说来，它表明我们不想进入某种完全由政府来代表的组织形式中。要知道，政党的反叛形式和今日的选举形式都是由政府权力来表述的。在这两种情况下，政党都从属于权力和政府。我认为，我们应该与这种从属相决裂，并最终使政治组织(不论它采取什么形式)介入某个政治进程，这一进程独立于政府权力。

我认为，列宁主义政党从根本上说是一种军事模式。这不是一种批评。列宁困扰于这个问题：如何赢得战争?因此纪律问题是根本性的(犹如对于军队而言)。如果人民可以做他们想做的任何事，如果没有团结一致，那么就无法赢得战争。今天的解放政治需要发明某种非军事性的纪律模式。我们需要一种大众纪律。我甚至想说——就像我已说过很多回那样——“那些一无所有的人至少还可以有纪律”。穷人，那些没有财力或斗争手段的人，那些没有权力的人——他们所拥有的就是自身的纪律性，一起行动的能力。这种纪律已经是一种组织形式。问题是是否所有的纪律都可以被还原为军事模式，正是这一模式支配了20世纪的早期阶段。今天，我们如何去发现、发明或是实验某种非军事性的纪律呢?

卢凯塞、史密斯：您能再就您所说的“与政府拉开距离”作一些解释么?

巴迪乌：“与政府拉开距离”指的是某种不再由政府所规定的议程或时刻表来建构或安排的政治。与政府拉开距离意味着你以充分独立于政府的方式行动，不在乎它眼里的轻重缓急，也不在乎它的发话对象。这一距离使政治实践避免受到政府的引导或安排。此外，这也是为什么我认为参与到选举进程中并不十分重要的原因。这跟列宁所谓的左翼共产主义没有关系。这一进程只是让人提不起兴趣而已。首先是因为它至少到目前为止无法代表关于未来的真正视角。不过，更重要的是，这一进程组织起某种迎合政府及其决定的新方向。它限制了政治独立。因此，与政府拉开距离意味着政治进程及其决断应该独立于政府及其所认为的重要事务，独立于它决定作为政治框架来施加的东西，从而展开自身。这儿的政府可以从广义上来理解，包括一般意义上的政府、媒体，甚至是那些作出经济决定的人。当你允许政治进程受政府主导时，你已经输掉了这场游戏，因为你已经事先放弃了你的政治独立性。

卢凯塞、史密斯：可是，选举时间安排似乎在您的政治概念当中扮演了某种角色。您曾特意写过一篇东西来讨论法国就欧洲宪法所展开的公投。

巴迪乌：你们说得对。我的立场绝非教条。不过，一般说来，选举不是我真正关心的东西。你提到的例子特别引人关注，事实上，对公投说“不”一点都不重要。大部分法国人都表示自己反对欧洲宪法。可是最后发生了什么呢?政府没有倒台，总统没有辞职，社会党最后还是提名了说“是”的候选人，等等。法国说“不”的选票似乎看上去壮观无比，可是作用却近于零。原因是公投是政府所要求的；投票者是由政府召唤出来的。出于各种原由，左翼和右翼的政治家早已一致同意说“是”，尽管存在反对的大多数(反过来说，这种反对也出于多种原因，极左翼和极右翼在这里走到了一起)。实际上，这就是我所谓的政治介入的类型具有惰性(而非政治介入不存在)的极好例证。也就是说，不参与选举对我来说并不是特别重要，更重要的是在创造独立于政府的组织上有所作为。

卢凯塞、史密斯：在最近的著作《世纪》当中，您似乎提出了从所谓的“破坏”的政治(您视之为“博爱的暴力”及“恐怖主义虚无主义”)转向“减法”的政治的必要性。您能不能解释一下这两种政治之间的区别?

巴迪乌：这里的问题再一次同时关乎哲学与政治，它严格地联系着批判与否定的问题。从哲学观点来看，所有这一切的象征物长期以来表现为黑格尔和马克思之间的联系。对于马克思来说，否定的辩证概念确定了哲学与政治之间的关联——所谓的辩证唯物主义问题。就像政党(它在“十月革命”中取得了胜利)在今天过时了一样，否定的辩证法也过时了。我们不再可能提出哲学与政治之间的鲜活关系了。为了试着说明政治情境，我们需要去寻找批判和否定问题的新表述。我认为有必要——首先是在政治行动领域——超越单纯从破坏和否定方面来把握的否定概念。不同于黑格尔(对于他来说，否定之否定生产出新的肯定)，我认为我们必须断言，今天的否定性创造不出任何新东西。它当然摧毁了旧事物，但是对于新的创造无所贡献。

卢凯塞、史密斯：似乎黑格尔辩证法的“大他者”正是斯宾诺莎的本体论。您是如何在批判黑格尔辩证逻辑的语境中使用斯宾诺莎的呢?

巴迪乌：在我的论述中，否定和肯定之间的区分在某种意义上可以回溯到斯宾诺莎。出于生产非黑格尔式的否定概念的当代需要，我 便与斯宾诺莎相遇了。不过，我与斯宾诺莎的相遇其实是与他思想的本体论基础的相遇，在后者那儿，仍然存有“一”的过剩力量。斯宾诺莎是一位提出杰出命题的理论家，我常常会引用他的命题：比如，自由人只思索死亡问题，或最智慧者最能承认他者。这些都是伟大的表述。但在本体论层面——斯宾诺莎的本体论是伟大的非黑格尔主义本体论构造之一——我觉得“多”和“一”之间的运作有一点太偏于“一”那一面了。就我所见，属性的无限多样图式以及模式的多样性之表达，不足以说明当代的多样性。

卢凯塞、史密斯：您提到了破坏和减除之间的区分在哲学上的重要性，这些表述依照政治实践来看，如何在政治层面发挥功效呢?

巴迪乌：在政治上，每种革命或解放政治需要成为否定的真正否定的“部分”和我所谓减除的“部分”之间的调节物或尺度。“减法”不再依赖某个情境中的政治现实支配法则。然而，它也不能被化约为对于这些法则的破坏。减法使得情境的法则完整无缺。它所做的是生成某种自主的观点。减法是一种否定，但它不同于否定的破坏面。在20世纪马克思主义和列宁主义革命传统当中，主导观念正是：破坏自身能够打开新的历史，发现新人，等等。毛泽东就说过：“不破不立”。而我们今天的问题是，否定的破坏面无法给本身生产出新东西。我们需要能够创造独立于、自律于情境之支配性法则的普通“减法”。因此，减法既非源于破坏，也不是破坏的结果。如果想要提出破坏和减法之间的全新关系，我们就不得不发展出否定或批判的新类型，这一类型区别于历史上十分重要的阶级斗争辩证模式。

我认为有可能去观察今日否定性危机之重要症候。我所谓的“弱否定”——即将政治化约为民主对立，可以被视为某种减法，它可以从破坏性否定中脱身，却无法区别于哈贝马斯口中的“舆论”。另一方面，我们也见证了将破坏保存为创造和“新”之纯粹形象的绝望努力。这一症候往往具有宗教和虚无主义倾向。事实上，否定的内在断裂——切断否定和减法之间的关联——导致了战争，这一战争在西方指的是向恐怖主义宣战，而在恐怖主义者那儿，则是对西方、对异教徒宣战。

卢凯塞、史密斯：如果说在今天，您认为任何破坏政治都不再具有解放倾向，那么政治中的暴力又具有什么样的地位呢?

巴迪乌：在这个地方，我们再次触及了哲学与政治之间的关系。我坚持认为今天的问题是创造独立空间的问题，由此暴力问题转向了守势。在这个意义上，所有可能的形式和经验都变得有趣了。早期萨帕塔运动就是这种暴力守势倾向的具体例证。但也有别的例证，它可以在80年代初波兰反苏运动的最初阶段里找到。它是工人运动，实际上却不是非暴力的；比如，工人们诉诸罢工，以之作为迫使政府进行沟通的武器。这是这样一种情境：工人们完全控制了工厂。这一阶段没有持续很久，部分是因为外在因素，比如教会的影响，以及雅鲁泽尔斯基的政变。但是这样一个瞬间使我们瞥见(虽然极其短暂)非常经典地被视为具有否定性的行动方式——罢工、示威等等—一与在工厂中创造出自主空间的行为之间的新的辩证法。他们的目标不再是占据权力、取代已有权力，而是迫使政府发明出与工人之间的新关系。虽然这一瞬间极其短暂，这种实验却异常有趣。之所以如此是因为它并不遵从工人运动与政府之间的残酷对峙的这种经典模式。以建构政治空间的角度来看(这一空间的集体原则是政治论辩而非臣服于政府权力的问题和议程)，它是对差别化空间的组织。

想要排除任何暴力因素，其实是不可能的。比如，想一想黎巴嫩真主党、2006年的黎巴嫩战争。以色列入侵的托辞是明明白白的：因为一个士兵被俘，就要毁灭整个国家。黎巴嫩真主党并不想在前线作战，而是想开展某种有效的、一致的抵抗，这幸运地使以色列的侵略遭受了惨败。然而，这一运动的引人注目之处在于它与政府之间的别扭关系。这儿我们又回到了组织问题。真主党对于政府权力来说是竞争性的，可足它又没有复制某种反叛模式。他们保持了半异议状态，同政府结成了斗争性的联盟。无论如何，否定的每一形式，包括最极端的暴力形式，显然都可以被动员来捍卫或保护某种新的单一性。我们有必要提出否定的破坏方面和减法之间的新链接，由此，破坏或暴力可以以保护性力量的形式出现，这一力量能够捍卫经由某种减法运动创造出来的东西。这一观念可能早已在中国革命期间的革命基础形象中呈现了出来。即使毛泽东发展出了一套以夺取国家政权为导向的策略，他在讨论军队角色的时候却写到了类似的东西。不过，军队——破坏性的力量——同群众组织之间的关系在这一刻已经很复杂了，除了保护群众组织之外，军队还被安排了政治任务。

卢凯塞、史密斯：在最近的著作《世界的逻辑》中，您提到了政治上的伊斯兰主义与法西斯主义范畴之间的联系。这个说法往往可以同时在右翼和左翼那里找到。但是，是否可能仅仅按照某种局部的论辩来理解真主党和伊拉克军事抵抗的成功呢?特别是真主党，是否可能看到某种以神学来阐明政治的名义(而不是化约为神学)而发展出来的政治组织新形式?

巴迪乌：当我说到伊斯兰主义、伊斯兰恐怖主义、具有宗教特征的法西斯主义时，我指的并不是广大的群众组织，诸如真主党或哈马斯，甚至也不是那些支持当前伊朗政府的组织。我们正在谈论的是一个极端复杂的世界，它由民族形象和大众形象组成。这里不包括基地组织，因为它本来就是西方自己制造出来的。我所指的组织代表了某种纯粹的、个别的破坏形象，它们实行非情境性的恐怖主义，在这种恐怖主义当中，我们没有看到一丝一毫的建设性的可能。比如，“9·11”袭击根本就不带有任何向整个世界宣告的政治话语；而在我看来，这种宣告正是政治的条件。我们所有的只不过是一种暴力的不安，我们无法掌握它的概念。事件发生之后唯一的宣告完全植根于宗教特殊主义，我视其为完全否定性的东西。我所说的伊斯兰主义跟这种类型的实践毫无关系。

我并没有将这种现象和中东地区带有神学性的群众组织(诸如真主党)混淆起来。但是我认为这一类型的组织(它们是最为活跃的、最植根于“人民”的)是我所谓当代否定性危机的一部分。这样的话，宗教便成为另一种尚未被找到的东西的化身，另一种应该被普遍化、应该从宗教特殊性中去除的东西的化身。正是出于这一原因，我认为马克思仍然没有过时。用马克思的话说，共产主义根本上具有国际主义特征。在宗教教条主义那里，比如说什叶派，我们会遭遇到某种集体性的弥赛亚主义，我承认这非常有力，但其最终具有内在局限性。我们需要站在它们自身的角度来考察这些现象，同时也要理解其限度。我认为这些运动代表了某种变迁，它们以极其鲜活的方式见证了我们关于否定、批判、政治组织问题之思考的局限。我们需要承认这一变迁，向其活力致敬(我很高兴真主党组织和群众力量能够成功阻止以色列的进攻)，同时也要理解：如果 这些“解决”只在局部语境中运作，那么一旦涉及这些经验的普遍化，就会产生根本上的局限性。这很困难，但很必要。我坚持认为当前情境是80年代普遍的革命运动的打断或中止，特别是随着苏联的解体和马克思主义复兴的缺席。因此，我们所知道的今日的群众组织是极具实验性的，同时又是局部化的(就像萨帕塔运动)或神学性的(比如黎巴嫩真主党)。当代有着宗派主义和特殊主义特征的多样走向，其实在马克思的时代——最不革命的19世纪前半叶——就已经表现了出来。这可能也代表着这样一个时代，即必然会打开某段新历史的时代，我们当下的情境也正是如此。因此，所有这些经验和实验，包括那些看上去有点奇怪或古怪的实验，不管它们是强大的还是充满局限的，我们都应该将之考虑在内。

卢凯塞、史密斯：您介入了《世界报》上有关法国郊区骚乱的讨论，在这一点上您跟您的同事很不一样。您的结论是：“你们得到了你们应得的暴动。”在今天——总统选举的前夜，法国郊区的“后殖民”情境又是什么?更一般地说，您如何看待“郊区”的政治和暴力之间的关系?——麦克·戴维斯最近称这一“郊区世界”为“贫民窟星球”，在21世纪，它正处在全球化自身的进程之中。

巴迪乌：在这儿，我们遇到了列宁主义传统中的群众问题。也就是说，政治如何开始现实地组织这个星球上的大多数群众，或是在他们中间出现?根本的问题是我们如何建立与众多群众之间的联系，后者是无组织的、混乱的、贫穷的，被剥夺了一切，深受犯罪组织、宗教弥赛亚主义以及不受抑制的破坏性暴力之害。这正是任何一种当代解放政治的天职和使命。毕竟，我们在谈论十几亿人口，我们要说出这一问题，否则我们的视域还是太过狭隘。在19世纪，这一问题是新的无产阶级登上了政治舞台；在20世纪，这一问题是殖民地人民获得了政治解放。在第一种情况下，我们有工人运动、巴黎公社，最后有了“十月革命”；在第二种情况下，我们有民族解放——阿尔及利亚、越南以及中国。但是今天，我们无法再谈论在工厂纪律中塑成的工人群众，或是在农业关系基础上被地方化和组织起来的农民群众。我们谈到的是被资本主义完全打散成原子状态的人们。他们中的大多数被移交给极其危险和混乱的生存状况。他们是没有名字的集体形象。亚无产阶级范畴在这一情形中不起作用，因为这个范畴仍然预设了某种组织起来的无产阶级——在今天，他们并不存在。这些群众并没有按照传统的阶级范畴被组织起来，目前，他们或多或少都被整个地抛给了资本主义的虚无主义。

在这儿，我们所谈论的问题和法国郊区之间的关联变得清晰了。第三世界和发达国家之间的区分变得越来越不重要了。在发达国家里我们有了第三世界。这就是为什么所谓的移民问题对于我们来说变得如此重要。比如说，美国这个移民国家正在建立边境障碍，加强边境安全系统来反对移民，这一行动得到了民主党人的一致同意——这并不必然关乎设置障碍，而是从根本上加强边境巡逻。在法国，这一修辞已毒害政治生活很长一段时间了。它哺育了极右翼，可是最后左翼也和这一修辞结成了联盟。这是个非常有趣的现象，因为它表明这些被解构的群众、这些贫劣的处在非无产阶级化的城市环境当中被剥夺的人们，会担负起建构将来的政治的关键视域的任务。因此，这些群众是全球化中的关键因素。如今，真正的全球化将会在这些群众组织中产生(如果可能的话，会拥有一种全球规模)。他们的生存状况从根本上来说是一样的，不论是住在巴马科还是上海郊区，在本质上都跟住在巴黎郊区或芝加哥少数民族聚居区的人们没有太大差别。他们或许会更贫穷，生存状况更为糟糕，但他们在本质上没有什么不同。他们的政治存在都具有同政府拉开距离的特征——疏离于政府及其代理人，疏离于支配阶级，也疏离于中产阶级，所有人都奋力保持这一距离。在这个政治问题上，我还只有些零星的想法。这是同19世纪把工人组织起来一样困难的问题。我坚信，这是今天的根本问题。

在这个领域，有着极为重要的政治实验——比如，法国非法移民实践。但是，这只是极为广泛的问题的一小部分。我们还没有同郊区骚乱中的青年人建立联系。这再一次揭示出否定性危机的取向。我们绝对应该为这一类人设想出某种减法形式，虽然可能是最低限度的减法。比如，非法移民本可以拥有某种最低限度的工人组织，因为他们常常在餐馆或建筑工地工作。这就是为什么有可能在他们的斗争中获得一些推进。另一条重要路径是性别问题，特别是郊区女性，她们在街区的社会结构中有着非常特殊的职责。那儿也已经取得了一些进展。但是对于大多数人来说，这个问题仍然是极其困难的。比如，“替代性的全球化”运动的努力在某个极端狭隘的社会基础上展开；没有触及全世界广大的普通群众。尽管我对它们的活动致以敬意，但我还是要说，事实上这是一种小资产阶级的运动。在全球情境最根本的层面上，它的组织能力是极其有限的。

卢凯塞、史密斯：是否可能将移民自身构想为某种减法的或政治的姿态?因为它暗示，为了想像和建构某种新生活的可能，可以去冒生命危险。

巴迪乌：是的，这无疑是一种减法姿态。但是我想将它视为某种前政治的姿态。移民很难在他们所在的国家里发出政治声音，这个事实使这一点变得更为清楚了。无疑这一姿态暗示出某种政治倾向；它具备风险、取代等要素。这是一种类似于20世纪那些从乡村来到意大利北部工厂的工人的姿态，虽然今天他们不是来自意大利南部而是来自非洲。因此，从贫穷中减除的姿态虽然是地方性的，却遍布全球。那些甘愿冒风险的人可以被政治化。与之不同的、甚至更为复杂的是这一事实：那些在乡村出生的年轻人(他们的父母曾经从国外移民到这里)，比如在法国，他们有着某种被分割开来的主体性。一方面，这些年轻人被排斥在政治生活之外。另一方面，他们自己也没有创造出愿意承担风险的政治姿态。这类人的一部分准备保持原状，即使这意味着堕入臣服。因此，2005年11月的暴动非常有意义，但是这一意义却不是来自他们。他们所有的是一种痛苦的、否定性的经验；郊区的年轻人被抛向了自身，没有向其他人开放自身的经验。这不可能是政治性的。回到斯宾诺莎，这一情境无疑是这样的：群众沉入斯宾诺莎所谓的悲伤之中，否定的一面支配着一切。与之相反，政治总是一种趋向不同之物的轨迹，这就是根本性的条件。即同时在两个方向上前行(否定与肯定)。在1968年“五月风暴”之后，我开始与工人进行交流，这一交流要求我假设趋向另一些人的轨迹类型。这就是郊区青年人所丧失的东西，它在某种集体性的孤立中被关闭了起来。事情可能会有所改变，但就目前来说，这就是为什么没有什么东西可以从暴动中诞生的原因。他们所做的一切只不过是暴动本身。这些暴动的重复——就像60年代美国大城市里发生的情形——无法创造出政治。

卢凯塞、史密斯：您提到了巴马科、上海和巴黎郊区，但是还存在另外两种郊区，它们正处在战火之中：黎巴嫩真主党所处的贝鲁特南部郊区和萨德尔运动展开的巴格达东部。在这两个例子中，我们可以找到大量什叶派人群，他们往往从黎巴嫩南部或伊拉克南部向内陆迁移，抵达了如今的住地。这是一种拥有新的社会形式和政治组织的实验，同时又拥有军事武装。是否可以将这两种郊区包括进您已经讨论过的全球现象中?

巴迪乌：绝对可以。甚至可以说这些住在郊区的年轻人已经为他们自己找到了我们讨论过的问题的解决路径，即年轻人和穷人、那些居住在郊区和大城市少数民族聚居区的人们如何在政治上组织起来?为了做到这一点，他们需要敞开对话，接受特定的知识分子组织、特定的“智者”；毕竟，什叶派领导人有点像成为活动家的哲人。但是由于他们跟宗教特殊性结合得太过紧密，这些运动有着内在的局限性。这不仅是一般意义上的宗教问题，因为罗伯斯庇尔也是一个抽象上帝的支持者。问题在于特殊性。回到你们的问题，我想说，在全世界，我们可以承认某种共同的情境，无数群众被抛弃在郊区和大城市的少数民族聚居区之中，在那儿，无产阶级组织的老原则不再有效了。所有这些实验都必须经受仔细考察，包括贝鲁特南部的真主党实践，或巴格达东部萨德尔的实践。在每一种情况下，问题都是这样的：他们跟政府的关系是什么样的?我们还不知道他们会作出什么样的决定。