19世纪20世纪之交开始的语言转向带来的结果，最简要地可以表述为：所谓哲学问题，其实是语言问题。这个表述含有不少可疑之处，但很多大哲学家的想法可以大致这样概括。

威廉·詹姆士在《实用主义》第二讲中讲了个小故事。詹姆士与一些朋友去郊游，朋友们为一个“形而上学”问题起了一场争论。他们设想，树上有一只松鼠，游人张三站在树的另一面，他想看见那只松鼠，就绕树转过去，但他转，松鼠也绕着树转，无论他怎样转，松鼠总在树的另一面。问题是：张三是不是在绕着松鼠转？朋友们请詹姆士裁决，他裁决说，答是或不是，要看你实际上说“绕着转”是什么意思：若它是说顺次处在某物的东南西北，那么应该答“是”，若是说顺次处在某物的正面、左面、后面、右面，则应回答“否”。

詹姆士把这个故事跟对传统形而上学的批判连在一起。在詹姆士看来，世界是一还是多，是命定的还是自由的，是物质的还是精神的，这些问题都与是否绕着松鼠转同类。于是，他就可以主张用这种“实用主义方法”来解决争执不下的形而上学问题了①。

罗素在评论苏格拉底方法时说：我们讨论“什么是正义”这样的问题，并不是因为我们对所讨论的事情缺少知识从而不能达到正确的结论，而是没有找到一种适当的逻辑来讨论我们已经知道的事情，要确定什么是正义，所需考察的是我们使用正义这个词以及某些相关词的方式。“我们所作的只不过是一桩语义学上的发现，而不是一桩伦理学上的发现。”②

维特根斯坦的表述可说更加精细：

我们不分析现象（例如思想），而分析概念（例如思想的概念），因而就是分析语词的应用。③

我们的探究面对的不是现象，……我们思索我们关于现象所做的陈述的方式。因此奥古斯丁也在思索关于事件的持续，关于事件的过去、现在或未来的各式各样的陈述。（这些当然不是关于时间、过去、现在与未来的哲学命题。）

因此，我们的考察是语法性的考察。④

蒯因所谓的语义上行［semantic ascent］也是一例。语义上行的要点是把关于事质差异的讨论转变为关于语词差异的讨论。在蒯因看来，语义上行策略有助于我们避免很多无谓的争论，例如，关于外部世界是否存在的问题曾在哲学史上争论不休，而且似乎也争不出什么结果，但若我们转而讨论我们是在什么意义上在何种系统中使用存在这个词，问题就容易得到澄清。

上面几位哲学家大致都在谈论一种两分，一边是语言或概念，另一边是事质。维特根斯坦说：

必须问的不是：什么是意象［Vorstellung］，或具有意象的时候发生的是什么；而是“意象”一词是怎样用的。但这不是说我要谈论的只是语词。因为，若说我的问题谈论的是“意象”这个词，那么在同样的程度上追问意象本质的问题谈论的也是“意象”这个词。而我说的只是，这个问题不是可以通过指向什么东西得到解释的——无论对于具有意象的那个人还是对于别人都是这样；这也不是可以通过对任何过程的描述得到解释的。意象是什么这个问题所询问的也是一种语词解释；但它引导我们期待一种错误的回答方式。⑤

我们必须问的不是：什么是意象、感知、意识、思想、实在、真理、时间，而是意象、感知、意识、思想、实在、真理、时间这些词是怎样用的。

我首先想说明，维特根斯坦在这里并不是提出一个建议或命令，而是在说明哲学实际上在做什么、能做什么。我们怎么“研究”真理呢？真理不是一物；不像白鱀豚，我们可以捉两条来，养在拦住的江湾里，就近观察它的活动、习性，甚至解剖它，查看它的五脏六腑。但你不可能这样研究真理，你不可能把“真理”拿来观察、实验。所谓“研究”真理，只能是说，研究在种种情况中，我们是怎么确定某物某事为真的。而这话似乎又可以说成，我们在哪些情况下正当地使用“真”这个词。

上述几段引语已经提示我们，区分语言研究［或概念研究］和事质研究，与反形而上学紧密相连。维特根斯坦说：

哲学研究：概念研究。形而上学的根本之处：没弄清楚事实研究和概念研究的区别。形而上学问题总带有事实问题的外表，尽管那原本是概念问题。⑥

我们要问的不是意象这种东西，而是意象这个词，这个说法，其一般背景是事质研究［事实研究］和语言研究［概念研究］的区分，进一步说，是科学与哲学的区分。近代哲学的很多根本问题，在科学与哲学分野的大背景下来看，才能看得更清楚。这是因为，philosophia曾为一切知识的总称，在牛顿革命之前，我们现在称作科学和哲学的这两样东西始终是混在一起的。今天，哲学与科学各司其职。确切理解哲学和科学的区别当然并不容易，不过，我们能够做出大致的区分。例如，从前，人们会说，哲学提供世界的整体图画或整体结构；今天人们不会这样说了，人们要想知道哪些星星离得远哪些离得近，要想知道宇宙一开始是什么样子，怎么发展到今天的样子，他们去问霍金，不去问维特根斯坦。即使今天仍然没有完整的生理学－心理学感知理论，但我们大致知道生理学－心理学以何种方式工作来研究感知。科学家研究感知的生理－心理过程、机制，他在实验室里工作，寻找新的事实，通过对机制的掌握来说明这些事实。这些事情，哲学家干不了，他如果也研究感知，他不是研究视网膜、神经传导等等，他研究看、看见、看作、错觉、幻觉这些概念之间的分合，研究看、听、感知这些概念及其联系。阿尔斯顿总论说：“传统上人们总是觉得，概念分析的工作无论怎么重要，那毕竟是一项初步的工作，哲学家的终极任务是获取对世界的基本结构的充分理解、获取关于人类活动和社会组织的一套充分的标准。”但是在我们的时代，人们已经不再相信这些任务可以由哲学家坐在沙发上完成，也许还只有概念分析适合于哲学家去做⑦。生理学－心理学不是通过语言分析来研究感知的，实际上，如果我们的语言不敷用，科学家就创造他们自己的语言。

宽泛地说，科学是事实研究或事质研究，而哲学家若把自己的工作即概念考察误当作或混同于事质研究，那么，他不是把哲学变成了科学，而是幻造出了一种东西：形而上学。例如，“什么是正义”本来是个语言－概念问题，形而上学却把正义视作某种像银河系那样现成存在在那里的东西，仿佛它是宇宙中的一种存在物，仿佛我们是在研究这种存在物，掌握它的本质和属性等等，并力求获得关于这一存在物的终极的、惟一的真理。

常听说，现代哲学反对形而上学。人们对“形而上学”有多种理解，所谓反对形而上学也有种种意义上的反对。上引维特根斯坦的理解只是其中的一种，但在我看，它的确是澄清形而上学概念的一个深刻视角。

区分语言研究［或概念研究］和事质研究，看来的确意义重大，因为它引导我们把哲学与物理学区分开来。然而，这样理解的“语言转向”，也带来一种麻烦，这个麻烦，简言之，就是：怎么把哲学与语言学区分开来？

上文说到詹姆士的裁决，其大意是，“绕着转”有［至少］两种含义，澄清此点，我们就不会再为“张三是不是在绕着松鼠转？”这种问题起无谓的纷争，与此相似，也不再会为“世界是物质的还是精神的”这类“形而上学问题”起无谓的纷争。这似乎意味着，大量甚至所有哲学问题，可以靠查字典加以解决，或最多是要求我们编一本更完备的字典。

罗素说，苏格拉底追问“什么是正义”，最后得到的“是一桩语义学上的发现，而不是一桩伦理学上的发现”。然而，除了苏格拉底那样的追问方式，我们在伦理学中还能有什么其他的追问方式呢？如果没有，是否意味着，所谓伦理学，其实只是一些“语义学上的发现”？

维特根斯坦说，我们必须问的不是：什么是意象；而是意象一词是怎样用的。他接着说：“但这不是说我要谈论的只是语词。”然而，谈论“意象一词是怎样用的”怎么区分于“谈论的只是语词”？

以上这些问题互相关联，我们可以把这些问题笼统概括为：哲学如何区别于语义学或语言学？20世纪哲学家倾向于把自己的研究称作逻辑语法、哲学语法，但逻辑语法、哲学语法怎样区别于普通语法？

这些疑问或问题，本来就是一些需要探讨的问题，只是，由于发生了语言转向，厘清哲学和语义学的区别就变得格外重要。因为，从上面所引的一些重要语录来理解语言转向，难免会觉得，语言转向转到头来，似乎不过在主张：所谓哲学问题、形而上学问题，其实是语义问题。那么，所谓语言转向，实为语言学转向；实际上也的确常有人把linguistic turn译作“语言学转向”。

语言转向之前，容易混淆的是哲学与物理学类型的科学，语言转向之后，哲学和语言学却似乎变得难以区分了。霍金在他那本科普著作中引用了“本世纪最著名的哲学家”维特根斯坦的一句话：“哲学剩余的唯一工作就是语言分析”，并且评论说：在18世纪，哲学家将包括科学在内的整个人类知识当作他们的领域，并讨论诸如宇宙有无开端的问题，而今天，“哲学家如此地缩小他们的质疑的范围”，“这是从亚里士多德到康德以来的伟大传统的何等的堕落！”⑧ 霍金对哲学的现代发展也许不甚了了，但他的看法颇有代表性。实质的问题当然在于：语言学以何种方式进入哲学？语言学能扶持哲学走上多远？万德勒写了一本《哲学中的语言学》，力证句法学能够为概念探索提供帮助，而在全书最后分析good的那一章末尾他说道：“怎样才算一个好人？”这类问题“将引我们远远超出这个词的语法领域”；“即使有了一套完备的语法，我们也不过刚刚起步”⑨。

要澄清哲学和语言的关系，我们不妨以较为通俗的方式考虑一下哲学是干什么的⑩。这个问题，我们，甚至大哲学家们，有形形色色的回答。其中一种，我相信是相当广泛的一种，是把哲学理解为追索根本的道理。我自己认为，这是一个极好的切入点。不过，面对这个提法，我觉得至少有两点从一开始就要先加说明。其一，道理不等于客观规律。其二，“根本道理”不是抽象程度最高的道理，倒更接近深层道理、理后之理、理中之理。这两点，下文将做较详的阐论。现在我要问的是：若哲学旨在追索根本的道理，哲学为什么要与语言纠缠不清？——既然不仅语言里有道理，万物万事之中都有道理。

从根本上，只有一句话，语言是人类的基本理解方式。本节先谈谈“理解方式”，下节简短谈一下“基本”。

我们力图理解世界，明白其道理，不过，刚刚说到，我们不能把道理理解成客观规律，理解成现成摆在一个与我们无关的世界里。为了突出这一点，我要强调，语言中不仅包含着世界的道理，而且包含着我们是怎样理解世界的。对语言的考察本身就是反思，反思我们思考世界的方式。需要提到的是：反思并不是把语言本身或理解本身做成对象。我们既不是单单理解世界，也不是单单理解语言，我们通过理解一种语言来理解世界。我们说，懂一种语言，理解一种语言；而理解一种语言同时就是通过一种语言理解世界。

哲学当然关注事情是怎样的，为了强调，也不妨说，哲学当然关注事情本身是怎样的，只不过，如果把“事情本身”理解为，事物本身无所谓冷热、无所谓红蓝、无所谓美丑，事物本身只有温度、波长、形状，那么，哲学关心的就不是“事情本身”，而应当说，哲学总是联系于怎样看待这些事物来关注这些事物。这些事物我们是怎样看待的？要回答这个问题，最显要的方式是检视我们怎样说到这些事物。于是应当说，哲学联系于我们关于这些事物都有哪些说法来关注这些事物。

为了把这种认识方式区别于物理学，我们不妨像黑格尔那样把哲学称作“反身性的认识”。Heflective有多种译法，在这里，反身要比反思好一些。反思这个词倾向于给人一种印象，仿佛哲学认识是把所认识之事悬置起来以便单单对认识方式本身或认识者本身进行思考。把哲学视作认识论就有这方面的嫌疑。这样理解反思，难免殚尽心力要把那使一切对象成为可能的理解本身转化成对象(11)。哲学不是把认识的内容悬置起来单单对自己的认识方式进行反思。与此相似，“认识你自己”这一警句也不可理解为：把自己同世界及他人隔离开来认识。我们并非一开始有一种关于对象本身的“直接”认识，此后再进行反思，于是获得了反身性的认识。我们对世界的本然理解就是反身性的认识。此后，有可能，我们把自己悬置起来，从而使所要认识的事物转变为纯粹对象性的东西。

因此，我们可以用“非对象化之思”来刻画哲学。不过，无论在“思”前面加上什么限定词，都容易掩蔽这一点：它是原初的思想方式。海德格尔干脆什么都不加，就叫Denken，并在这样的意义上说“科学不思”。不过，“非对象化之思”也有益处，它明确地把哲学区别于科学类型的对象性认识。为了突出这层区别，不妨把非对象化之思称作“有我之思”，或为了避免某些误解，称作“有我们之思”。关于表达式还可再做更详细的讨论，不过，论理词的铸造和选择，很大程度上是名号方面的考虑，对于内行的读者并不那么要紧。

这里所做的区别的内容，可以从多方加以解说。冷热语言vs.温度计量语言是一个典型的例子。冷热、红蓝、美丑，这些都是有我的语言。在这种语言里，看到的东西是连着看者的。与此相对照的是物理学方式，在那里，我们把所探索的事物对象化，这些对象本身中不包含我们对它们的感受和理解。伽利略区分第一性的质和第二性的质，即是在明确对象化性质与非对象化性质，并明确物理学只关涉对象化性质。经验和实验的区分也与此相应。在经验中，所经验的东西和经验者连在一起，而实验则力求把实验者排除在实验结果之外。中子星或中微子是存在在自然界中的某些东西，它们的存在方式与我们的思想、语言无关，我们改造自己的思想、语言去适应它们。即使我们研究的对象是感觉或思想。在感觉的生理－心理学中，我们检查光子或光子对视网膜的刺激。我们平常所说的看到、感到等等，在物理学里消失了；当然消失了，如果不消失，我们就没有生理－心理学［广义的物理学］了。这一点早在伽利略就已经洞见——当然，这种洞见也只有那个时代的物理学家需要，后世的物理学家不再需要，对他们来说，这一点是理所当然的。

我们今天只会用一种方式来系统思考中子星。但说到感觉、语言，我们既可以把它们作为纯粹对象性的东西来研究，又可以保持在非对象化层面上对它们进行系统思考。语言学要尽量把语言当作对象［事质］来研究，例如它特别关注句法，关注规则性的东西，到生成句法那里，句子就像是从一个自动装置中产生出来的。哲学关注语言的方式大不相同，它始终关注的是语词和句子怎样体现着我们对世界的理解。

我们说，语言是人类的基本理解方式；上一节谈了“理解方式”，这节简短谈一下“基本”。

上一节关于语言所说的，也可以用来谈论器物、制度、习俗，这些东西是客观的，但同时它们是理解的产物。这些，古典哲学称之为客观化的精神或精神客体［精神对象］。既然器物制度等等与语言一样是客观化的精神，那么，下一个问题就是：在种种精神客体中，语言何以高标特立？

我想，可以提到语言的一些相互联系的特征。语言伴随着几乎所有人类活动，无论你下棋、做木工、做买卖、解牛，通常都一边做一边说；围棋的道理、杀牛的道理，都会进入到语言之中，进入到关于围棋和杀牛的种种说法之中。与此相连，语言是人人都用的，围棋不是人人都下。换言之，在同一个语族中，语言是公用的、通用的。与这些相连，语言代代相传，具有更高的稳定性，杀牛的方式则可能发生剧烈的改变——与解牛的传统方式相比、与政治建制相比，语言是各种传统中最稳定的传统。不妨说，别的精神客体有点儿像这个公司那个公司发的代用券，语言则是一种通用货币。这就使体现在语言中的道理成为通用的道理。你我都很懂围棋，你我想说明什么道理的时候，往往喜用围棋来说，借用围棋来说会说得格外清楚。但不下围棋的人就不容易明白我们在说什么。

与所有这些特点相联系的根本之点在于，如索绪尔指出，语言是个纯符号系统，它除了用于理解的交流之外，别无它用。这使得语言具有格外的系统性，最系统地体现着我们是怎样理解世界的，换个哲学家更爱使用的说法，最系统地体现着我们的概念方式。

我们已经说到了“概念方式”。从前，哲学家更喜欢说到概念，较少直接说到语言。语言转向之后，人们更多说到语言、语词。主要缘由，我想，概念这个说法太内在了，容易堕入心理学之类的领域。你不谈“意象”这个语词，你如何来谈这个概念？或者换个说法：语词大致有人人同意的用法，而概念比较“主观”，你我对人权有不同的概念，但人权这个词的用法，你我并无分歧，否则连“你我对人权有不同概念”这话都没意义了。弗雷格仍然采用概念这个说法，不过，在他那里，概念是经过技术性定义的，是某种客观的东西，不容纳“你我对人权有不同概念”这类说法。

尽管谈论语言成为时尚，概念这个词却并不容易轻易打发掉。维特根斯坦实际上换用两者，莱尔则申明，我们有时不妨仍沿用概念这个词。然而，概念和语词并不是可以任意换用的，只有弄清了何为语词何为概念，才能比较系统地看到何时可以，何时不可以。但澄清概念与语词的关系是一项不小的任务，我在《语言哲学》一书中做过一点儿尝试(12)，这里只谈最相关的一点。

我们刚才说，哲学旨在探入一些根本的道理；也可以说，旨在澄清一些基本观念或澄清一些基本概念，例如澄清正义概念、真理概念、时间概念。时间概念与时间这个词是什么关系呢？当然，时间这个概念用时间这个概念词标明。考察时间，不能像研究哺乳动物那样去做，所能做的是考察时间这个概念，而考察概念，如前引维特根斯坦的一段话说到的，“因而就是分析语词的应用”。不过，考察时间概念却不只在于分析或考察时间这个词的含义或用法。时间在这里倒更接近于一个题目，在这个题目下，我们考察之前、之后、从前、现在、将来、马上、很久、永恒、持续、期待、回忆、的、了等等很多语词，考察一个词族，或考察动词的时态用法，过去时、进行时，考察与时间概念相关的种种说法。简便起见，我们不妨说，所谓概念考察主要是考察美、感觉、正义、自由这些论理词，但具体分析时，我们恰恰不停留在这些“大词”上，而是探入与这些大词相连的种种实际说法。上面说到，万德勒对good这个词做了一番考察，临到末了，他说这番考察对澄清善好概念帮助有限。在《感觉与可感物》中，奥斯汀与艾耶尔争论的是“感知问题”，但他只用了很少篇幅讨论perception这个词，而且几乎满足于指出人们在日常言谈中很少像哲学家那样使用这个词，绝大篇幅则用于讨论看见、听见、look、seem、direct、really这些有稳定用法的语词。不明就里的人也许觉得奥斯汀有点儿别出心裁甚至避重就轻，然而，在我看，这是概念考察的正途。前面引用的一段维特根斯坦话：“必须问的不是：什么是意象……而是‘意象’一词是怎样用的”，这话会误导我们把关于意象的概念考察和关于“意象”的语义分析等同起来，至少是把两者摆置到了同一层面。那就会差之毫厘，失之千里。维特根斯坦马上加上一句：“但这不是说我要谈论的只是语词”，显然是要防止这种误导，虽然他并没有说清楚“必须问的是‘意象’一词是怎样用的”和“不是说我要谈论的只是语词”之间的区别究竟何在。

反过来，我们分析的是小词儿，考察的是些平常的说法，但我们是由大概念大观念引领的。我们看似在处理细微的语义问题，但这只是因为这些语义问题涉及一般道理的澄清。奥斯汀对seem和look之间微妙的语义差别做了一番“捭头发丝”式的分析，揭示了某些基本道理。泛泛称说或指责分析哲学家捭头发丝，只是表面文章。要紧的是捭过头发丝之后，我们看到了还是看不到有意义有意思的东西。在“哲学语法”工作中，语词用法的探讨或语义分析是为概念考察服务的，我们考察之前、现在、将来、了等等很多语词，考察采用它们的种种说法，是为了弄清时间概念。

概念和语词并不是一回事，概念不能都换说成语词，但另一方面，概念考察和语词分析关系极为密切，我们固然可以通过比喻等等来解说、澄清某一概念，但概念考察的基本方式是借助分析与某一论理概念相关的种种说法，或反过来说，我们通常把这种进路称为概念考察。要防止哲学误入语义学，或要澄清哲学与语言学的区别，我们不妨采用这样的提法：哲学关心的不是语言，而是概念。相应地，我会说，哲学的核心工作不是语言研究，而是概念考察。

总结下来，我大致这样看待哲学与语言的关系：哲学的主要目标是明理，明白那些根本的道理，这些道理，置于真理、实在、精神、意识、时间、物质等题下；我们通过种种方式来讲述这些道理、辨清这些道理，其中核心的一种，是通过概念考察的方式；我们考察时间概念，意思是，通过考察与时间相关的种种说法来理解时间。

大家都知道，哲学关心真理、实在、本质、人与自然，等等。我们会说，什么是实在，什么是真理，这些是根本问题，由于根本，所以是哲学问题。然而，怎么一来，它们就成了根本问题？世上可以没有白鱀豚，我们照样理解世界，但不通过真／假、本质／现象、有意／无意，我们就谈不上理解世界。我们是靠这个概念网络来理解世界的。它们是到处都会出现的重要区别；说理，要么要根据这些区别来说，要么会说到这些区别头上。在这个意义上它们是普遍的，而不是在抽象普遍性的意义上，仿佛真假是真币／假币、真品／赝品、真性情／虚伪之上的更高的类、更抽象的概括。我们并非仿佛从张三开始，然后“上升”到上海人、人、动物、物、存在、有无，到了存在或有无，就到了最普遍之处了。如此“上升”到普遍，正是黑格尔所谓的并加以贬斥的“抽象普遍性”。从张三开始“上升”，我们有无数多的方向，例如上升至“头发已经脱落了三分之一”的那个类。我们却顺顺溜溜地上升到了人，到物，这是因为，人与非人、物与无、物与事是些根本的区别，人和物这些概念，已经在那里等着我们向之上升了。如果你愿意，尽管把它们叫作“先验概念”。我自己不愿采用这个约束力过强的用语，宁愿平白把它们称作“普遍概念”。这里的“普遍”也很平俗，无非是说，真、好坏、实在、本质、人与自然、有意无意，是些你思考无论什么都会用到的概念［当然我不是说你说每一句话都要用到这些词］，比如你思考幻觉的时候就会用到实在、现象、真假这些概念。按照比较流行的说法，它们构成了或组成了我们借以看待世界的概念框架。

你哪怕思考一件很局部的事情，比如你是该考研究生继续学业还是立刻找份工作，也总是渗透着这些普遍概念。你依着各种各样的道理来思考，这些道理，或明或暗地牵涉到这些普遍概念。不难看到，我这里所讲的概念普遍性和一般理解的道理的普遍有效性或普遍可应用性是完全不同的普遍性。人们常认为：哲学关心那些普遍的道理，而不是那些限于确定领域的道理。围棋的道理、解牛的道理是些局部的道理，物极必反，万物万事都一分为二是“普遍真理”。这类道理也许是普遍有效的或曰普遍可应用的，麻烦当然在于我们老是弄不准什么时候事情就到了“物极”之点。

我们怎么来到这些“普遍真理”的？也许通过观察很多很多实例总结出来的？也许是谁先验地把这些道理植入我们心中的？通常，普遍的道理是人们把一些局部的道理加以延伸而来；治大国如烹小鲜，就把烹小鲜的道理延伸到治国来了。这种延伸基于或多或少的经验，但若说成从很多实例归纳出来就凿了。很多实例，它们是什么东西的实例？烹小鲜和治大国是什么东西的两个实例？

从局部的道理向普遍的道理延伸，难免有些类比的意思。概念考察则不是类比，而是可以通过分析落实的道理。

说理有好多种方式，用禅宗的办法说也行，用庄子的办法说也行，用孔子那种就事言道的方法，都行。一种常见的方式是打比方。比喻和隐喻连着，隐喻和模式连着，有的隐喻可能比较窄，有的隐喻广了，我们就可以说它是一种认知模式。不过，通过比喻来说理，例如借助烹小鲜来说治大国的道理，难免有些类比的意思。谈论认知模式也有可疑之处，要么，你用心理学方式来研究它，这与我们无关。否则你怎么表明那里真有这么个认知模式？在有我之思的层面上，那里有这么个认知模式，证据就在于我们的一些说法体现了一个模式。

要让人明白道理，并不见得要求论证，点拨一下也可能让人明白道理。但我们一般只把包含论证的言说称为说理。所谓论证，大致是说：把我们不明白、不大容易接受的道理连到我们明白的、公认的道理上。论证复有种种方式，不妨说，论证的硬度不同；类比是一种软论证，用语言用法来论证是硬论证。我们是这么理解世界而不是那样理解世界的，其中一大批基本的、重要的证据，就在我们的语言里边。没有哪个哲学家不引用我们实际已有的说法来进行论证。更硬的证据则在语词的用法之中。如果能把道理和理解道理分开来说，那么我会说，这些证据主要不是在为道理提供证据，而是在为我们实际上这么理解道理提供证据。

前面说到，语言是公用的、通用的。这一点也意味着，我们的语言允许哪些说法不允许哪些说法，我们原则上不争论。你要讲给我听的道理，是我还不明白的道理，但你用以说服我的道理，你所依据的道理，则是我已经接受的道理。我使用这种语言，我就接受了积淀在这种语言中的道理。不妨说，说理是从常理开始的，从常理引申出所要说明的道理。从常理能够引申出什么道理，人言人殊，但它总要跟人人都同意的常理连得上，才有说服力。而语言中包含的道理，是最典型的常理，我们都说这种语言，都已接受这种语言得以工作的道理。

这里说到包含常理的语言，不仅是指自然语言［相对于专业语言］，而且尤其指日常语言。重要的常理包含在最日常的语词用法里，对我们的观念具有普遍意义的差别总是体现在常用词中，而不体现在冷僻的语词中；愤懑／怨怼也有微妙的语义差别，优秀作家总是对这些微妙差别十分敏感，只不过这些差别通常并不连通到更普遍的道理那里。更不“体现”在哲学家和科学家创造的概念中——哲学家和科学家创造的术语，本来［部分地］就为了明述这类差别。就概念考察而言，日常本身有特殊的分量。哲学家考察语词的用法，从来都是在考察常用词，这并非出于“日常语言学派”的偏好。

对于道理的引申来说，语言中的道理是中立的、中性的。正是这一点，使得概念考察、对语言用法的考察成为有我之思的或曰哲学的“科学”。然而，也正是这种“科学性”，使得哲学家的概念考察的工作表面上十分接近语义学工作。人们一般不会把庖丁解牛式的说理混同于语义学；而进到概念考察，即进入到哲学的核心工作，其与语义学的区分就变得相当精微。不过，我希望“道理、概念、语词”一节已经多多少少表明，两者其实有根本的区别。为了提示这一区别，我们不妨把“概念考察”理解为“概念层面上的考察”，而不是“对概念进行考察”或“考察概念”。哲学的语言性质不在于哲学研究语言，而在于哲学在语言层面上考察世界。有一个语言之外的世界，我们也能够不借助语言对世界有所理解。但是在问“幸福是什么”这类问题时，不妨说，我们是活动在一个“语言化了的世界”之中，我们必须在语言层面进行考察来澄清自己的问题、自己的困惑。

这层意思，维特根斯坦用“哲学语法”这个用语来表示。“哲学语法”这个提法强烈地提示了通过语言分析来澄清概念问题的进路，逻辑、语言分析、概念考察这些用语都不如它更能综合地传达这个意思，我想，正由于此，“哲学语法”这个词儿，乍一听觉得古怪，但听熟了以后又会觉得难以替代。然而，这个用语还是造成了很多困惑，尤其，维氏本人经常把“哲学语法”跟规则、特别是跟规则的任意性连在一起。这里不能系统澄清这一概念，我只谈与本文密切相关的两三点。

摩尔曾问哲学语法与普通语法之别，维特根斯坦答，他在平常意义上使用语法这个词，却把它应用于人们平常不应用于其上的事物(13)。Garver 对维特根斯坦“语法”一词的用法进行一番讨论后，觉得很难认可维特根斯坦对摩尔的回答，摩尔对维特根斯坦的回答不满，诚有道理(14)。

我认为，我们应当把“哲学语法”主要理解为通过语言分析来澄清概念问题的进路，我们通过这种进路在语言用法中揭示普遍概念、普遍道理。前面曾说到，这些道理既不是对象化世界的规律，也不是把语言对象化后找到的语法规则；跳开来说，找到规则从来不是哲学的目标。这些道理是我们怎样理解世界的道理，是这些道理中最可论证的部分。维特根斯坦自己说，哲学语法问题“通常涉及由许多语言都分有的［语言］形式”(15)。这个说法无力，而且恐怕经不起检验。什么是各种语言都分有的形式？我想，无非是“共通的道理”，这些道理不限于体现在某种特定的语言内，虽然它们在每种语言内有特定的体现方式。

这也就解释了，为什么维特根斯坦多半是在谈论语词的“语法”，虽然我们知道，语法这个词通常指的是句法。概念考察所寻求的道理通常体现在语义中而不是体现在句法中；或者说，句法更多是纯粹约定。德语的框形谓语很特别，但我没读到谁研究出其中有什么一般道理。因此，语义学比句法学要更富哲学意趣，句法学比语义学更适合作为语言科学研究的对象。相对而言，语言学家首先关心形式，即使它没有什么道理，例如把动词区分为规则变化的和不规则变化的。哲学家通常关心的是另一种分类，例如，区分出感觉语词类；把有感觉的东西和无感觉的东西区分开来，不仅是有道理的，其实我们更应当说，我们能够说到道理、能够说理，原本就基于这一类最基本的区分。

我们看到，语言转向大潮流中包含着多种多样的取向，包括截然相反的取向。很多传统争论，在这个大潮流中，在所谓“语言哲学”内部以新的形式再次展开。

在我看来，语言转向的根本意义在于更深刻地把哲学和物理学加以区分，或更宽泛说，更加明确地区分有我之知和对象化之知。依循这一理路，我们将能进一步澄清说理和理论的一般结构，自然科学和社会科学的性质，进而澄清“意识问题”等当代热点问题。然而，我们看到，很多哲学家，包括大哲学家，或多或少把语言转向理解为：哲学问题其实是语言学问题、语义学问题，至少他们在反思时是这样表述的。这种趣向不仅遮蔽了上述根本意义，甚至走向反面，重新混淆了有我之知和对象化之知。

就此而言，19、20世纪之交的语言转向，颇可与17－18世纪的“认识论转向”比照。实证科学的长足进步曾让哲学家意识到自己的任务并不是揭示世界的客观结构，哲学的任务应更加鲜明地标识为“认识我自己”。然而，在西方哲学－科学强大的传统力量吸引下，这种努力大规模地扭转向“认识人的心理结构”。语言转向的本旨在于拨正心理主义的扭曲，以概念考察为旗帜重新与实证科学划清界线，但类似的情况再次发生，概念考察又大规模地扭转向对普通语义－语法的研究，并以为这类研究将最终解决哲学的基本问题。如果说语言转向时期，区分哲学与心理学是一个关键，那么，今天，区分哲学与语言学就是个关键。

总的说来，我认为“哲学问题即是语言问题”这个提法是高度误导的。我认为，最好首先从道理和说理来界定哲学，而语言对哲学的核心意义是在这样的背景下自然呈现出来的。无论如何，不能把语言转向理解为向语言学、语义学的转向。

注释：

① 詹姆士：《实用主义》，［北京］商务印书馆1979年版，第25页及以下。

② 罗素：《西方哲学史》，［北京］商务印书馆1963年版，上卷130页。

③④⑤ 维特根斯坦：《哲学研究》，上海世纪出版集团2005年版，§383，§90，§370。

⑥ 维特根斯坦：Remarks on the Philosophy of Psychology, Vol. 1, Oxford: Basil Blackwell, 1980, §949。

⑦ 阿尔斯顿：《Philosophy of Language》, Prentice-Hall, Inc, 1964年版，第6－7页。

⑧ 霍金：《时间简史》，上海三联书店1993年版，第154页。

⑨ 万德勒：《哲学中的语言学》，［北京］华夏出版社2002年版，第13页，329页。

⑩ 以下的思考可以视作“哲学之为穷理”一文［载于《中山大学学报》2008第6期］的继续，我时不时采用该文中的文句，不加注明；当然，也有不少地方对该文的表述做出明显的修正。

(11) 我相信我的朋友倪梁康在他的《自识与反思》中主要是在这个意义上看待反思的。“如何能够通过反思而将一个原初不曾是对象的东西变成为对象”？［北京］商务印书馆2002年版，第410－411页。特别参见这本书的第21讲。

(12) 陈嘉映：《语言哲学》北京大学出版社2006年版，第14章第7节。

(13) Philosophical Occasions, Hackett Publishing Company, Inc.,1993年版，第69页。

(14) Newton Garver，Philosophy as Grammar，载于Sluge, Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Philosophical Investigations, Marie. Routledge，1997年版，第150页。

(15) Gordon Baker and Peter Hacker, Wittgenstein, Rules, Grammar, and Necessity，1985年版，第55页。^NU1DA20100513