内容提要

因应全球化和区域化的新形势，亚洲这一概念在政治、经济和文化领域内重新被激活。本文试图从历史视野检讨这一概念在东亚、尤其是中国现代历史中的多种运用。文章共分四个部分：第一部分讨论亚洲概念的衍生性，即这一概念如何从欧洲现代历史、尤其是19世纪的欧洲"世界历史"中发展而来，指出近代日本的"脱亚论"实际上是这一欧洲"世界历史"的衍生物。第二部分以中国革命与俄国革命为背景研究两种民粹主义与亚洲概念的关联，其中一种以俄国民粹主义为特点，试图以亚洲特殊性对抗现代资本主义的挑战，而另一种则是以孙文为代表的民粹主义，即试图通过社会主义性质的革命纲领创建民族-国家，在亚洲社会的特定条件下发展农业资本主义。第三部分研究孙文等中国革命者的"大亚洲主义"与日本的东洋概念的区别和紧张，讨论了超越民族-国家和国际关系的范畴理解亚洲问题的必要性。第四部分以历史研究中的亚洲、东洋及其特殊遗产（如朝贡体系）与早期现代性问题为中心，讨论了超越近代海洋中心论、民族主义框架和欧洲中心主义重新检讨亚洲问题的必要性。

引言 "新亚洲想象"的背景条件

新自由主义的全球化概念与"反恐怖"战争中重新出现的"新帝国"概念接踵而至：前者以新自由主义的市场主义原则--与私有产权相关的法律体系、国家退出经济领域、跨国化的生产、贸易和金融体制等等--对各种不同的社会传统加以彻底改造，后者则以这一新自由主义全球化过程所引发的暴力、危机和社会解体为由重构军事和政治的"新帝国"。这两个表面看来有所区别的概念将军事联盟、经济合作组织、国际性的政治机构连接在一起，构筑了一个囊括政治、经济、文化和军事等各个层面的总体性秩序。我们可以称之为"新自由主义的帝国或帝国主义"。

在《欧洲是否需要一部宪法--只有作为一个政治共同体，欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》一文中，哈贝马斯以捍卫欧洲的社会模式和现代性成就为由，论证了将各民族国家组织成为一个统一的政治共同体的必要性。围绕着保护福利与安全、民主和自由的欧洲生活方式，哈贝马斯提出了建立"后民族民主"的欧洲的三个主要任务，即形成一个欧洲公民社会、建立欧洲范围内的政治公共领域、创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化，并通过全民公决制定统一的宪法，"把当初民主国家和民族相互促进的循环逻辑再次运用到自己身上。"[1]按照这三个主要任务形成的欧洲宛如一个超级国家或帝国，一方面，它的内部包容着各具特色的和某种自主性的社会，但另一方面，它又拥有行使政府职能的统一的常设机构、统一的议会和法律，并得到历史地形成的公民政治文化和社会体制的支持和保障。

与欧洲统一进程及其危机相对应的，是亚洲地区的双重过程：一种是以美国为中心的新型权力网络的集中与扩散过程，例如在阿富汗战争中，亚洲各国出于各自的经济和政治利益积极参与以美国为中心的战争同盟；另一种则是在一九九七年金融风暴之后强化了的亚洲区域合作的步伐：2001年6月，中国、俄罗斯、哈萨克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦以及稍后参加的乌兹别克斯坦等几个中亚国家成立了"上海合作组织"（即"上海六国"）；2001年11月，中国与东盟十国达成协议，决定在十年内签署自由贸易协议；这个计划迅速地从"十加一"扩展到"十加三"（东盟加中、日、韩），又从"十加三"扩展到"十加六"（东盟加中、日、韩、印度、澳大利亚、新西兰）。日本的一家媒体发表评论说："如果亚洲的地区统一加速，......日本和中国的距离感将在地区统一进程中自然趋于消除，最终以把美国排除在外的首个东亚地区的协商场合--'东盟＋日中韩首脑会议'为基础，日中有可能实现'亚洲版的法德和解'。"[2]由于中国、日本及东盟国家对地区进程的看法并不完全一致，这一区域计划的扩展（现在已经从十加三发展到十加六，即将印度、澳大利亚和新西兰也包括在内）显示的与其说是亚洲理念的扩散，毋宁说是这一地区各民族国家的权力动力学的产物。

亚洲的区域整合进程包含了许多复杂的、相互矛盾的特点。一方面，它以区域或者亚洲的名义提出一种超民族、超国家的利益诉求，另一方面，它又把民族国家纳入一个更大的、具有自我保护功能的共同体内；一方面，这一区域主义包含着通过建构区域自主性以抗拒全球霸权的意向，另一方面，它本身又是"新帝国"主导下的全球市场关系的产物。从历史的角度看，有关"亚洲"的讨论并不是全新的现象，在近代民族主义浪潮中，我们曾经遭遇过两种截然相反的亚洲论述，即以日本的"大陆政策"为基轴而发展出来的殖民主义的亚洲构想和以民族解放运动和社会主义运动为中心的亚洲社会革命，前者在东/西二元论的框架中构筑亚洲或东洋概念，后者在国际主义的视野内讨论民族问题。因此，对亚洲问题的讨论无法回避对于近代殖民主义和民族运动的重新检讨。

一、亚洲与东洋：衍生性的命题

从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。1948年，竹内好在一篇题为《何谓近代？》的文章中说："理解东洋，使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素。东洋之为东洋，借助的是欧洲的脉络。"[3]这个看法也可以帮助我们解释福泽谕吉以一种否定的方式--即所谓"脱亚"的方式--对亚洲的界定。关于发表于1885 年3月16日《时事新报》上的《脱亚论》在福泽谕吉思想的发展上到底居于什么地位，学者们有不同的见解。但在我看来，真正重要的问题是：为什么从这篇文章发展而来的"脱亚入欧"（虽然福泽本人从未使用"入欧"一语）的口号最终成为日本近代思想中反复出现的主题。在"脱亚论"的框架内，亚洲概念包含了两个层面的内容：第一，亚洲是一个文化上高度同质化的地域概念，即儒教主义的亚洲；第二，"脱儒教主义"的政治含义即摆脱以中国为中心的帝国关系，以"自由"、"人权"、"国权"、"文明"和"独立精神"为取向将日本转化为一个欧洲式的民族-国家。在"国家"这一新的政治形式及其权利体系不断扩张的背景下，"亚洲"作为一个与民族主义的现代化构想相对立的文化和政治模式遭到根本的否定。[4]按照竹内好所谓"东洋之为东洋，借助的是欧洲的脉络"的逻辑，福泽通过"脱亚"这一命题表述的亚洲本质--如儒教主义及其体制--其实是内在于欧洲的脉络的。如果"使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素"，那么，"东洋"的诞生必然产生于东洋的自我否定。在这个意义上，福泽谕吉的"脱亚"命题与竹内好的命题事实上都是从19世纪欧洲的"世界历史"观中衍生而来的。

正如欧洲的自我意识需要对于"外部"的知识一样，"脱亚"是通过将日本与亚洲加以区分以形成自我意识的方式。从这个角度说，"脱亚"这一近代日本特殊论的命题实际上是近代欧洲的历史意识的衍生物，或者说：日本特殊主义无非是欧洲普遍主义的衍生物。用雅斯贝斯的话说："脱离亚洲是一个普遍的历史过程，不是欧洲对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。"[5]他进一步阐述道：

希腊文化好像是亚洲的边缘现象。欧洲尚未成熟就脱离了其亚洲母亲。问题产生了：这一决裂是从哪一步、在何时何地发生的？这可能是欧洲将在亚洲再一次迷失吗？亚洲的深处缺乏意识吗？它的水平降低就等于缺乏意识吗？

假如西方从亚洲母体中走出来，它的出现看上去就是一次释放人性潜力的大胆行动。这种行动带来了两种危险：首先，欧洲可能丧失其精神基础；其次，西方一旦获得意识，它不断有可能再陷回亚洲的危险。

然而，如果陷回亚洲的危险要在今天实现，那么这种危险就将在要改造和毁灭亚洲的新工业技术条件下实现；西方的自由、关于个人的思想、大量的西方范畴和西方清醒的意识将被丢弃。亚洲的永恒特点将取代它们并保存下去：有存在的专制形式，有宿命论精神的安定，没有历史和决心。亚洲将是影响全体的持久的世界，它比欧洲更古老，并且包含了欧洲。凡是产生于亚洲又必定陷回亚洲的样式是暂时的。

......

亚洲变成了一个深化式的原则。当我们把它当作历史现实来客观地分析时，它土崩瓦解了。我们一定不能先验地把对立的欧洲当作实体。于是欧亚就成为一个可怕的幽灵。只有当它们充当某些在历史上是具体的、在思想上是清楚的东西的缩影时，只有不把它们当作对整体的知觉时，它们才经常是一种决定性的深化语言，才是一种代表真理的密码。不过，欧亚是与西方历史整体同在的密码。[6]

如果"脱亚"不是日本特殊论的前提，而是一个欧洲普遍进程的特殊步骤，那么，这个"普遍进程"是在怎样的"欧洲脉络"上展开的呢？

在18和19世纪，欧洲的启蒙运动和殖民扩张为一种新的知识体系的发展提供了条件：与各种自然科学一道，历史语言学、种族理论、近代地理学、政治经济学、国家学说、法哲学、宗教学、历史学等等蓬勃发展，从各个方面构筑了新的世界图景。欧洲概念与亚洲概念都是这一知识建构过程的产物。在孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者的著作中，[7]构成这个欧洲的亚洲概念的核心部分的是如下特征：与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式，等等。由于欧洲民族-国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的，从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中，亚洲不仅是一个地理范畴，而且也是一种文明的形式，它代表着一种与欧洲民族-国家相对立的政治形式，一种与欧洲资本主义相对立的社会形态，一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。在19世纪和20世纪的大部分时间里，亚洲话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架，这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族-国家和资本主义（市场经济）。从19世纪至今，几乎所有的亚洲话语都与这三个中心主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。

在19世纪欧洲的历史、哲学、法律、国家和宗教论述中，亚洲被表述为世界各民族的"中心"和历史发展的"起点"，而在"脱亚论"的框架内，中国的"儒教主义"被视为历史的源头。这个关于"源头"或"起点"的看法产生于一种联系与摆脱的双重需求。我们不妨以欧洲历史语言学对欧洲语言与梵语的联系的发现为例，看一看像黑格尔这样的政治经济学家是如何将这一语言学发现与19世纪欧洲的种族学说和国家学说联系起来，描述"作为历史起点的亚洲"的含义：

近二十余年以来，关于梵语以及欧罗巴语和梵语的联系的发现，真是历史上一个大发现，好像发现了一个新世界一样。特别是日尔曼和印度民族的联系，已经昭示出来一种看法，一种在这类材料中能够获得很大限度的确实性的看法。就是在今天，我们仍然知道还有若干民族没有形成一个社会，更谈不上形成一个国家，然而它们早就如此存在了。......在方才所说的如此远隔的各民族，而它们的语言却又有联系，在我们的面前就有了一个结果，所谓亚细亚是一个中心点，各民族都从那里散布出去，而那些原来关联的东西，却经过了如此不同的发展，都是无可争辩的事实......[8]

据此，亚洲所以构成了"起点"有两个条件：第一，亚洲与欧洲是相互关联的同一历史进程的有机部分，否则就不存在所谓起点和终点的问题；第二，亚洲与欧洲处于这一历史发展的截然不同的阶段，而构成这一阶段判断的根据的主要是"国家"，即亚洲所以处于"起点"或缺乏历史的时期是因为它还不是国家、还没有构成历史的主体。在这个意义上，当亚洲地区从传统型帝国转变为"国家"、从农业或游牧转变为工业或商业、从村社组织转变为城市及其市民社会的时候，亚洲也就不是亚洲了。

由于黑格尔有关市民社会和市场、贸易的论述源自苏格兰学派的政治经济学，从而他的专制主义的亚洲概念与特定的经济制度之间是存在着呼应关系的。如果我们把黑格尔历史哲学中的那个以东方、希腊、罗马、日尔曼作为不同阶段的叙述与亚当·斯密从经济史角度对人类历史发展的四个阶段－－即狩猎、游牧、农耕和商业－－所做的归纳加以对比，也不难发现黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述有着内在的联系。斯密把农耕社会向商业社会的发展看成是欧洲封建社会向现代市场社会的过渡，从而以一种历史叙述的形式将现代、商业时代与欧洲社会等概念内在地联系起来。斯密提供的市场运动模式是一个抽象的过程：美洲的发现、殖民主义和阶级分化都被描述为关于无穷尽的市场扩张、劳动分工、工艺进步、税收和财富的上升的经济学描述，一种有关世界市场的循环运动的论述就在这一形式主义的叙述方式中建立起来了。在这一叙述方式中，市场模式既是历史发展的结果，也是历史的内在的规律；殖民主义和社会分化的具体的空间关系在这里被转化为生产、流通、消费的时间过程。在《国富论》中，斯密对狩猎、游牧、农耕、商业等四个历史阶段的区分同时配合着对不同地域和民族状况的界定。例如，在谈论"最低级最粗野的狩猎民族"时，斯密提及了"现今北美土人"；在论述"比较进步的游牧民族的社会状态时"，他举出了鞑靼人和阿拉伯人；在谈论"比较更进步的农业社会"时，他又提及了古希腊和罗马人（稍前的章节中还提及了中国的农业）。至于商业的社会则是斯密称之为"文明国家"的欧洲。[9]在黑格尔的视野中，所有这些问题都被纳入有关国家的政治视野之中，因为狩猎民族之所以被认为是"最低级最粗野的"民族，是因为狩猎和采集的人群规模较小，无法产生构成国家的那种劳动的政治分工，用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说，"对于他们来说，国家的问题，建立稳定的、专门负责维持秩序的机构的问题，实际上并不存在。"[10]正由于此，黑格尔在叙述他的"世界历史"时断然地将北美（狩猎和采集是其生活方式的特征）排除在外，而将东方置于历史的起点。如果说斯密将历史划分为不同的经济的或生产的形态，那么，黑格尔则以地域、文明和国家结构命名不同的历史形态，但他们都把生产形态或政治形态与具体的空间（如亚洲、美洲、非洲、欧洲等）联系起来，并将它们组织在一种时间性的阶段论的关系之中。

孟德斯鸠、黑格尔、马克思，以及福泽谕吉等近代日本思想家的亚洲概念或中国概念产生于一种文明类型的对比描述。为了将亚洲建构成为这样一种与欧洲文明相区别的特殊的文明，就必须省略其内在的发展和变化，甚至中国历史中北方民族和南方民族的历史冲突--亦即欧洲作者们所谓鞑靼对中国的征服和中国对鞑靼的征服--也不被视为历史形式的演变。用孟德斯鸠的话说："中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。"[11]在这一"文化主义"的视野内，亚洲没有历史，不存在产生现代性的历史条件和动力--这个现代性的核心是"国家"及其法的体系、城邦的和贸易的生活方式，以及以民族国家为单位的经济和军事竞争机制。安德森(Perry Anderson) 在评论欧洲思想对"亚细亚生产方式"及其"专制主义"的界定时说："'专制主义'概念的明确出现从一开始就是一种站在外面对'东方'的评价。人们发现了真正的希腊世界本身（这是一个不寻常的说法）的古典古代，一个主要的经典说法就是亚里斯多德的著名论断：'野蛮人比希腊人更有奴性，亚洲人比欧洲人更有奴性；因此，他们毫无反抗地忍受专制统治。......由于它们遵循成法而世代相传，所以很稳定。'"[12]近代欧洲对于亚洲国家结构的观察产生于欧洲国家与土尔其势力的长期历史冲突。马基雅维利在《君主论》中首次把奥斯曼国家作为欧洲君主国的对立物，将土尔其的君主官僚制作为与所有欧洲国家分道扬镳的制度，而另一位被视为欧洲主权概念的最早阐释者的伯丹则在欧洲的"国王主权"(royal sovereignty) 与奥斯曼的"主子主权"(lordly power)之间建立对比。[13]在19世纪欧洲殖民主义的扩张之中，这一对比关系最终被转化为欧洲民族国家与亚洲帝国的对比关系，以致我们今天已经很难理解被视为亚洲国家特色的"专制主义"实际上是从欧洲人对奥斯曼帝国文化的归纳中衍生出来的。[14]在这一典型的西欧视野内，近代性的资本主义是西欧独特的社会体制的产物，从而资本主义的发展与以封建国家为历史前提的民族-国家体制之间存在必然的或自然的联系。在这一历史观的影响下，帝国体制（奥斯曼、中国、莫卧儿、俄罗斯等幅员辽阔的多民族帝国）被视为东方专制主义的政治形式，它们无法产生出资本主义发展所需要的政治结构。[15]正是这一从帝国描述中产生出来的专制主义概念提供了后人在政治范畴中对亚洲与欧洲进行对比的可能性（专制主义的亚洲与民主的欧洲的对比），也提供了福泽谕吉及其后继者在"脱亚论"的框架中对儒教主义中国与日本进行对比的理论前提。

在近代欧洲思想中，亚洲概念始终与疆域辽阔、民族复杂的帝国体制密切相关，而这一体制的对立面是希腊共和制、欧洲君主国家--在19世纪的民族主义浪潮中，共和制或封建君主国家都是作为民族-国家的前身而存在的，也是作为区别于任何其他地区的政治形式而存在的。换言之，正是在从封建国家向民族国家过渡的西欧语境中，专制主义概念才如此紧密地与广大帝国的概念联系起来，从而"国家"这一与帝国相对立的范畴获得了它的价值上的和历史上的优越性。为了建构近代欧洲国家的自我理解，孟德斯鸠等欧洲思想家断然地否定一些传教士关于中国的政治、法律、风俗和文化的较为肯定的描述（这些描述曾经为欧洲启蒙运动的中国描述--尤其是伏尔泰、莱布尼茨等对中国的肯定性描述--提供过根据），进而以"专制"和"帝国"概念囊括整个中国的政治文化。按照孟德斯鸠以来的经典描述，帝国的主要特征是：最高统治者以军事权力为依托垄断所有的财产分配权，从而消灭了可以制衡君主权力的贵族体制，扼制了分立的民族-国家的产生。[16]如果我们把这一欧洲思想中的族群混杂、地域广大的专制帝国概念放置在近代日本的自我认识中加以观察，不是可以很清楚地看到那种在种族单一的、从封建制向近代国家转变的日本与族群复杂、陷入儒教主义的帝国体制而无以自拔的中国之间构成的对比，以及《脱亚论》所谓"谢绝亚细亚之恶友"这一命题的根据吗？

近代日本的"东洋"概念实际上也奠基于这种欧洲式的"文化主义"之上，用丸山真男的话说："它反应了明治以后的日本迅速westernization的过程，因为从（江户中期形成的'国学的'）国家主义与明治以后的westernization合流而产生的文化、政治路线与亚洲各国明显不同。"[17]在解释近代日本的"国家理性观念"的形成时，丸山真男强调指出：近代欧洲的主权国家是在以罗马帝国为象征的基督教世界共同体崩溃中诞生的，从而其国际社会是包括所有独立国家在内的集合体，而"日本则相反，它是被强行编入这种国际社会时才开始向近代民族国家发展的。"[18]正由于此，近代日本的"国家平等观念"是在与"攘夷论"和中国儒教的那种"夷夏之辨"的等级主义的斗争中展开的。按照这一欧洲国际法的形式平等原则与儒教主义的"攘夷论"之间的对立，近代日本的扩张主义就可以被解释为缺乏欧洲式的"国家理性"的结果或儒教"夷夏观"的产物。丸山真男评论说：在福泽谕吉那里，"内在的解放与对外的独立是同一个问题。在这个逻辑里，个人主义与国家主义、国家主义与国际主义取得了出色的平衡，这的确是幸福的一瞬间。然而，近代日本所处的国际状况不久便以打碎平衡的冷酷事实回敬福泽了。"[19]"攘夷论"为近代国家的扩张与排外铺平了道路，但如果仅仅如此，那么，日本近代的悲剧就是"西化不彻底"或"现代化不彻底"的悲剧，而不是日本"现代性"自身的悲剧了。

在后来发表的一篇解释"国家理性"概念的文章中，丸山真男说："'国家理性'的概念越过了绝对主权的阶段，延伸到了近代各主权国家并存的时代。这些近代主权国家，根据国际法的各种原则，缔结外交关系，通过条约、同盟、战争等各种手段，来追求各自的国家利益。这样的'国际社会'（International Community）几乎在十七世纪的欧洲就已经形成，一般被称为'西欧国家体系（The Western State System）。在那里，具有主权国家平等的原则和实力均衡(balance of powers)这两根基本支柱，'国家理性'是在两根支柱下展开的。"[20]但是，1874年日本对台湾的入侵、1894年日本对朝鲜的入侵都曾诉诸欧洲"万国公法"及其形式平等的主权概念，我们应该将这些行动放置在"国家理性的堕落"的框架中给予解释，还是放置在追求或形成这一欧洲"国家理性"的过程中进行分析？以摆脱中华帝国的朝贡体制或夷夏等级关系的方式展开的所谓平等的主权概念与帝国主义行动之间并没有真正的对立，从而与其将这一问题放置在传统与现代、夷夏论与国际平等的二元对立之下加以解释，毋宁从日本近代的民族主义、殖民主义和亚洲论的衍生性方面进行说明，即把近代日本的扩张主义放置在近代"欧洲的脉络"内部予以检讨。

按照法国大革命创造的经典的民族主义范式，个人作为一个权利单位－－即公民或国民－－是以民族-国家为基本前提的，没有这个政治共同体，没有民族一致性的前提，个人作为一个法律主体就不可能成立。然而，正如欧洲的作者们一再追问的："一个自由的欧洲是否将要取代君主制的欧洲了呢？为保卫大革命成果而进行的反对各国君主的战争很快就变成了解放的使命，变成吞并，变成了对别国的自然边界的征服。""大革命与帝国都曾试图以自由的名义激起各民族反对他们的国王，但它们的扩张主义最终却促使各国人民集合起来，站在联合起来共同反对法国的他们传统的君主一方。"[21]在这里，关键的问题是：资产阶级民族-国家及其以个人为单位的公民观念一方面是摆脱贵族制度和古代帝国的等级关系的政治途径，另一方面则是资本主义（特别是国内市场的形成、海外市场的扩展和私人产权制度）扩张的最好的政治形式--这一扩张从未局限于民族-国家的疆域内部。因此，即便实现了福泽谕吉所期待的"权利"体系，也未必能够保障这个"体系"不具有扩张和侵略的性质。在这个意义上，"脱亚论"与"侵亚"的现实之间并不存在真正的矛盾，它们也都可以从衍生这一命题的"欧洲的脉络"中找到根据。[22]指出这一点，并不是否定近代日本的帝国扩张路线与"尊王攘夷"的政治传统的历史联系，而是说明这一政治传统的作用是在一种新的历史条件和关系之下产生的，从而对于这一政治传统的反思也应该成为重新思考这一新的历史条件和关系的有机部分。

二、民粹主义与"亚洲"的双重性

在福泽谕吉发表他的《脱亚论》二十六年之后，中国辛亥革命爆发了。在中华民国临时政府成立之后不久，俄国革命的领袖列宁连续发表了《中国的民主主义和民粹主义》（1912）、《亚洲的觉醒》和《落后的欧洲和先进的亚洲》（1913）等文，欢呼"中国的政治生活沸腾起来了，社会运动和民主主义高潮正在汹涌澎湃地发展"，[23]诅咒"技术十分发达、文化丰富、宪法完备的文明先进的欧洲"正在资产阶级的领导下"支持一切落后的、垂死的、中世纪的东西。"[24]列宁的判断是他的帝国主义和无产阶级革命理论的一个组成部分，按照他的观点，随着资本主义进入帝国主义阶段，世界各地的被压迫民族的社会斗争就被组织到世界无产阶级革命的范畴之中了。这一将欧洲革命与亚洲革命相互联系起来进行观察的方式可以追溯到马克思1853年为《纽约每日论坛报》撰写的文章《中国革命与欧洲革命》。列宁与福泽谕吉的相反的结论建立在一个基本的共识之上，即亚洲的近代乃是欧洲近代的产物；无论亚洲的地位和命运如何，它的近代意义只是在与先进的欧洲的关系中呈现出来的。列宁把俄国看作是一个亚洲国家，但这一定位不是从地理学的角度、而是从资本主义发展的程度的方面、从俄罗斯历史发展的进程方面来加以界定的。在《中国的民主主义和民粹主义》一文中，他说："俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家，而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家"。[25]尽管列宁对中国革命抱有热烈的同情态度，但当问题从亚洲革命转向俄国社会的内部变革时，他的立场是"西欧派"。19至20世纪的俄国知识分子将俄国精神视为东方与西方、亚洲和欧洲两股力量的格斗和碰撞。在上述引文中，亚洲是和野蛮、中世纪、落后等概念联系在一起的范畴，然而恰恰由于这一点，俄国革命本身带有深刻的亚洲性质（即这一革命针对着俄国这一"亚洲国家"所特有的"野蛮的"、"中世纪的"和"落后可耻的"社会关系）而同时具有全球性的意义。

亚洲在世界历史修辞中的这种特殊地位决定了社会主义者对于亚洲近代革命的任务和方向的理解。在阅读了孙文的《中国革命的意义》一文后， 列宁对这位中国革命者提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领进行了批评，他指出孙文的纲领是空想的和民粹主义的。在他看来，"亚洲这个还能从事历史上进步事业的资产阶级的主要代表或主要社会支柱是农民"，因而它必须先完成欧洲资产阶级的革命任务，而后才谈得上社会主义问题。他娴熟地运用历史辩证法，一方面断言孙中山的土地革命纲领是一个"反革命"的纲领，因为它背离或超越了历史的阶段，另一方面又指出由于中国社会的"亚洲"性质，这个"反革命的纲领"恰恰完成了资本主义的任务："历史的讽刺在于：民粹主义为了'反对'农业中的'资本主义'，竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领。"[26]

列宁对中国革命的认识产生于他对1861年俄罗斯改革、尤其是1905年革命失败所做的长期思考。1861年，在与英、法进行的、以争夺巴尔干地区和黑海控制权为目的的克里米亚战争失败后，亚历山大二世推行了废除奴隶制改革。如果以最为简略的方式勾勒这场改革的特点的话，那么，我们不能忽略如下两点：第一，这场改革不是源自俄国社会内部，而是产生于外部压力；第二，1861年2月19日颁布的《解放法令》是在充分保证地主利益的前提下进行的，俄国农民却为了这个由上至下的俄国工业化过程而承担了沉重的代价。列宁断言1861年产生了1905年，其原因即在此。[27]从1861年改革到1905年革命，土地集中的现象并未产生出资本主义的农业经济，而是导致了公社农民要求没收地主土地并将它们重新归还给他们的强烈要求。[28]正是在这样的背景之下，列宁对1905年革命的总结和思考与如何解决俄国土地问题密切地联系在一起。1907年，列宁撰写了《社会民主党在1905年--1907年俄国第一次革命中的土地纲领》一文，[29]以俄国土地问题为中心，提出了农业资本主义的两种模式即"普鲁士道路"和"美国道路"，所谓"普鲁士道路"即通过国家与地主阶级的联合，以暴力方式剥夺农民，摧毁村社及其土地占有制，最终将农奴主-地主经济改造为容克-资产阶级经济，而"美国式道路"则是"可能有利于农民群众而不是有利于一小撮地主"的土地方案， "就是土地国有化，废除土地私有制，将全部土地转归国家所有，就是要完全摆脱农村中的农奴制度，正是这种经济上的必要性使俄国农民群众成了土地国有化的拥护者。"通过对俄国土地改革和1905年革命为什么会失败的总结，列宁得出的基本结论是：在俄国社会条件下，"土地国有化不仅是彻底消灭农业中的中世纪制度的唯一方式，而且是在资本主义制度下可能有的最好的土地制度"。[30]

列宁认为，俄国民粹派的土地纲领势必引导俄国重新回到村社份地化的小农经济制度，而这种经济制度无法提供资本主义发展的动力；他赞同"美国道路"，一是因为只有通过土地的国有化，摆脱中世纪的土地关系，才能提供发展农业资本主义的可能性，二是因为俄国存在着大量的未开垦土地，从而存在着走美国道路而不是其他欧洲国家道路的条件。发展资本主义的农业必然包含了对旧有的社会关系的强制性的改造，"在英国，这种改造是通过革命的方式、暴力的方式来进行的，但是这种暴力有利于地主，暴力手段的对象是农民群众"；"在美国，这种改造是通过对南部各州奴隶主农庄施行暴力的方式来进行的。在那里，暴力是用来对付农奴主-地主的。他们的土地被分掉了，封建的大地产变成资产阶级的小地产。对于美国许多'空闲'土地来说，为新生产方式（即为资本主义）创造新的土地关系这一使命，是由'美国土地平分运动'，由40年代的抗租运动（Anti-Rent-Bewegung），由宅地法等等来完成的。"[31]"民粹主义者以为否定土地私有制就是否定资本主义。这是不对的。对土地私有制的否定表达了最彻底地发展资本主义的要求。"[32] 正是从这一视野出发，列宁看到了孙文的革命纲领中所具有的真正的革命潜能，他惊叹这位完全不了解俄国的"先进的中国民主主义者"简直象一个俄国人那样发表议论，提出的是"纯粹俄国的问题"："土地国有能够消灭绝对地租，只保留级差地租。按照马克思的学说，土地国有就是：尽量铲除农业中的中世纪垄断和中世纪关系，使土地买卖有最大的自由，使农业有最大的可能适应市场。"[33] 与此相对照，"我国的庸俗马克思主义者在批评'土地平分'、'土地社会化'、'平等的土地权'的时候，却局限于推翻这种学说，从而暴露了他们蠢笨的学理主义观点，他们不能透过僵死的民粹主义理论看到活生生的农民革命的现实。"通过把孙文的革命纲领放置在俄国特定的历史背景中考察，列宁得出了"俄国革命只有作为农民土地革命才能获得胜利，而土地革命不实现国有化是不能全部完成其历史使命的" [34]这一结论。 如果说"美国道路"区别于"普鲁士道路"和"英国道路"的特征是它的国有化方案，那么，"中国道路"却代表着一个自下而上的"农民土地革命"。

俄罗斯的改革是在克里米亚战争、1905年日俄战争和第一次世界大战的背景下展开的，列宁对于俄国改革道路的思考因此也不能不与欧洲帝国主义所创造的国际关系联系在一起。如果俄国的土地问题必须通过"国有化"的方式来解决，那么，怎样的"国家"才能担当这个改革的重任？列宁说："民族国家是资本主义的通例和'常态'，而民族复杂的国家是一种落后状态或者是例外情形。......这当然不是说，这种国家在资产阶级关系基础上能够排除民族剥削和民族压迫。这只是说，马克思主义者不能忽视那些产生建立民族国家取向的强大的经济因素。这就是说，从历史的和经济的观点看来，马克思主义者的纲领上所谈的'民族自决'，除了政治自决，即国家独立、建立民族国家以外，不能有什么别的意义。"因此，当列宁谈论"亚洲的觉醒"的时候，他关心的不是社会主义问题，而是如何才能为资本主义的发展创造政治前提的问题，亦即民族自决的问题。在这里，有两点值得注意：第一，"民族-国家"与"民族状况复杂的国家"（亦即"帝国"）构成了对比，前者是资本主义的"常态"，而后者则构成了民族-国家的对立面。第二，民族自决是"政治自决"，在俄国和中国的条件下，以一种社会主义的方式形成发展资本主义经济的政治条件--亦即政治民族或民族-国家的政治结构--是"政治自决"的必然形式。"资本主义使亚洲觉醒过来了，在那里到处都激起了民族运动，这些运动的趋势就是要在亚洲建立民族国家，也只有这样的国家才能保证资本主义的发展有最好的条件。"[35]在"亚洲"的特定条件下，只有通过农民土地革命的方式和社会主义的建国运动才能为资本主义的发展创造前提，因此，必须拒绝一切与解放农民、均分土地相对立的改革方案。

没有任何必要夸大第一次中国革命对于俄国革命的影响。事实上，我们不能确定两者之间的任何直接的影响关系，相反，我们能够确定的是产生于欧洲战争的直接背景之下的1917年的十月革命对中国革命产生了深刻的和明确的影响。列宁对于辛亥革命的重视是在他对于国家问题、社会主义运动和人民民主专政的长期的思考脉络中展开的。[36]但是，人们很少注意如下两个事实：第一，十月革命发生在辛亥革命之后，由此开创的一国建设社会主义的方式在很大程度上可以视为对亚洲革命（中国的辛亥革命）的回应。1925年，为悼念孙文逝世，后来担任莫斯科中山大学校长的拉狄克在《真理报》发表文章，其中特别提到如下事实："一九一六年的一天，当时第一次世界大战方殷，一些布尔什维克在伯尔尼集会讨论民族自决问题。列宁在会上突然提议，布尔什维克将来应和中国革命联合起来。这一提议当时似乎是一种痴人说梦！真想得出来，俄国无产阶级会同亿万中国人并肩战斗。在与会的五六个布尔什维克当中有人想象说，如果他们命长，也许会看到这个梦想实现。"[37]这个材料证明：中国革命在列宁构想民族自决的思想和未来俄国革命的方向上有着持续的影响；苏联在二十年代对孙文和国民党的支持及促成国共合作的努力与列宁对于第一次中国革命的看法有着密切的关系。[38]从社会主义运动史的角度说，中国的第一次现代革命也标志着如下事实，即在亚洲社会的条件下，反对资本主义与民族国家的欧洲社会主义运动开始向民族自决运动的方向转变。列宁关于民族自决权的理论（1914）、关于帝国主义时代落后国家的革命的意义的解释，都产生于1911年辛亥革命之后，并与他对中国革命的分析有着理论的联系。第二，俄国革命对欧洲产生了巨大的震动和持久的影响，它可以视为将俄国与欧洲分割开来的历史事件。列宁的革命的判断与斯密、黑格尔对于亚洲的描述没有根本的差别：他们都把资本主义的历史表述为从古老东方向现代欧洲转变的历史进程，从农耕、狩猎向商业和工业的生产方式转变的必然发展。但在列宁这里，这一世界历史框架开始包含双重的意义：一方面，世界资本主义和由它所激发的1905年的俄国革命是唤醒亚洲－－这个长期完全停滞的、没有历史的国度--的基本动力，[39]另一方面，中国革命代表了世界历史中最为先进的力量，从而为社会主义者标出了突破帝国主义世界体系的明确出口。俄国知识分子和革命者中间曾经长期存在着斯拉夫派与西欧派的持久论战，[40]列宁作为"西欧派"的一员通过对于"先进的亚洲"与"落后的欧洲"的辩证对比，构造了一种"脱欧（帝国主义的欧洲）入亚（落后地区的革命先进性）"的新型逻辑（从寻求发展资本主义的现代化的角度看，这个"脱欧入亚"路线也仍然内在于"脱亚"的逻辑）。也正是在这个逻辑之下，中国革命提供了一种将民族解放运动与社会主义方式相结合的独特道路--这一独特道路为一种新型的革命主体的出现提供了前提，我在这里指的是以中国农民为主体的工农联盟。

三、社会革命视野中的"大亚洲主义"

列宁的上述论断为我们理解中国近代民族主义与亚洲问题的关系提供了基本的线索。值得注意的是：近代日本的亚细亚主义最初曾以"兴亚"、"振亚"为方向，但很快就与扩张主义的"大陆政策"和帝国主义的"大东亚"构想纠缠在一起。在这一阴影之下，中国、朝鲜或其他亚洲国家的知识分子和革命者不可能对产生于近代日本的形形色色的"亚细亚主义"表示任何的兴趣。

中国革命者章太炎、李大钊、孙文等人有关亚洲问题的几篇有限的文章都是在与日本发生关联的语境中产生的。对于他们来说，亚洲的问题是和中国革命、社会运动和民族自决直接相关的。1901年底，在日本东邦协会的机关刊物《东邦协会会报》上，孙文发表《支那保全分割合论》。针对日本正在流行的"支那保全论"和"支那分割论"，他明确提出"从国势上讲没有保全的理由，从民情上讲没有分割的必要"--"没有保全的理由"，是因为从革命政治的角度说，清朝国家政治与人民相互割裂；"没有分割的必要"，是因为从革命政治的角度说，革命本身的目标之一正是实行民族自决。[41]1924年，在他最后一次访问神户之际，孙文再次应邀发表了有关亚洲问题的演讲，这就是著名的《大亚洲主义》。[42]在演讲中，他含混地区分了两种亚洲：一个"没有一个完全独立的国家"的、作为"最古文化的发祥地"的亚洲与一个即将复兴的亚洲。如果说前一个亚洲概念与列宁所说的民族复杂的国家状况具有内在的联系，那么，亚洲的复兴的起点或复兴的亚洲又是什么呢？孙文说，这个起点就是日本--日本在三十年前废除了一些不平等条约，成为亚洲第一个独立的国家。换言之，这个起点与其说是日本，不如说是民族-国家。孙文为日俄战争的爆发和日本的胜利而欢呼："日本人战胜俄国人，是亚洲民族在最近几百年中头一次战胜欧洲人，......亚洲全部的民族便惊天喜地，发生一个极大的希望。"这是什么希望？答案是："亚洲全部民族便想打破欧洲，便发生独立的运动。......便生出亚洲民族独立的大希望。"[43]在这里，孙中山提及了一个微妙的概念，这就是"全部的亚洲民族"－－一个不单是最古文化的发祥地的亚洲，而且也是一个包含了各个独立民族-国家的亚洲，不单是儒教文化圈的东亚，而且是多元文化的亚洲。"亚洲民族"的整体性建立在主权国家的独立性的基础之上。"全部的亚洲民族"是民族独立运动的产物，但不是对于欧洲民族-国家的拙劣模仿。孙文坚持认为：亚洲具有自己的文化和原理－－所谓区别于欧洲民族-国家的"霸道的文化"的"王道的文化"。他的演讲题为"大亚洲主义"，部分地是由于他将亚洲的概念与"王道"的概念结合起来。如果把他的演讲与帝国主义的亚洲观加以对比的话，那么，他的亚洲概念虽然保存了与"王道"、"仁义道德"等儒教概念的联系，但并不是一个以同质性的文化为核心的亚洲，而是一个由平等的民族国家组成的亚洲。按照这个亚洲概念，亚洲的内在统一性不是儒教或者任何单一的文化，而是一种政治文化，一种能够包容不同的宗教、信仰、民族和社会的政治文化。在这一政治文化范畴内，他提及了中国、日本，谈到了印度、波斯、阿富汗、阿拉伯、土耳其、不丹和尼泊尔，以及中华帝国的朝贡关系。文化的异质性是这一亚洲概念的主要特点之一，而民族范畴为亚洲概念内含的异质性提供了载体。在孙文的语境中，文化异质性提供了民族-国家的内部统一和拒绝外来干涉的历史根据。[44]

    孙文在演讲中谈到了中国的朝贡模式，但这绝不是为了确认中国对于周边的霸权或中心地位，而是为了论证"王道"的必要性。在"大亚洲主义"的语境中，作为一种规范性的论述，孙文的"王道"概念是与殖民主义的"霸道"逻辑相对立的。孙中山相信朝贡模式中包含了对文化、民族和宗教的多元性的相互承认，从而现代国家可以从中发现一些超越帝国主义政治的文化资源。他谈及尼泊尔对中国的朝贡，不是为了重温大中华之旧梦，而是确信在这一关系中包含着相互承认和相互尊重的平等关系。孙中山支持东南亚各国的民族解放和独立的运动，他的亚洲观与民族独立的理念在这些地区产生了深远的影响。[45]孙文期待的是把帝国文化中的多元主义与民族-国家的新型关系结合起来，从而抵制帝国主义的殖民政策和现代民族-国家的高度的文化同质化倾向。他为我们勾画的亚洲图景是：东边是日本，西边是土耳其，内部则包含了以印度教、佛教、伊斯兰教、儒教和其它文化为主体的民族-国家。"我们要讲大亚洲主义，恢复亚洲民族的地位，只用仁义道德做基础，联合各部的民族，亚洲全部民族便很有势力。"[46]这个"王道的文化"是"为被压迫的民族来打不平的""反叛霸道的文化，是求一切民众和平等解放的文化。"[47]孙文清晰地看到了民族主义与种族观念的关系，也看到了民族主义的反抗逻辑包含着导向它的另一面的逻辑，即压迫和强权的逻辑。因此，他在诉诸种族观念为民族独立提供合法性的同时，提出了"大亚洲主义"的命题。 "大亚洲主义"或"泛亚洲主义"命题是日本近代的"大东亚主义"的反论，它以一种文化多元主义的面貌对于高度同质化的"东洋"概念提出了批判。[48]正由于此，"大亚洲主义"是一种通过民族自决来超越帝国主义的构想，也是一种超越种族、文化、宗教和信仰的单一性的多元民族主义。

"大亚洲主义"与社会主义的国际主义的密切联系正是建立在这一逻辑之上的，孙文一方面用种族观念定义亚洲，另一方面又通过将俄国的解放运动视为"大亚洲主义"的同盟来超越种族的分界。他说：

    现在欧洲有一个新国家，这个国家是欧洲全部白人所排斥的，欧洲人都视他为毒蛇猛兽，不是人类，不敢和他相接近，我们亚洲也有许多人都是这一样的眼光。这个国家是谁呢？就是俄国。俄国现在要和欧洲的白人分家，他为什么要这样做呢？就是因为他主张王道，不主张霸道；他要讲仁义道德，不愿讲公理强权；他极力主持公道，不赞成用少数压迫多数。象这个情形，俄国最近的新文化便极合我们东方的旧文化，所以他便要来和东方携手，要和西方分家。[49]

在这里，黄种、白种不是绝对的尺度，十月革命之后的社会主义"新文化"才是真正的尺度--"大亚洲主义"就是一种与此相互呼应的被压迫民族的"民众解放的运动"。如果我们把孙文的文本与1919年李大钊发表于《国民》杂志上的《大亚细亚主义与新亚细亚主义》和《再论新亚细亚主义》相互参照，那么，他们以俄国十月革命为杠杆、以日本对华"二十一条"为背景所展开的以民族自决和国际主义为内核的亚洲观是一脉相承的。李大钊认为日本的"大亚细亚主义"是以亚洲门罗主义的方式展开的"大日本主义"，其实质"不是和平主义，而是侵略主义；不是民族自决主义，而是吞并弱小民族的帝国主义；不是亚细亚的民主主义，而是日本的军国主义；不是适应世界组织的组织，乃是破坏世界组织的组织。"[50]他的"新亚细亚主义"包含了两个要点："一个是在日本的大亚细亚主义没有破坏之前，我们亚洲的弱小民族应该联合起来共同破坏这个大亚细亚主义；另一个是在日本的大亚细亚主义既经破毁以后，亚洲全体民众联合起来加入世界的组织--加入世界的组织那时可以成立。"[51]他们重视的不是国家间的联合，而是"全体民众"的联合，从而区域或世界的组织必须是一种以社会革命和社会运动为前提的"民众的大联合"。[52]

列宁、孙文、李大钊对于"亚洲"的理解是和他们对于中国革命的任务和方向的理解密切相关的。就列宁的亚洲观而言，我们可以清晰地看黑格尔的世界历史观对于亚洲的特殊规定（一个中世纪的、野蛮的、没有历史的亚洲）与革命的逻辑的综合。这个黑格尔+革命的亚洲概念不仅包含了古代（封建）、中世纪（资本主义）、现代（无产阶级革命或社会主义）的历史发展范式，而且突出了"亚洲"（尤其是俄国和中国）在世界资本主义和帝国主义时代的独特位置，强调了在以农民经济为主体的社会发展资本主义的独特道路。国家的问题是在双重的意义上被论证的，即一方面在帝国主义的国际秩序中寻求民族自决，另一方面必须让国家及其暴力朝着有利于农民和资本主义发展的方向展开。这两个方面共同构造了一种看待亚洲社会特性的革命视野，在这个视野里，构成亚洲之为亚洲的不是从儒学或某种文明类型中抽绎出来的文化本质，而是亚洲国家在世界资本主义的体系中的特殊位置--这个特殊位置不是产生于对世界资本主义的结构性的叙述，而是产生于有关亚洲社会内部的阶级构成和历史传统的动态分析。

正因为如此，社会革命的视野与近代历史中出现的各种文明论的、文化主义的和国家主义的"亚洲"叙述有着极大的差异，它的焦点集中于对不同的社会力量及其相互关系的研究。社会革命的推动者追问的问题是：以土地关系为中心，农民、士绅阶级、新兴资产阶级、军阀和城市工人之间是怎样的关系？正如毛泽东在《湖南农民运动考察报告》和《中国社会各阶级的分析》等论文中所展示的那样，这种有关阶级构成的分析不是结构性的，而是政治性的，是从社会革命和社会运动的视野出发的。这些革命运动的参与者并不是一般地追问特定社会群体的财产占有比例，而是力图说明这些不同的群体对于社会革命和社会运动的态度和潜在的力量。因此，与其将这样的"阶级分析"理解为阶级分析，不如说成是一种在阶级分析构架下的动态的政治分析--政治分析的特点是重视主体的能动性，忽略了这一点也就不能理解为什么在近代中国的阶级变动中上层家庭的分子有可能成为革命运动的骨干力量；也不能理解为什么帝国主义国家的知识分子有可能成为被压迫民族的坚定朋友和同志--对于能动的主体而言，国际主义与其说产生于对于民族认同的拒绝或遗忘，毋宁说产生于一种将自身民族的解放与其他民族的解放关联起来的政治意识或政治自觉。如果将这种社会革命的政治视野引入对于"亚洲"的分析之中，那种关于"亚洲"或"东洋"的总体性规定或静态描述也必然不再有效，因为"政治分析"的视野要求的是对国际关系和不同社会的内部关系的动态分析，即从社会革命的角度追问：在这个历史运动中，谁是我们的敌人、谁是我们的朋友？--这个敌友问题既包含在国内关系之中，也包含在国际关系之中。

按照马基雅维利的古老说法，"政治"与一种能动的主体性或主体的能动性相关。政治的视野既需要将认知者的主体置于这一视野内部，又需要从这个视野中分辨出不同的能动的主体，进而寻找敌友，判断社会的运动方向。"政治视野"永远是一种"内部的"视野，一种将自身放置在敌友关系的动态变化之中的视野，一种能够把对亚洲、中国、日本、俄罗斯的认识与思想者或革命者的政治行动密切关联起来的视野。这一视野的最为有力之处，就在于它能够超越国家主义和民族-国家之间的国际关系的框架，从不同的社会中分解出不同的政治力量；在这个视野之下，对立或联合的问题不是建立在国家关系或民族关系的固定框架内，而是建立在对于各自社会的内部力量及其可能的动态关系之中。为了说明这种政治视野或政治分析的特点，我们不妨将之与丸山真男在讨论福泽谕吉时所使用的"国家理性"（也许也应该包括这一概念的对立面，即"国家非理性"）这一概念加以对比。按照丸山真男的看法，福泽谕吉在思想史上的贡献之一是阐发了适应时代需要的"国家理性"，从这种"国家理性"的角度看，日本现代史上的那些排外或扩张主义均可视为缺乏或者背叛这一"国家理性"的结果。换言之，在福泽谕吉那里，最大的政治莫过于建立真正的"国家理性"。卡尔·施密特在他的那部如今常常为人引用的著作《政治的概念》的开头说："国家的概念以政治的概念为前提。""无论如何，'政治的'一般而言是与'国家的'相互并列，或者至少是与国家之间存在着某种关系。"但是，"国家等于政治"的公式并不能代表政治的永恒形态，"恰恰在国家与社会相互渗透之时，国家=政治这个共识就变得谬误百出，充满欺骗性。"他提出这一点的目的是为了说明"在民主化组织体制下必定出现这种情况。"[53]我在这里对国家与政治作出区分的目的，并不是为了解释民主化组织体制的特点，而是为了理解俄国和中国的革命时代中的政治实践。在社会革命的语境中，"政治"存在于不同能动的主体之间，存在于阶级、阶层、政党的自觉意志的较量之中--这些力量力图影响、支配、塑造或者控制国家的权力，但国家并没有绝对的能量将"政治"包裹在它的"结构-功能"的运转之中。从这个角度来看，所谓国家=政治的公式（亦即能动的主体已经转化为国家权力学的"结构-功能"要素的状态）并不能被描述为一种常态，它毋宁是一个（政治领域自身的）去政治化过程的产物。

与"国家理性"的分析视野不同，社会革命时代的"政治认识"不是在一种规范性的意义上谈论政治主体（如国家）的行动方式，而是从"能动的政治主体及其相互运动"的视野展开历史运动的实态和方向。这种方法要求认识者将自身转化为一个"能动的主体"，即将自身或自身所代表的利益关系置于政治分析的棋局之中，进而产生出政治性的召唤。列宁在孙文的中国革命纲领中看到了中国革命与"纯粹的俄国问题"之间的联系，他进而提出了民族自决的纲领，展开了革命力量必须依靠谁、反对谁、建立怎样的国家才能在"亚洲"发展资本主义的思考。社会主义与国家的结合这一政治选择正是这一政治分析的产物。与之相类似，宫崎滔天、北一辉等日本知识分子基于中国的自立与解放是亚洲解放以致人类解放的必要步骤的认识，以不同的方式或者参与到中国革命的实践之中，或者对中国社会的运动进行直接观察，并展现出相当深刻的政治分析和政治行动能力。在辛亥革命之后，"北一辉看到的是日本的外交路线中极其悲惨的英国追随主义。"他对日本的"支那保全论"的分析是真正政治性的：日本如果介入六国借款团，"学欧洲各国之经济瓜分"，不就是"于保全的名义下，扮演走狗，行瓜分之实"吗？如果要真正落实"保全主义"，就必须促成中国的自立和民族的觉醒，而要达到这一目的，就必须与亡国亡种的军阀划清界限，进而与中国的"革命派新兴阶级"实行联合。那种在"保全支那"的名义下向军阀借款的方式毋宁证明了日本的国家政治与财阀的扩张要求之间的联系。[54]北一辉支持并参与孙文的革命，但对于孙文接受日本财阀的借款并过多依赖外援的做法提出了尖锐批评，认为他分不清"战争与革命"的区别。[55]在他这里， "解放亚洲"的理想（亦即他的"大亚细亚主义"）与"中国革命"、"改造日本"的问题产生了极为密切的、无法分割的关系，在这一政治性的视野之中，不但"亚洲"这一概念的抽象性彻底地消退了，而且中国和日本都不再是一个整体性的、不可分析的概念。

我们还可以举出其他的例证：1919年6月，吉野作造在《中央公论》发表《切勿谩骂北京学生团之行动》一文，他透过曹汝霖、章宗祥的"亲日派"形象与学生运动的"排日之声"的表面现象，得出了"欲于支那根绝排日之不祥事，其策不在援助曹章诸君以购民间之不平，而在于我国自身先知军阀财伐之对支政策"[56]的结论--在我看来，这个视野是"政治的视野"；抗日战争爆发的第二年，南京政府被迫迁往重庆，尾崎秀实从这一事件中看到了共产党影响的深入和浙江财阀之影响力的衰落，进而得出了"此加速了支那近代历史赋予的民族解放的要求，民族解放运动已经作为国民政府的指导和国民政府势力所难以控制的力量开始发展起来了"，[57]"支那的'赤化'，是由支那特殊的复杂性及其特殊的内容决定的，我想不一定就非要将它考虑成是与苏联同类型的东西"[58]--在我看来，这个解释是"政治性的解释"；卢沟桥事变之后，橘朴检讨自己的中国认识时说："目光只注视在作为客体的中国方面，努力地科学地把握其诸条件，而对至关重要的主体的诸条件却考虑得太浅了。这是怎么回事，在这样的条件下能够设定这一关系吗？我不得不重新出发"[59]--在我看来，这种重新找回"主体的诸条件"以认识中国的方式也是一种"政治性的认识方式"。

从思想史的角度说，上述人物的中国认识或亚洲观最终以不同的方式、在不同的程度上偏离了最初的航向，根本的原因在于：面对强有力的国家政治，他们无法把上述分析方式贯彻到底，亦即在"国家"面前，作为政治视野的核心的"能动的主体性"消失了--这一思想者和行动者的悲剧让我想到一位欧洲历史学家的论断的重量：如果要为19世纪以降的世界历史确定一个最为中心的主题，这个主题就是民族国家。在阅读野村浩一教授关于宫崎滔天的思想与行动的研究时，我注意到他的分析是从"宫崎的双重悔恨"开始的："1、自己为什么作为日本人而没有作为中国人参加这场革命呢？······2、在将全身心奉献给'支那革命'以前，为什么没有致力于'日本的改善'呢？"他接着对此发表了极具洞见的分析："身处中国革命之中，'是日本人'，还'是中国人'，两者之间的问题，还有，'改造日本'与中国革命之间的问题，这包含在滔天悔恨中的两大问题，可以说受到了明治以来至大正年间的政治形势的很深的影响。对于全力倾注于中国革命的滔天来说，因两国之间的关系而给他带来的'被撕裂'般的悲剧心理，正是他产生这种悔恨的最基本的要因。"[60]在引用了晚年滔天对于天皇和日本国体的赞誉之词之后，野村评论说："滔天作为一个明治时代的人，他也终于没有能够逃脱天皇制国家这一咒语的束缚。"[61]比滔天走得远得多的是北一辉，他一方面将日本国内的革命性改造作为解放亚洲的前提，另一方面又声称"支那、印度七亿同胞实际上如果没有我们的维护与扶持是无法独立的······当欧美革命论的权威们都站在这种肤浅的哲学立场上，不能领会'剑的福音'时，高瞻远瞩的亚细亚文明中的希腊，率先构筑了自身的精神。······忌讳武装国家之人，其智见宛如幼童。"[62]在这里，北一辉没有将他关于"改造日本"的政治思考贯穿到帝国主义时代的中日关系之中，却不加分析地将日本作为亚洲的武力解放者。正如他在1903年将日俄战争视为"黄白人种的决战"一样，[63]国家和人种等概念阻断了他对自己社会的政治分析，以致今天的人们能够轻易地发现他的"理想中的日本作为'无产者'、'革命国家'的形象与现实中的日本'殖民主义者一员'的形象出入甚大。"[64]当三十年代后期的尾崎秀实在日本对亚洲入侵的背景下鼓吹"东亚协同体"论的时候，或者，当橘朴在"九一八"事变后将他对中国社会机体的分析置入他对满洲国的"分权性自治国家"的设想之中时，我们从他们的分析方式中看到的是"国家等于政治"的公式，看到的是与他们曾经长期坚持的那种政治分析方式的背离--政治分析在"日本帝国"的门口以不同的方式停止了。从社会革命的视野来看，这正是"政治的国家化"--在这个时刻或瞬间，思想者与他们曾经作为改造对象的"日本帝国"的阴影重叠在一起了。

在孙文和列宁的构想中，民族自决的命题是民族主义与社会主义的综合，即它一方面要求建立作为发展资本主义的先决条件的民族国家，另一方面强调这个建国过程同时是以社会革命的形式改造传统帝国关系的过程。社会主义者认为弱小民族的自决要求总是包含着一定程度的民主要求，从而他们对于民族独立运动的支持总是与对民主力量的支持相关的。在这个国际主义与民族自决的综合思考中，其实并没有给"亚洲"这样的范畴留下多少空间－－亚洲仅仅是资本主义体系中的一个边缘区域，一个通过民族革命才能加入到世界资本主义体系、因而也加入到反对世界资本主义体系的斗争中的地理区域。如果要讨论社会主义思想与大亚细亚主义的关联，那么，在近代语境中，它们均与不同形式的民族主义有着历史的关联。社会主义的民族-自决权思想建立在欧洲近代思想中的那种"帝国-国家"二元论中，而那些在"大亚细亚主义"的口号下推动建立满洲国或其他形式的"殖民主义的自治政府"的努力也同样如此，他们以主权、独立、自治的概念将日本帝国主义的侵略政策包括在进步论的头饰之下。上文涉及的日本知识分子对中国革命抱有真诚同情、对中国社会运动具有深刻洞察，但为什么连北一辉这样具有深刻洞见的人也最终皈依了曾经加以批判的国家体制、甚至倒向帝国主义侵略政策呢？我在这里无法进行详尽的探讨，但下述两个要素也许可能提供某些解释的可能性：第一，现代日本并不存在社会革命的条件，从而这些敏锐的知识分子无法将他们通过中国革命的观察而获得的政治视野贯彻到日本社会内部；第二，在缺乏上述社会条件的背景下，社会主义思想无法形成超越近代民族主义和国家主义的动力。

伴随着中国革命和亚洲民族解放浪潮的终结，那种社会革命和社会运动的政治视野、那种能够将俄国、中国、日本和其他亚洲国家的社会运动关联起来的政治分析方式也终于式微了。七十年代末期以降，随着六十年代社会运动的衰落和民族解放运动的告一段落，我们处于一个"去政治化"的时期--一个国家机制逐渐将能动的主体性或主体的能动性纳入"国家理性"和全球市场的轨道之中的过程。当"亚洲"问题再次成为许多知识分子关注的问题之时，我们几乎找不到上个世纪的那些革命者们所擅长的、通过将自身融入革命历史而获得的那种将不同社会关联在一起的政治分析方式。在这个时代里，有关亚洲问题的讨论与区域性市场、以反恐为中心的区域同盟以及金融安全等为纽带的区域主义产生了密切的联系。

四、现代历史叙述中的亚洲：海洋与大陆、国家与网络

当代知识界有关"亚洲"的讨论是在新自由主义全球化的条件下产生的。我在文章开头提及了两种"帝国"话语：第一种是以美国为中心的、以诸如世界银行、WTO、IMF等全球性组织为机制的全球性帝国话语；塞巴斯蒂安·马拉比（Sebastian Mallaby）说：这个全球性帝国的产生"并不直接等于帝国主义的复活，却可以弥补帝国时代以后遗留下来的安全漏洞，就像在第一次世界大战后，奥托曼帝国结束时实施的国际联盟委任托管体制。"[65]第二种则是以欧洲联盟为模型的、力图抗拒全球性帝国的单极支配的区域性帝国话语。英国首相布莱尔的外交政策顾问罗伯特·库伯（Robert Cooper）将这一帝国构想称之为"合作性帝国"。在他的分类中，"后现代国家"的两个典型类型是作为"合作帝国"的欧盟和作为"自愿的全球经济帝国主义"的国际货币基金组织和世界银行，这两个组织都由一整套法律和法规协调运作，而不像传统帝国那样依赖于一个中心化的权力。库柏的"合作帝国"构想以及"邻国帝国主义"（the imperialism of neighbours）概念是在巴尔干战争和阿富汗战争的阴影中提出的，它把"人道主义干预"的概念与一种新型帝国主义的概念结合起来，从而使得"人道主义"合乎逻辑地成为"帝国"的理论前提。欧盟是这一新型帝国的典范。[66]

在殖民主义和帝国主义战争的背景条件下，亚洲知识分子在一种东方/西方或东洋/西洋的二元论中解释历史，从而近代亚洲论带有强烈的文化主义色彩，不可避免地趋向于从一种文化同质性的角度去理解和建构"亚洲"或"东洋"的认同。然而，以这种方式形成的亚洲论述不但在实践上难以令人信服，而且即使能够成立，我们真的愿意建立一种库柏说的那种可以在人道主义名义下实行干预的"合作帝国"及其"邻国帝国主义"吗？在政治、经济和文化如此复杂多样的亚洲社会如何形成一种"连带机制"，进而提供一种既不同于近代民族主义的国家模型，又不同于上述两种"帝国"模型的区域关系？在经历了极为残酷的殖民主义历史和波澜壮阔的民族解放运动之后，我们能否探索出一种能够避免帝国主义模式的既非国家式的又非帝国式的弹性机制？

让我们从对不同的"东亚世界"历史叙述出发展开思考。把"东亚世界"建构为一个相对自足的"文化圈"是近代日本思想的创造，但如何勾画这一"东亚世界"却存在着不同的方式。西嶋定生将"东亚世界"描述为一个自我完成的文化圈：从地理上说，"东亚世界"以中国为中心，包括其周边的朝鲜、日本、越南以及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部诸地域；从文化上说，构成这个"东亚世界"特征的因素包括：汉字文化、儒教、律令制、佛教等四项。[67]将地域与文化相互结合的目的是构筑东亚的有机整体性，但这个"亚洲有机论"又是如何产生的呢？在前田直典看来，日本学者的传统看法并没有把日本包括在东亚世界内部：

    一般以为，在近代之前，世界各地的历史尚未有共同性时，中国是一个世界，印度又是一个世界。从文化史的角度来看，中国的世界可以视为一个包括满洲、朝鲜、安南等在内的东亚世界，这也是过去大家的看法。把日本放进这个世界中虽然多少有些犹疑，但我们亦曾考虑过这个可能性。不过，这只是文化史上的问题。究竟朝鲜、满洲等社会的内部发展和中国有没有关联性抑或平行性，我们近乎一无所知，日本更不必说。在欧洲的世界中，例如我们知道英国社会的发达与欧洲大陆有平行性，彼此相关。但在东亚方面，特别在日本和中国之间，是否有类似情况，除近代史的领域外，至今不仅仍未解释清楚，甚至可以说近乎未成为问题。一向的想法是，日本从古代至中世、近世的发展，在社会基础构造上与大陆全然隔离。[68]

这种将日本从亚洲范畴中疏离出去的做法密切地联系着日本开港前独特的历史处境，以及此后产生的日本特殊论。联系与区别、脱亚与入亚，构成了近代日本的民族主义知识中的既相矛盾又相配合的亚洲论述的悖论式的特征。

构筑"东亚世界"的有机性或自足性的最为深远的动力始终来自民族主义的、工业主义的和资本主义的"西方"。作为近代亚洲民族主义知识的一个有机的部分，人们渴望在"东亚文明圈"的表述背后看到的并不仅仅是文化的特殊性，而且是与这一文化特殊性相互匹配的民族主义的、工业主义的和资本主义的"内在的"和"普遍的"动力。因此，在东亚寻找现代性的努力一方面打破了黑格尔主义的"世界历史"的秩序，另一方面又重构了黑格尔主义的"世界秩序"的内在标准：民族主义、资本主义（工业、贸易等等）和国家学说构成了"东亚"历史叙述的"元历史"(meta-history)。京都学派的代表人物宫崎市定对"东洋"概念做出了新的界定：一方面，他不再像传统学者那样把"东亚世界"视为"中国世界"的一部分，而是将中国及其历史放置于"东洋史"的范畴内部；另一方面，他通过分析隋唐五代时期交通和贸易的变化，断言"宋代社会可以看到显著的资本主义倾向，呈现了与中世社会的明显差异"，从而形成了一套与西洋现代性相平行的东洋现代性叙事。[69]宫崎市定通过"交通"把不同区域的历史连接在一起，并从这一视野出发阐释"宋代资本主义"、"东洋的近世"以及"国民主义"（民族主义）。在《东洋近世的国民主义》一节中，他分析了秦汉、隋唐直至宋元明清时代的民族关系，认为北宋和南宋时期的中原与南北区域不仅出现了"国民主义的跃动"和超越朝贡关系的民族关系（如辽宋之间的战争与"两国之间的和平国交"，宋金战争），而且也出现了诸如大越国（安南）、大理国（掸族）等"名目上是中国的朝贡国"、事实上却"独立不羁的民族国家"--尽管这一过程为元代所终止，却在其后激发了明代的"以汉人为中心的国民主义"。在这个意义上，亚洲民族主义的发展与西洋史是相平行的。[70]宫崎市定大胆地使用了各种欧洲范畴，他对唐宋之际、特别是对宋代的观察是在"资本主义"和民族-国家的视野中组织起来的。这一为东亚寻找自身历史的努力不可避免地带有目的论的特征。我们可以从这一"东洋的近世"与民族-国家论述的内在联系中看到欧洲的亚洲论述所包含的"帝国-国家"的二元论。[71]

从这个角度看，浜下武志关于亚洲朝贡体系的研究既是对"脱亚论"的批判，也是对特殊论的反驳。他在经济史领域重新建立了一个以朝贡体系为纽带、以中国为中心的东亚世界体系，并以此确认了亚洲内部--包括日本与中国之间--的"连带关系"。尽管浜下武志同样重视东亚的内部的现代动力，但与宫崎市定勾勒的欧洲式的"国民主义"（即民族主义）的"东洋的近世"完全不同，他以朝贡体系为网络构筑了的亚洲的内在整体性。[72]在浜下武志及其代表的学派提供了三个主要的前提：第一，亚洲不仅在文化上而且在经济和政治关系上构成了一个整体；第二，这个整体是以中华文明为中心的、以超国家的朝贡网络为纽带的；第三，与这一朝贡网络相匹配的是与欧洲"国家"关系不同的"中心-周边"及其相应的"朝贡-册封"关系。如果说宫崎市定的"东洋的近世"以"国民主义"为中心，那么，浜下武志的叙述却挑战了这种"国家"与现代性之间的必然联系，进而以朝贡网络为纽带，构筑了一种有关世界和区域历史的另类叙事。在他看来，亚洲地区的朝贡网络没有被西方资本主义的近代扩张彻底击毁，"作为一个世界体系的亚洲"即使在近代也仍然存在。浜下武志的论述是富于启发性的，他不但发现了连接亚洲世界的一条内在纽带，并以此为线索勾勒当代世界的图景，而且也从周边的视野揭示了中国正史中的大陆中心论和王朝正统主义。对于那些拒绝承认日本与亚洲的历史联系的特殊论者来说，这是一个有力的批评；对于习惯于从中国内部视野来看待中国的中国学者来说，这一论述提供了一个从周边观察中国的历史视野；对于总是以帝国-国家、朝贡-贸易的二元论的学者来说，这一以朝贡网络（帝国体系）为中心寻找东亚现代性的努力构成了对于欧洲中心论的颠覆。

东亚整体性这一"事实"是以"东亚"这一范畴为前提建立起来的预设或建构，而浜下的论述侧重于朝贡关系中的贸易方面，尤其是与东亚内部关系相互重叠的海洋贸易关系。我在这里试图以浜下武志的论述为基础展开论述，并对他的论述进行补充、平衡和扩展。首先，"朝贡体系"不是一个自足的和完整的结构，而是由参与这一朝贡历史实践的主体之间的互动关系的产物，从而是一个不断流动的、多元权力中心相互生成的过程，任何一种新的力量参与到这一实践之中都会改变其内部的权力关系。滨下武志将朝贡关系中的宗属关系区分为六种类型（１，土司、土官的朝贡；２，羁縻关系下的朝贡；３，关系最近的朝贡国；４，两重关系的朝贡国；５，位于外缘部位的朝贡国；６，可以看成是朝贡国，实际上却属于互市国之一类等），[73]但这一完备的叙述过于依赖于稳定的"中心-周边"的框架和结构分类，难以完整地揭示朝贡实践的不断变化的历史内含。宫崎市定曾从经济史的观点对中国历史作出如下区分：古代至中世是内陆地区中心的时代，宋至近世转变为运河地带中心的时代，晚清以降则是海岸中心的时代，而后者显然是在欧洲影响下发生的新事态。[74]如果中国内部的中心-边缘关系是不断滑动的关系，那么，朝贡体系同样如此，例如，宋朝在战争条件下与北方民族形成的朝贡关系完全不能按照浜下的公式描述为"中心-周边"的关系，清朝与俄罗斯自17世纪以降形成的朝贡关系也不能被描述为"中心-周边"关系。

现代资本主义世界的重要特点之一就是"中心-边缘"关系的不断滑动。如果将以中国为中心的"中心-周边"构架作为解释19世纪以降发生在亚洲内部的权力关系的前提就更难令人信服。正如浜下武志在他稍早时期的论文《资本主义殖民地体制的形成与亚洲－－十九世纪五十年代英国银行资本对华渗入的过程》中指出的那样，资本主义列强向亚洲特别是向中国金融渗透的深化，是与美国、澳大利亚的黄金发现所导致的国际金融市场的扩大过程密切相关的。从金融的角度观察，中国近代经济史可以被看作中国经济被编织在以伦敦为中心的整个世界一元化国际结算构造之中的过程。在这个意义上，亚洲的"近代"是在经济上逐渐被包容进以欧洲为中心的世界近代历史的过程，其特征就是金融性统治－从属的关系。[75]如果将"周边-中心"的框架延伸到19、20世纪，并用以描述亚洲内部的权力关系，势必掩盖某些传统的"周边"范畴在新的世界体系中所居于的实际的中心地位。例如，如果把日本的"脱亚"和近代化（包括对台湾的第一次入侵和甲午战争）放置在"摆脱朝贡国地位"的框架（亦即"中心-周边"框架）中解释，不可能说明鸦片战争以降这个"中心-周边"关系实际上已经发生了巨大的变化。"中心-周边"、中华帝国-朝贡国（日本）的二元论实际上复制了欧洲近代思想中的"帝国-国家二元论"--如同丸山真男的描述一样，欧洲"国家理性""一方面是在与神圣罗马帝国、罗马教皇那种超国家的上级权威对抗，另方面是在与封建领主、自治城市、地方教会等中世纪的社会势力的自理权要求相对抗中形成的。"[76]"中心-周边"框架无法描述日本在近代亚洲扮演的历史角色，无法解释为什么恰恰是"周边"（日本、韩国、香港、台湾、新加坡等）先后成为19、20世纪的亚洲资本主义的中心或亚中心区域，而中国大陆、印度和中亚等传统的"中心区域"却长期沦为"边缘"或殖民地。

浜下武志的创造性的研究也为一种以网络而不是国家为中心的区域研究提供了可能，但也正是在这个网络视野的扩展中，那种过于稳定的朝贡贸易或中心-边缘架构本身也面临了新的挑战。正如浜下本人注意到的，在19世纪初期，中国的海外私人贸易网络成功地将官方的朝贡体系转化为私人贸易体系，这是长期历史互动的结果。许宝强在他的博士论文中说，"当欧洲人在16世纪初来到东亚的时候曾试图与官方的朝贡体系联系起来促进贸易的发展，但他们发现他们日渐依赖于广大的中国海外贸易网络，因而有意识地鼓励这种网络的发展。特别是在19世纪初期以降，以中国为中心的官方朝贡体系仅仅是一个从未真正实现的有关控制的官方幻想，因为中国面对着帝国主义列强的不断增长的霸权和侵略。因此，在很大程度上，不是官方朝贡体系，而是私人的中国海外贸易网络把东亚地区整合到内在相关的历史体系之中。"[77]按照他的论述，不是朝贡贸易，而是私人海外贸易（包括走私活动），构筑了连接东亚和东南亚的贸易网络的更为重要的纽带。在19世纪欧洲殖民主义的条件下，东南亚的市场发展与其说是朝贡贸易的结果，毋宁说是打破朝贡体制的结果，走私、武装贩运和欧洲国家的贸易垄断构成了18-19世纪东南亚贸易形式的重要特点。[78]在这里，网络的历史演变也正是"中心-边缘"的权力关系发生变异的产物。

其次，在由朝贡网络结构起来的"海洋东亚"的图景中，亚洲内陆的历史联系及其变化明显地被置于从属的和边缘的地位。如果我们把西嶋定生对于"东亚世界"的描述与这一以朝贡网络结构而成的东亚世界做一个比较的话，后者的范围主要集中在欧亚大陆东部地域沿海、半岛及岛屿，包括东北亚与东南亚，大致与当代日本学术界关注的"海洋亚洲"的范畴相吻合。浜下是在与欧洲中心的对抗之中形成自己的亚洲论述的，他的描述集中在贸易、白银流通等方面，描述的重心是中国与东亚和东南亚的历史联系，亦即主要通过海洋联系形成的贸易交往，从而这一叙述与欧洲资本主义论述中的经济主义逻辑和海洋理论框架有着呼应关系。在他后来的论述中，海洋理论作为一种近代性的理论越来越居于观察亚洲问题的中心地位，因为这一理论处理的是一种与近代条约体系完全一致的政治经济关系。尽管浜下以朝贡体系作为结构性的框架，但他明确地指出这一世界体系的基本规则必须修改，其基本的方向是建立以海洋为中心的、不同于西方贸易体系的新东亚体系。日本作为最早以平等贸易的条约体制向朝贡贸易体系挑战的海洋国家居于时代赋予的特殊地位。也正由于此，这一"具有自己的内在整体性的历史世界"以东亚和东南亚为中心，突出了文化、距离、海洋、政治结构在形成区域关系、尤其是贸易关系时的重要性；但这一整体性的亚洲观对于在朝贡体系中长期居于支配地位的大陆关系（中原与中亚、西亚、南亚和俄罗斯的关系）缺乏深入的描述，对于海洋贸易圈的形成与大陆内部的动力的关系涉及甚少，对于早已渗透在亚洲内部的"西方"的显著存在未能提供更为清晰的勾勒。事实上，所谓"海洋时代"形成于欧洲工业革命、海洋军事技术的长足发展和欧洲民族-国家体系的形成的条件之下，通过殖民主义和不平等贸易，"海洋时代"贬低大陆的历史联系和社会关系，使之从属于海洋霸权和由海洋通道连接的经济关系。

从中国历史的视野来看，西北、东北和中原的关系是中国社会体制、人口结构和生产方式发生变化的更为根本的动力，即使在所谓"海洋时代"，内陆关系也具有至关重要的作用。在《隋唐制度渊源略论稿》中，陈寅恪对隋唐制度的论述及于（北）魏、（北）齐，梁、陈和（西）魏、周等三大渊源，并指出隋唐"文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚，而迄鲜通论其渊源流变之专书，则吾国史学之缺憾也"。[79]他的《唐代政治史述论稿》、《论唐代之藩将与府兵》等研究论述了隋唐以来的中国制度、人口和文化已经是欧亚大陆的多重文化渊源和制度渊源的产物。拉铁摩尔在《中国的边疆》一书中曾以长城为"中心"描述出一个超越政治和民族疆域的"亚洲大陆"，为我们理解历史中的中心与边缘关系提供了极为不同的视野。按照他的"中心"概念，游牧和农耕两大社会实体在长城沿线形成了持久的互动和相互影响，并将这种影响反射或渗透到各自的社会生活方式之中。[80]这个作为"互为边疆"的"长城中心说"纠正了中国历史叙事中的那种以农耕为中心的片面叙述，进而与黄河中心的中国叙述，以及宋代以后的运河-江南中心的中国叙述形成了鲜明对照。历史叙述的中心转移除了与各时代的中心地位的移动有关，而且也还与观察历史变化的视野、尤其是观察历史变化的动力的视野相关。在拉铁摩尔的视野中，只是在欧洲殖民主义和工业化的压力之下，中国历史内部的由北向南的运动路线才转向由南向北的运动路线，以致他用"前西方"与"后西方"的概念来描述亚洲大陆内部关系的转化。

在讨论亚洲大陆的内部运动时，"前西方"与"后西方"的区分也是过于简化的。随着满洲入主中原，中原地区的人口、经济、贸易和其他文化关系的大规模北迁即构成了重要的现象。在17、18世纪，这一由南往北的运动主要来源于清朝帝国内部的运动，而与西方没有多大的关系。1857年，马克思在讨论中国对海洋霸权国家的态度时观察到一个现象，即当西方国家用武力来扩展对华贸易的时候，俄国没有花费多少就获得了比任何一个参战国更多的好处，原因是俄国没有同中国进行海上贸易，却独享以恰克图为中心的内陆贸易，仅1852年买卖货物的总价值就达到了一千五百万美元，由于货物价格低廉，这一总价值所代表的实物贸易量是极为可观的。由于这种内陆贸易的增长，恰克图从一个普通要塞和集市地点发展成为一个相当大的城市和边区首府，并与九百英里之外的北京建立了直接的、定期的邮政交通。[81]马克思在《中国和英国的条约》和《新的对华战争》、恩格斯在《俄国在远东的成功》等文中，不止一次提到中英、中法在沿海的冲突如何为俄国在内陆获得黑龙江流域的大块土地和利益创造了条件，预言俄国作为亚洲头等强国的崛起将"在这个大陆上压倒英国"，[82]批评英国媒体和内阁会议在公布中英条约内容时掩盖俄国在中国、阿富汗和中亚其他地区取得的更大的利益。如果我们把1905年日俄战争对日本现代化进程的影响、20世纪中国与苏联的结盟与破裂放置在大陆与海洋关系的辩证法之中加以理解，那么，欧亚大陆的互动对于东亚地区的近代影响显然是极其巨大的历史存在。

以朝贡体系为中心的亚洲论集中在"经济关系方面"（尤其是以海洋为纽带的贸易网络），对于战争、革命和其他事件并未做出相应分析。孙文曾将华侨视为"中国革命之母"，从一个侧面说明了海外网络（尤其日本、东南亚各国）对于近代中国革命的影响，而这个海外网络与朝贡路线之间存在着重叠性的关系。在戊戌变法失败之后，日本不仅成为流亡的改革者和第一代中国革命者往返逗留之地，而且也成为中国近代启蒙知识分子的摇篮；正是在这个时代，一批日本知识分子成为中国革命和改革运动的直接参与者；越南、马来亚、菲律宾、缅甸等东南亚国家以及檀香山等地的华人华侨及其社团不但为中国的改良和革命提供了物质资源，也为这个地区的民族主义思潮注入了特殊的活力，从而形成了一个跨越国家边界的社会运动网络。随着辛亥革命的爆发，这个以海外周边地区为基地的革命运动在中国大陆扎下了根，进而为此后获得发展的政治革命、土地革命和军事斗争提供了最初的动力。这是沿海周边网络与内陆地区的互动在革命过程中的显现。

与此相应，大陆与海洋的联系与区别也在一定程度上影响了亚洲战争的特点。在《游击队理论--"政治的概念"附识（1963）》中，卡尔·施密特将"非正规地作战"的"游击队"置于政治思考的中心，进而将"游击队"视为与"国家以及军队的这种正规性质"相区别的"非正规力量"。"以往欧洲国际法的古典战争法中，根本没有现代意义上的游击队的位置。游击队要么是一支轻装备、特别机动灵活、但属正规的不对，要么干脆作为可恶的罪犯被排除在法之外。" "游击队员不仅与海盗、也与科萨尔(Korsar)根本不可同日而语，正如陆地与海洋作为人类劳动和各民族间武力冲突的不同自然空间不可同日而语。陆地与海洋不仅发展出不同的作战手段和不同类型的战场，也形成了不同的战争，敌人和俘获的概念。只要我们星球上还可能存在着反殖民主义战争，游击队员就仍将是以陆战为特点的积极斗士。通过比较典型的海洋法形象和对空间方面的讨论，游击队员依托乡土的品格会更加鲜明。" [83]鸦片战争以降，中国面临的外来压力从内陆转向了沿海，传统的战争形式由此发生了变化。在1894年的中日甲午战争中，日本海军彻底摧毁了清朝的北洋海军，控制了东亚地区的制海权；但从1931年入侵中国东北、1937年华北战争爆发至中国的全面抗战形成，强大的日本军队却无法征服贫穷的和军事上落后的中国。战争结果当然与复杂的政治、经济、军事和国际关系的诸条件有着密切的关系，很难从单一的角度加以分析；但日本在正面战场上取得的军事胜利却无法保障战争的最终胜利是和这一战争的特殊形态相关的：这个特殊形态就是正规作战与游击战、国家间战争与"人民战争"相互交织。与正规军队作战相互配合的是具有灵活性、非正规性和依托土地的品格的游击战争，后者与人民的普遍动员、高度的政治自觉的形成和清晰的敌我关系的界定密切地联系在一起。

在这个族群复杂、地域广阔、以农民为主要人口的内陆地区，中国革命者将战争动员与革命动员综合起来，以独特的战争形式打破了欧洲国际法所确定的正规战争（国家间战争）概念，并为战后中国内部的政治和军事形势奠定了完全不同于战前的基础。中国革命是在中国内陆的山脉、河流、丛林、平原之上展开的，通过土地革命的深入，现代中国的政治力量--尤其是中国的革命政党--将几代农民和他们的后代转化为革命和战争的主体，从而创造了"人民战争"的新格局。通过战争的洗礼和革命的动员，那个在欧洲视野中始终是落后、保守之象征的农业社会终于能够转化为能动的政治力量--革命建国、工业计划、城市发展和新型城乡关系的塑造均与这一新的政治主体的出现有着密切的关系。站在这个角度上重新理解毛泽东关于抗日战争时期游击战争的战略和战术的讨论，关于持久战和中国农民和农村在战争中的角色问题的理论，以及他的新民主主义论，也许能够获得对于中国革命和战争的新理解。

从上述各个角度看，如何理解亚洲大陆与海洋时代的关系，如何理解亚洲的内在整体性与亚洲地区的文化多样性和历史联系的多样性，仍然是一个有待进一步研究的课题。单纯的海洋论视野无法解释当代中国正在发生的沿海地区与内地（尤其是西北）的深刻分化，以及沿海经济对于内陆经济的支配性，也无法解释以土地革命为中心的现代中国革命（以及俄国革命）的动力，以及二十世纪中日战争的特殊形态。更为重要的是：朝贡关系不是单纯的经济关系，它包含了不同文化和信仰的社会群体之间的礼仪和政治关系；在漫长的历史演变中，由朝贡、贸易和移民造成的网络还为革命、战争和其他社会交往提供了各种要素。在这个意义上，进一步阐释朝贡关系的多重内涵，并从这一多重性中发现其与现代资本主义相互重叠或相互冲突的部分，构成了一个值得进一步探索的课题。

第三，朝贡体系的论述是在与欧洲民族-国家及其条约体系的对比关系中建立起来的，它所克服的是早期论述中那种以民族-国家作为近代性动力的唯一条件的看法。然而，朝贡体系与条约体系的二元论仍然是一种帝国-国家二元论的衍生形式。早在17世纪，清朝国家就已经以条约的形式在某些区域（如清俄边境）划定明确的边界、常设巡边军队、设定关税和贸易机制、对行政管辖范围内的居民行使主权，并与欧洲国家建立朝贡/条约关系，而在现代社会理论中，所有这些要素都被视为民族-国家的特点。在这个意义上，清朝既是一个民族状况复杂的帝国，也是一个国家制度极为发达的政治实体，它的发达的朝贡网络同时也包含了条约关系。如果将国家与帝国、条约与朝贡放置在简单的对立关系中来理解清代社会，就会忽略这一历史中帝国建设与国家建设相互重叠的过程，从而也无法理解近代中国民族主义的基本特点。正是由于朝贡体系与国家体系具有某种复合关系，从而朝贡关系并不能单纯地被描述为一种等级化的中心/边缘关系。[84]在这里，真正关键的问题不是承认还是否认东亚或中国是国家中心的还是朝贡体系的，而在于重新澄清不同的政治体的概念、不同的政治体的类型、不同的国家概念，而不至让国家概念完全被近代欧洲资本主义和民族国家的历史所笼罩。朝贡体系与网络类型的研究主要以经济和贸易为中心，它所致力的是一种另类的资本主义形态的研究，但朝贡体制涉及礼仪、政治、文化、内外关系和经济等等内容，体现了一种独特的政治文化，这是不应被忽略的。

如果朝贡体系是一种与近代欧洲主权国家不同的国家类型及其政治文化的产物，那么，我们就需要将问题放置在不同的国家类型、不同的朝贡性质的比较关系之中重新解释朝贡与国家的关系问题。中国历史中的朝贡关系与条约关系并不是截然对立的范畴，例如，当清朝与欧洲国家展开跨越边界的贸易、政治和军事关系时，朝贡关系本身也正是国家关系的一种形式。俄罗斯、葡萄牙、西班牙、荷兰、英国等国家与清朝的关系既被称为朝贡关系，但也是实质上的外交关系或条约关系。浜下武志在划分朝贡类型时曾经指出过最接近于后来所谓外交关系和对外贸易关系的"互市类型"，而在朝贡圈内部又有所谓朝贡-回赐的关系，这一关系或者是等价的，或者是回赐超过朝贡的价值，从而朝贡关系具有经济贸易往来与礼仪往来的双重性质。在这一情况下，礼仪形式上的不平等与实质上的对等关系、朝贡关系的礼仪性质和朝贡贸易的实质内容相互重叠。如果朝贡关系与国家关系的重叠构成了朝贡实践的一个内在的特点，我们是否也应该从另一个角度来看待欧洲国家的内外关系，即不是将条约体系视为一种结构性的形式，而是看作是各种力量和形式历史地相互作用的产物？例如，我们可以追问：19世纪英国与印度、北美之间的贸易关系是朝贡关系还是条约关系？20世纪（尤其是冷战时代和后冷战时代）的美国（以及苏联）与那些分布在亚洲、欧洲和非洲的"同盟国"或"战略伙伴"之间是主权国家间关系还是朝贡关系？在鸦片战争时代，魏源即已认识到：中国与英国在贸易方面的主要差别不是朝贡体制与条约体制的差别，而是如下事实：中国并不依赖朝贡物品来支撑自身的经济，从而也没有一种内在的动力将帝国的军事和政治关系与对外贸易直接关联起来，而英国本土的经济广泛地依赖它与北美、印度或其他殖民地区的贸易关系和朝贡品，从而英国经济内部存在着将国家体制与贸易关系直接连接起来的动力。如果说中国华商的海外贸易是一种"没有帝国的贸易"的话，那么，英国商人从事的则是一种有组织的、兵商结合的、在国家保护下的贸易。[85]西方列强为了逼迫中国签订不平等条约而不得不承认中国是一个形式平等的合法主体，从而将欧洲基督教国家间或所谓"文明国家间"的国际法的主权概念运用于欧洲之外。如果按照"朝贡-条约"的规范性（或形式平等的主权概念）构架解释清朝与日本在朝鲜半岛的冲突和甲午战争，势必遮盖19世纪发生在亚洲区域的权力关系的重大转变，进而用一种普遍主义的"理性"为欧洲国际法的扩张主义提供掩饰。因此，在朝贡与条约、帝国与国家的二元论前提之上，通过反转二者的关系来反击上述欧洲中心论的观点，很可能简化了亚洲内部的历史关系的复杂性。从这一视野出发，如何界定亚洲的"中心-周边"机制与欧洲的"国家"机制之间的既重叠又区别的关系成为一个值得认真思考的问题。

    亚洲的"近代"问题最终必须处理亚洲与欧洲殖民主义和近代资本主义的关系。早在上个世纪四十年代，宫崎市定就开始从广泛的交通关系中探讨"宋朝资本主义的产生"，并深信"宋代以后近世史的发展，现在已经到了以东洋近世史的发展去探讨西洋近世史的时候。"[86]他的"东洋的近世"的论述与日本帝国主义的"大东亚思想"的重叠并没有掩盖这一论述中包含的洞见。在一种世界史的构架内，运河的开凿、都市的迁徙、香料和茶叶等商品在连接欧亚贸易网络上的功能、蒙古帝国扩张所带动的欧亚艺术和文化的交流等不仅改变了中国和亚洲社会的内部关系，而且也将欧洲和亚洲从大陆和海洋两个方向上内在地关联起来。[87]如果构成"亚洲的近代"的那些政治、经济和文化特征从10-11世纪即已开始，那么，这两个世界的历史发展究竟是平行的，还是相关联的呢？弗兰克(Andre Gunder Frank)回答说：亚洲和欧洲从13或14世纪以来就已经深刻地联系在一起，从而我们在理解现代的发生时，必须从一个具有内在关联的世界体系的预设出发。[88]交通的意义不是将两个世界僵硬地捆在一起，而是如两个用皮带连接在一起的齿轮，一边转动，另一边也会同时转动。因此，一个合乎逻辑的结论是：

    如果只有欧洲的历史，欧洲的工业革命不能发生。因为这不单是机械的问题，而是社会整体结构的问题。工业革命发生的背后，需要小资产阶级的兴隆，亦必须有从东洋贸易中得到的资本积累。要机器运转，不能单靠动力，还必须有棉花作为原料，更需贩卖制品的市场，而提供原料和市场的实际是东洋。没有和东洋的交通，工业革命大概不会发生罢。[89]

宫崎市定的研究主要集中在中国史的范畴内部，他对亚洲与欧洲的交往关系的论述是单薄的；弗兰克的研究是经济主义和贸易主义的，几乎没有对欧洲社会内部的历史动力及其与资本主义的产生的关系作出令人信服的解说。在他们的海洋中心论的结构性叙述中，战争、突发事件和其他历史因素也不得不退居次要地位。但这些叙述从不同的角度提供了重新叙述"世界历史"的可能性。

    在这一互动的历史叙述中，"亚洲"观念的有效性反而削弱了，因为它既不是一个自足的实体，也不是一组自足的关系；它既不是一个线性发展的世界历史的起点，也不是一个线性发展的世界历史的终点。毋宁说，这样一个既非起点也非终点、既非自足的主体也非从属的客体的"亚洲"构成了重构"世界历史"的契机。如果需要修正"亚洲"观念的错误的话，那么，我们还必须重新检讨"欧洲"观念。套用列宁的语言来说，先进的欧洲到底是从哪里产生出来的呢？落后的亚洲又是怎样的历史关系的结果呢？社会内部的历史关系是重要的，但在长久的历史之中，不断伸展的区域互动关系对于一个社会内部的转变的作用又该如何估价呢？如果亚洲论述始终以一个自明的欧洲概念为背景，而不是深入到欧洲历史发展内部重新理解欧洲概念得以建构的动力，那么，亚洲论述就无法摆脱它的含混性。

结语：一个"世界历史"问题：亚洲、帝国、民族国家

上述叙述与其说证明了亚洲的自主性，毋宁说证明了亚洲概念的暧昧性和矛盾性：这一概念是殖民主义的，也是反殖民主义；是保守的，也是革命的；是民族主义的，也是国际主义的；是欧洲的，也反过来塑造了欧洲的自我理解；是和民族-国家问题密切相关的，也是与帝国视野相互重叠的；是一个相对于欧洲的文明概念，也是一个建立在地缘政治关系中的地理范畴。我认为，在探讨亚洲的政治、经济和文化的自主性的过程中，必须正视这一概念的生成历史中所包含的衍生性、暧昧性、矛盾性-它们是具体的历史关系的产物，从而只有在具体的历史关系之中才能得到超越或克服。

首先，亚洲概念的提出始终与"现代"问题或资本主义问题密切相关，而这一"现代"问题的核心是民族-国家与市场关系的发展。这一概念中的民族主义和超民族主义的张力是与资本主义市场对于国家和跨国关系的双重依赖密切相关的。由于讨论围绕着民族-国家和资本主义等问题展开，从而亚洲社会的丰富的历史关系、制度形式、风俗习惯、文化构成都被组织在有关"现代性"的叙述之中，那些与这一"现代性"叙述缺乏联系的价值、制度和礼仪则被压抑到边缘的部分。正是在这个意义上，如何在挑战欧洲中心主义的历史叙述的同时，重新发掘那些被压抑的历史遗产--价值、制度、礼仪和经济关系等等，构成了重新思考欧洲"世界历史"的重要环节。

其次，迄今为止，民族-国家仍然是热衷于促进亚洲内部的区域联系的主要动力，其主要表现如下：一，区域关系是国家关系的延伸：无论是马来西亚极力推动的亚洲论坛，还是韩国努力促进的东亚网络，以及东南亚联盟、上海六国等区域性组织，都是以发展经济交往或国家安全为轴心形成的国家关系。二，亚洲区域的主权建构过程始终没有完成：朝鲜半岛、台湾海峡的对峙局面，战后日本的不完全性主权国家形式，都表明19世纪启动的民族主义进程仍然是支配东亚地区权力关系的重要方面。三，由于新的亚洲论述以形成针对全球一体化过程所造成的单极支配和动荡的保护性的和建设性的区域网络为取向，国家问题仍然居于亚洲问题的中心地位。亚洲想象常常诉诸一种含混的亚洲认同，但是，如果我们追问这一构想的制度和规则的前提，那么，民族-国家这一试图被超越的政治结构就会突显出来。因此，如何在当代条件下处理民族解放运动的遗产（尊重主权、平等互信等等）和区域的传统关系，仍然是一个需要认真考虑的问题。

第三，与上述两个问题密切相关，民族-国家在亚洲想象中的支配性产生于近代欧洲所创造的基于帝国与民族-国家相互对立的二元论。这一二元论的历史含义是：民族-国家是唯一的现代政治形式和发展资本主义的首要前提。然而，这一二元论既简化了被归纳在"帝国"范畴内的政治和经济关系的多样性，也简化了各民族-国家内部关系的多样性。现代东亚想象以国家间关系为主要基础，很少涉及亚洲区域的复杂的民族、区域和被覆盖在"帝国"范畴内的交往形式--如超国家的朝贡网络、移民网络等等。在民族-国家成为一种主导性的政治架构的条件下，亚洲传统的各种交往、共存的经验和制度形式是否能够提供超越民族-国家体制所带来的内外困境的可能性？

第四，亚洲作为一个范畴的总体性是在与欧洲的对比关系中建立起来的，它的内部包含了各种异质的文化、宗教和其他社会因素。从历史传统和现实的制度差异看，亚洲并不存在建立欧盟式的超级国家的条件。佛教、犹太教、基督教、印度教、伊斯兰教、锡克教、道教、袄教和儒教等等全部起源于我们称之为亚洲的这块占世界陆地五分之三、人口一半以上的大陆，任何以单一性的文化来概括亚洲的方式都难以自圆其说。儒教主义的亚洲观甚至无法概括中国的文化构成，即使将亚洲概念收缩为东亚概念也无法回避东亚内部的文化多元性问题。新的亚洲想象必须把文化/政治的多元性与有关区域的政治/经济构架关联起来。文化的高度异质性并不表示亚洲内部无法形成一定的区域构架，它毋宁提醒我们：这样的一种构架必须具有高度的灵活性和多样性。因此，亚洲想象的两个可能方向是：一，汲取亚洲内部文化共存的制度经验，在民族-国家范围内和在亚洲区域内部发展出能够让不同文化、宗教和民族平等相处的新型模式；二，以区域性的联系为纽带，形成多层次的、开放性的社会组织和网络，以协调经济发展、化解利益冲突、弱化民族-国家体制的危险性。

第五，亚洲与欧洲、非洲和美洲之间的宗教、贸易、文化、军事和政治关系有着长远的、难以分割的历史联系，以民族-国家的内外模式描述亚洲或者将亚洲设想为一个放大的民族-国家同样是不适当的。亚洲概念从来就不是一种自我规定，而是这一区域与其他区域互动的结果；对欧洲中心主义的批判不是对于亚洲中心主义的确认，而是破除那种自我中心的、排他主义的和扩张主义的支配逻辑。在这个意义上，洞悉"新帝国"内部的混乱和多样性，打破自明的欧洲概念，不仅是重构亚洲概念和欧洲概念的前提之一，而且也是突破"新帝国逻辑"的必由之路。

第六，如果说对于亚洲的文化潜力的挖掘是对西方中心主义的批判，那么，亚洲概念的重构也是对于分割亚洲的殖民力量、干涉力量和支配力量的抗拒。亚洲想象所蕴含的共同感部分地来自殖民主义、冷战时代和全球秩序中的共同的从属地位，来自亚洲社会的民族自决运动、社会主义运动和解殖民运动。离开上述历史条件和历史运动也就无法理解亚洲的现代含义，无法理解当代亚洲的分裂状态和战争危机的根源。人们把柏林墙的倒塌和苏联、东欧社会主义阵营的瓦解视为"冷战"的结束，但在亚洲地区，"冷战"的格局在很大程度上保存着，并在新的历史条件下发展出新的衍生形式。然而，当代有关亚洲问题的讨论不是由国家推动，就是由精英发起，亚洲地区的各种社会运动--工人运动、学生运动、农民运动、妇女运动，等等--对此漠不关心。这与20世纪汹涌澎湃的亚洲民族解放浪潮形成了鲜明的对比。如果说20世纪的民族解放运动和社会主义运动已经终结，那么它们的碎片仍然应该是激发新的亚洲想象的重要源泉。

在文章的结尾，让我再次重申前面已经表达过的意思：亚洲问题不仅是亚洲的问题，而且是"世界历史"的问题。对"亚洲历史"的再思考既是对19世纪欧洲"世界历史"的重构，也是突破21世纪"新帝国"秩序及其逻辑的尝试。

                                    1998年初稿于北京

                                    1999年修改于西雅图

                                    2006年初春改定于东京

[1] 哈贝马斯：《欧洲是否需要一部宪法--只有作为一个政治共同体，欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》，曹卫东译，《读书》2002年第5期，页83-90。

[2] 西协文昭：《从中国的二十一世纪战略看日美中俄关系》，《世界周报》2002年2月12日一期。

[3] 竹内好：《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，北京：三联书店，2005，页188。

[4] 参见丸山真男：《日本近代思想家福泽谕吉》，区建英译，北京：世界知识出版社，1997，页9-11页。

[5] 雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989，页83.

[6] 同上，页82-83.

[7]这里需要对马克思的论述作一点特殊的说明。在《政治经济学批判》的序言中，他曾把西欧的历史经验说成是"人类...社会经济形态演进的几个时代", 但是这个序言自1859出版后在马克思生前没有再版过.其它地方他也从来没有提过这一后来著名的规律. 1877年，一位俄国学者根据"马克思主义理论"提出：为了摆脱俄国封建社会，俄国需要建立资本主义制度。马克思说：在他的著作中，他"只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义内部出来的途经"，绝不能"把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这个道路"，"这样做，会给我过多的光荣，同时也会给我过多的侮辱。"《马克思恩格斯全集》，人民出版社1963年版，第19卷，129－130页。

[8] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，1999，页62-63。

[9]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，下卷,北京：商务印书馆，1972，页254－284。

[10] 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》， 北京：中央编译出版社，2002，页6。

[11]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，北京：商务印书馆，1997，页314。

[12] 佩里·安德森（Perry Anderson）：《绝对主义国家的谱系》，刘北成、龚晓庄译，上海：上海人民出版社，2001（Lineages of the Absolutist State, London: NLB, 1974, p.463.），第495页。

[13] 同上，第427页。（Ibid., p.397.）

[14] 同上，第495页。（Ibid., p.463. ）

[15] 同上，第441页。（Ibid., p.400, 412.）

[16] 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，页126-129。

[17] 丸山真男：《日本政治思想史》，东京大学出版会，1998，页8。

[18] 丸山真男：《近代日本思想史中的国家理性问题》，见《日本近代思想家福泽谕吉》，区建英译，北京：世界知识出版社，1997，页146。

[19] 同上，页157。

[20]丸山真男：《补注：关于〈近代日本思想史中的国家理性问题〉的追记》，同上书，页160。

[21]皮埃尔·热尔贝(Pierre Gerbet)：《欧洲统一的历史与现实》(La Construction de I, Europe, Imprimerie Nationale-Paris, 1983)，北京：中国社会科学出版社，1989，页12。

[22]在这个意义上，丸山真男的下述问题在什么意义上成立的确是一个问题："假如'脱亚入欧'真能象征日本近代的根本动向，那么，作为'大日本帝国精神支柱的'国家神道（用大众化的称呼，叫日本的'国体'）从明治时出现的全国性的组织化，到伴随第二次世界大战日本的失败后和盟军的命令而被迫走向解体的历史，难道能用'脱亚入欧'一词来表现吗？"《日本近代思想家福泽谕吉》，页9。

[23]列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》第2卷，人民出版社，1973，页447。

[24]列宁：《落后的欧洲和先进的亚洲》，《列宁选集》第2卷，页449。

[25]列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，页423。

[26]列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，页428－429。

[27] 1889年官方的统计资料显示，一个普通农民家庭的各种赋税占了纯收入的70%，一个俄国农民交纳的"赋税"超过了他的货币纯收入的一倍，"农奴制代役制也未必有这么高"，而破产农民即使想放弃份地还必须交纳额外费用来"倒赎"份地。列宁《19世纪末俄国的土地问题》，《列宁全集》第十七卷，北京：人民出版社，1988，页84-85。

[28] 关于俄国农业改革问题的讨论，参见吕新雨《农业资本主义与民族国家的现代化道路》（《视界》第十三辑，石家庄：辽宁教育出版社，2004，页143-215）。该文对列宁所谓"美国道路"和"普鲁士道路"做了透彻的分析，这里的相关讨论援用了她的研究。在修改本文时，吕新雨教授提供了一些资料，在此特致谢忱。

[29]《社会民主党在1905－1907年俄国第一次革命中的土地纲领》写于1907年11－12月，1908年在彼得堡付印，但没有问世，被沙皇检查机关没收并毁掉，只剩下一册，而且没有结尾部分。1917年9月由"生活和知识出版社"重版，单行本刊印，列宁补上结尾部分。但1908年夏，根据波兰社会民主党人的请求，曾以作者身份为波兰"评论"杂志写了本书的简要介绍。见《列宁传》上册，苏共中央马克思列宁主义研究院集体编写，北京：三联书店，1960，页204。

[30]列宁：《社会民主党在1905年--1907年俄国第一次革命中的土地纲领》，《列宁全集》第十六卷，北京：人民出版社，页389-391，392，393。

[31] 同上，页240,242。

[32] 同上，页278。

[33]列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第二卷，北京：人民出版社，1972，第427-428页。

[34] 同上，页247。

[35]对列宁来说，亚洲问题是和民族国家密切联系在一起的。他说，在亚洲"只有日本这个独立的民族国家才造成了能够最充分发展商品生产，能够最自由、广泛、迅速地发展资本主义的条件。这个国家是资产阶级国家，因此它自己已在压迫其他民族和奴役殖民地了。"列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》第二卷，页511－512。

[36]早在1905年，列宁已经将"新火星派"的"革命公社"理念与"无产阶级和农民的革命民主专政"相区别，他将前者斥之为"革命的空话"，而将后者与"临时革命政府"这一"不可避免地要执行（哪怕只是临时地、'局部地、暂时地'执行）一切国家事务"的、绝不能误称为"公社"的政治形式联系在一起。"临时革命政府"意味着列宁正在思考一种新型的国家形式。见列宁：《社会民主党在民主革命中的两种策略》，《列宁选集》第一卷，页572。

[37] 第六十期《真理报》(2991号：1925年3月14日)，转引自：盛岳：《莫斯科中山大学和中国革命》，北京：东方出版社，2004,页16。

[38] 拉狄克在1925年回忆说："在一九一八年中国和俄国还被捷克人、社会革命党人和高尔察克分割开来的时候，列宁有一次问到在那些移居俄国的中国劳动者中，是否可以挑出革命人士同孙中山接触。现在我们已经同中国人民建立了联系。今天我们赋予中国革命者的使命则是扩大我们与亿万人民的接触。"，同上，页16。

[39]列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》第2卷，页448，447。

[40]俄国知识分子的欧洲观和亚洲观显然受到西欧近代政治发展和启蒙运动的历史观的影响。在列宁的使用中，亚洲这一与专制主义概念密切相关的概念是从近代欧洲的历史观和政治观中发展而来的。关于斯拉夫主义与西欧主义的论战，参见尼·别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》第一、二章，雷永生、邱守娟译，北京：三联书店，1995，页1-31，32-70。

[41]见王屏：《近代日本的亚细亚主义》，北京：商务印书馆，2004，页65-67。

[42]1924年11月28日，孙中山出席神户商业会议所等五团体举行的欢迎会，并作此演说，因此，此次演说又称《对神户商业会议所等团体的演说》。见《孙中山全集》十一卷，页401－409。

[43]孙中山：《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》十一卷，页402－403。

[44]孙中山说： "'统一'是中国全体国民的希望。""为甚么中国不能统一？其中的原动力，完全是由于外国人呢！这个原故，就是因为中国和外国有了不平等的条约，每个外国人在中国总是利用那些条约来享特别权利。近来西洋人在中国，不只利用不平等的条约来享特别权利，并且在那些特权之外妄用条约、滥用条约。......"见《在神户与日本新闻记者的谈话》，《孙中山全集》十一卷，页373-374。

[45]例如，他积极参与了1898至1900年的菲律宾革命，两次向菲律宾革命者输送军火，并深信菲律宾革命也促进着中国革命的成功。印度尼西亚和其他东南亚国家的民族革命运动事实上受到了孙中山的民族主义思想和中国革命的影响，尽管他们大多强调这一思想和革命的民族主义性质，而多少忽略其社会主义的特点。

[46]孙中山：《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》十一卷，页408－409。

[47]孙中山：《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》十一卷，页409。

[48]孙中山：《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》十一卷，页409。

[49]孙中山：《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》十一卷，页409。

[50] 李大钊：《大亚细亚主义与新亚细亚主义》，《国民》杂志，第1卷第２号，1919年2月1日。

[51] 李大钊：《再论新亚细亚主义》，《国民》杂志，第2卷第1号，1919年11月1日。

[52]在这个意义上，孙文的"大亚洲主义"或李大钊的"新亚洲主义"与1923康德霍夫-卡利吉在《泛欧》一书中提出的以民族国家主权为前提的"泛欧"命题和更早时期已经形成的泛美组织也许有着某种呼应的关系，即这种区域构想不是一个保护性的区域组织，而是世界性的组织之下的地区组织。皮埃尔·热尔贝：《欧洲统一的历史与现实》，页28-29。

[53] 卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海：上海人民出版社，2003，页128-130。

[54] 野村浩一：《近代日本的中国认识》，张学锋译，北京：中央编译出版社，1999，页32-37。

[55] 王屏：《近代日本的亚细亚主义》，页174-175。

[56] 参见野村浩一：《近代日本的中国认识》，页68-69。

[57] 尾崎秀实：《蒋政权的衰退与新政权的前途》，《尾崎秀实著作集》，劲草书房版，第2卷，页323。见《近代日本的中国认识》，页176。

[58] 尾崎秀实：《从国际关系看支那》，《尾崎秀实著作集》，第1卷，页197。见《近代日本的中国认识》，页184。

[59] 田中武夫：《朴庵先生与〈满洲评论〉的历史》，《楠》（橘朴研究会机关杂志）1977年1月第9号，页45-46。见《近代日本的中国认识》，页206。

[60] 野村浩一：《近代日本的中国认识》，页117。

[61] 同上，页165。

[62] 《北一辉著作集》第２卷，みすず书房，页292。

[63] 同上，第3卷，页78-96。

[64] 王屏：《近代日本的亚细亚主义》，页171。（以上讨论中引述和转引的日文资料均经日文译者核对原文。）

[65] See Sebastian Mallaby, "Reluctant Imperialist", Foreign Affairs, March-April 2002. 

[66] Robert Cooper,"Why we still need empires，"The Observer, Sunday April 7, 2002; "The new liberal imperialism", see The Observer, Sunday April 7, 2002.

[67]西嶋定生：《东亚世界的形成》，《日本学者研究中国史论著选译》第二卷，北京：中华书局，1993，页89。

[68]前田直典：《古代东亚的终结》，《日本学者研究中国史论著选译》（一），页135。

[69]宫崎市定：《东洋的近世》，同上书，页168，170。

[70]在同一个历史脉络中，清王朝的兴起也被看作是满人国民主义跃动的结果。见宫崎市定：《东洋的近世》，《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，页211－213）宫崎的观点在当代学者的研究中也有呼应，例如何伟亚（James Hevia）在西方帝国主义和殖民研究的影响之下，避免了现代性与传统这一通常的划分，转而提倡把英国与大清帝国自1793年以来的冲突视为两个扩张着的帝国之间的冲突，每一个帝国都有其自身的策略和关注，而且每一个都以迥然不同的方式建构着他们自己的主权。（何伟亚：《从朝贡体制到殖民研究》，《读书》1998年第8期，页65。）

[71]按照这一逻辑，我们如何理解蒙元帝国在沟通欧亚大陆过程中所起到的作用，如何解释对于现代中国的疆域、制度和人口作出了基本规定的满清帝国与"现代"的关系？在这方面，他的解释是缺乏说服力的。

[72]浜下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲译，北京：中国社会科学出版社，1999。

[73] 滨下武志：《近代中国的国际契机--朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，页35-36。

[74]宫崎市定：《东洋的近世》，《日本学者研究中国史论著选译》（一），页168，170。

[75]浜下武志：《资本主义殖民地体制的形成与亚洲－－十九世纪五十年代英国银行资本对华渗入的过程》，《日本中青年学者论中国史·宋元明清卷》，北京：中华书局，1995，页612－650。

[76] 丸山真男：《关于〈近代日本思想史中的国家理性问题〉的追记》，《日本近代思想家福泽谕吉》，页160。

[77]以上所引是许宝强的博士论文中的话，该书尚未出版。感谢许宝强先生寄赐他的手稿供我参考。

[78]中国与东南亚地区之间的联系的这种非官方性质，特别是通过走私、贸易和迁徙而形成的东南亚华人群体及其与中国的特殊的联系方式，提供了晚清中国革命的海外基础和当代中国与海外华人经济的特殊的联系方式。换言之，中国与南洋的这种非官方联系为近代中国革命提供了一种特殊的亚洲动力。

[79]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992（下同），页515。

[80] Owen Lattimore, Inner Asian Frontiers of China, New York: America Geographical Society, 1940.

[81] 这是马克思于1857年3月18日左右为《纽约每日论坛报》第4981号所写的社论《俄国的对华贸易》中的内容，见《马克思恩格斯选集》第二卷，北京：人民出版社，1974，页9-11。

[82] 这是恩格斯于1858年11月18日为《纽约每日论坛报》第5484号撰写的社论《俄国在远东的成功》中的句子，见《马克思恩格斯选集》第二卷，页40。

[83] 卡尔·施密特：《政治的概念》，页352，356，364。

[84]例如，俄罗斯与清朝建立了朝贡关系，但在一定程度上，它们从未将自己放置在低于对方的等级性关系之中。如果它们之间存在朝贡关系的话，那么，它们实际上互相视对方为朝贡国。朝贡的礼仪实践本身是多重力量相互作用的产物，等级性的礼仪体系之中包含了不同形式、不同程度的对等原则，以及在不同角度进行多重解释的可能性。这在有关中亚与中国的关系的研究中已经有所涉及，相关论述可参阅Fletcher, Joseph F., Studies on Chinese and Islamic Inner Asia, Aldershot, Hampshire: Variorum,1995。

[85] Wang Gungwu, "Merchants without Empire". In James Tracy, ed., The Rise of Merchant Empires. Cambridge: Cambridge University Press, 1990,  pp.400-421.

[86]宫崎市定：《东洋的近世》，《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，页240。

[87]宫崎市定：《东洋的近世》，同上，页163，166。

[88]弗兰克指出：1400年以降，欧洲资本主义在世界经济和人口中逐渐兴起，这一过程与1800年前后东方的衰落恰好一致。欧洲国家利用他们从美洲殖民地获得的白银买通了进入正在扩张中的亚洲市场的大门。对于欧洲来说，这个世界经济中的亚洲市场的商业与制度机制是非常特殊而有效的。正是在亚洲进入衰败期的时候，西方国家通过世界经济中的进出口机制成为新兴的工业经济。在这个意义上，欧洲近代资本主义既是欧洲社会内部生产关系变动的结果，也是在与亚洲的关系中诞生的。Frank, Andre Gunder, ReOrient: Global Economy in the Asian Age, Berkeley: University of California Press, 1998.

[89]宫崎市定：《东洋的近代》，同上，页236－238。