http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1596/c12 Tue, 21 Apr 2026 02:42:37 +1600 ARTICLE @ XOOPS powered by FeedCreator http://wen.org.cn/templates/20111029default/logo2.gif http://wen.org.cn/modules/article/ 92 52 文章XML zh-CN admin at wen dot org dot cn admin at wen dot org dot cn 文章 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1596/c12 关键词: 陈立胜，良知，种子，植物，隐喻，王阳明
摘要: 宋明儒用谷种（“心譬如谷种，生之性便是仁也”，程子）、杏仁、桃仁（“桃杏之核，可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣”，谢上蔡）、茄子粒（“看茄子内一粒是个生性”，朱子）、莲实（真德秀）来比拟仁之生理，来描摹仁体的呈现的自然与自发性，在理学话语圈中亦属尽人皆知之事实。对于此等自然活泛的运思方式，梁漱溟公曾用寥寥数笔勾勒出其农耕文明的生存根基。儒学作为一种生命智慧，其平实、亲切的特点在言说方式上集中体现在“能近取譬”的风格上。大凡生活世界之中人们耳熟能详之物事，皆可以被取用于生命智慧的运思之中。中国古代文明属于典型的农耕文明，在农耕文明之中，种子、植物、耕耘、栽培是每个人生存活动之中所涉及的最基本的物事。植物性隐喻在儒家仁说中由来已久，源远流长，实不足为奇。儒学植物性隐喻可以追溯至孔子，而在《孟子》中，人之道德性、趋向善的动力，被用枝芽生心上的隐喻描述。虽然尚没有成熟植物的特征（干、枝、叶），但在植物的首株嫩芽中，植物生命作为“性”概念的原始模型，既指蕴含于禾苗之中的按既定道路发展的潜质，又包括成熟物种的品性特征。因此，如果植物（或人心）的首株嫩芽得到养育呵护，并得以生长成成熟的植物，“性”将日臻完善。[1]

宋明儒用谷种（“心譬如谷种，生之性便是仁也”，程子）、杏仁、桃仁（“桃杏之核，可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣”，谢上蔡）、茄子粒（“看茄子内一粒是个生性”，朱子）、莲实（真德秀）来比拟仁之生理，来描摹仁体的呈现的自然与自发性，在理学话语圈中亦属尽人皆知之事实。对于此等自然活泛的运思方式，梁漱溟公曾用寥寥数笔勾勒出其农耕文明的生存根基：

农民所对付的是生物——动植物；而工商业者所对付的死物质。生物是囫囵的、整个的、生动而有活趣的；死物质恰好相反，是呆板的、可以分割破碎的、任人摆弄的……中国农夫因其对付的是囫囵的、不可分的生物，所以引发了他的活趣；这正是理性，而不是理智。宋儒程明道先生曾说此意：“观鸡雏可以知仁”，此即因其有活趣，可以引发一种自然活泼之温情。[5]（pp314-315）

那么，为何要用喻？一般来说，隐喻的工作机制无非是用人们熟悉的存在领域的物事去描述、摹拟陌生的存在领域的物事，用简单明了的物事去说明、解释复杂晦涩的物事，用看得见、摸得着的物事去把握、理解看不见、摸不着的物事。因此隐喻不只是一种产生修辞效果的审美式的表达方式，更是人们赖以把握抽象观念、理解新事物的主要认知机制。隐喻为我们趋近目标域提供了方便、简捷的路径。不啻如此，从语用的角度来看，隐喻涉及到隐喻的建构者与理解者之间的关系，用喻者（隐喻建构者）之所以要诉诸隐喻的表达方式，无非是为了拉近他/她与理解者之间的距离，或者说密切两者之间的互动关系，进而产生彼此同属于一个“共同体”的意识。[6](p232)归根结底，隐喻即是将一物视为别的事物，声称“此”是“彼”，因为我们不知道如何思考或谈论“此”，所以我们只好用“彼”来谈论“此”。隐喻的思考方式意味着在两种不同的东西、事件之间找到某种相似性，其中的一方比另一方更容易让人理解，于是便用这为人熟知的一方来言说那不易理解或不易言说的一方。[7](p15)确实，种子具有的那种生命力以及这种生命力在合适的时间、合适的条件必然展现出“生机”，与心之“生理”在正常的情况下，必然发端为四情，一体之仁的发露是出于其内在的生生不容已之力量，是何其相似！一分耕耘，一分收获，更是德性的培养功夫绝佳摹状。儒家性本善之论说多借助于种子的隐喻，以种子具有“生”之“性”而指陈“善”之先天性。我们不能因为某个种子没有发芽就断定这个种子根本就不能发芽，就像我们不能因为一只夭折的雏鸟没有长出翅膀就断言它的天性就不能飞翔一样。大凡讲灵性生命的思想家都喜欢用这个种子的隐喻，托尔斯泰说得好：

真正的生命在人身上一直都保存着，就像生命保存在种子里一样，时候一到，这生命就显露了……它的诞生同物质世界的任何一种事物的诞生一样，果实的诞生并不是它想要诞生，它觉得最好是诞生，也不是因为它知道诞生出来是好的，而是因为它成熟了，它不可能再继续像从前一样存在。他需要献身于新的生命，与其说是由于新生命的呼唤，不如说是过去那种生存方式的可能性已经消灭了。[8](p41)

在王阳明良知教论说中，隐喻的论说方式占据了相当大的比重。王阳明自己也说，“凡意所不能达，多假于譬如。以意逆志，是为得之。”[2](p996)而植物性隐喻（种子隐喻）一直发挥着“根喻”（root metaphor）的作用。检讨这种根喻使用机制，不仅裨益于贴切领会王阳明良知教之内涵，更有助于我们体味宋明儒生命智慧能近取譬的运思风格。

“天植灵根”：良知之为本体

天地之生生大德“种”在人心之中，或者说透过“人之心”而发出来。这个人之心便成了“根”（灵根）：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”[2](p101)王阳明说这话的时候，是在与弟子出游禹穴路途中，当时他看到田间的禾苗，说“能几何时，又如此长了。”范兆期在一旁说：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”王阳明随即点化“天植灵根”这番话语。

天植灵根之根是一体之仁理、是“生理”、是“生之性”、是心、是良知。既是天植的，故是天赋的、内禀的，属于人之天性；既是灵根，故必发出来（自生生不息），这个“发”是自然而发，萌芽、抽干、长枝、出叶、开花、结实，天然次第，井然有序。前面的每一个环节都是后面一环得以顺利产生的前决条件。无根，便无芽，无芽便无干，无干便无枝、无枝便无叶、无叶便无花等等。在这个环环相扣的链条之中，根是最重要的，没有根，后面的一切便无从谈起。这种隐喻意义所呈现的联想空间，在王阳明的思想论说中最明显地表现在爱有差等的论证过程中。



“生长”：良知实现的次第原则



仁者之所以能浑然与天地万物为一体，正是因为此“天植灵根”生生不息之所成。此处之“生生”乃是自生，循着“生理”之内在的路数油然而生。故而宋明儒一体之仁在落实的过程之中，必依照其自然发生的次第，节节而发、节节而生，亲亲―仁民―爱物就是一体之仁生发的自然次第。正如一棵枝叶茂盛的大树，树干、树枝、树叶当然是一体的，是同一棵树，但这棵大树在成长的过程之中，也只能由萌芽、抽干、长枝、出叶，节节而进。同样，儒学一体之仁的证成与落实亦只能依照亲亲―仁民―爱物的次第，盈科而进。爱有差等的儒学理念是依照种子生发这一“原型”加以阐发，实乃自然不过之事情：

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”[2](pp25-26)

确实，张载在〈诚明篇〉就有“爱必兼爱”的说法，这难免会让人觉得“兼爱”与“差等之爱”之间存在着“模棱两可、暧昧不明的趋势”，[9](p115)王阳明的辨明工作基本上是承继朱子而来：仁爱由亲亲开始，这是一种自然的情感，用朱子的话说是“发于心德之自然”，朱子曾用两类比喻来说明这种自然性。一个是水流的比喻：仁如水之源，孝弟是水流的第一坎，仁民是第二坎，爱物则是第三坎： “爱亲、爱兄是行仁之本。仁便是本了，上面更无本。如水之流必过第一池，然后过第二池，第三池。未有不先过第一池，而能及第二、第三者。”[3]（p463）池有大小、先后之别，但却是同一水源灌注。所谓理一分殊、一本万殊是也。亲亲-仁民-爱物亦是同一仁心、同一生理自然生发所达致：“仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圆池，池虽不同，皆由水而为之也。”[3]（p466）水流总有个节次，它总是从源头发出，一个一个坎地流去，仁爱也只能从源头发出，亲亲、仁民、爱物便是“仁流”的不同的“坎”，自然如此。另一个比喻便是植物之喻（木喻）：“木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶。” [3](p472) “仁是根，爱是苗，不可便唤苗作根。然而这个苗，却定是从那根上来。”[3](p464)朱子有时又用“种子”之喻阐发此理：“譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。”[3](p472)显然，朱子的“木喻”在王阳明这里得到进一步的申发：一体的“仁理”是根，孝弟便是这个根从里面发出来的，是“芽”，是木之生意的“发端处”，仁民是“发干”，爱物则是“生枝生叶”。凡是根必有抽芽之可能（能力），并不是根想抽芽、根要抽芽，根之为根不得不抽芽，不得不发干，不得不生枝生叶，这就叫一体不容已之情。然而根并不是一开始就芽、干、枝叶俱全，更不是先生枝生叶，然后再发干，最后再抽芽，这就叫次第自然如此。重视亲亲，既是培根的功夫，也是遵从这个自然次第之表现，一开始就想生枝生叶，无异于揠苗助长，不仅枝叶无生，连根也不复“生活”了。根深才能叶茂，这是儒家一体之仁的一个重要特色。

亲亲是一体之仁的根，这一点在孔子所说的“孝弟也者，其为仁之本与”已经显豁出“端倪”。仁的“根本”终究会长成参天的“大树”，但一切端赖于“根本”最初的“萌芽”、“发端”。根不萌芽便是“死根”。儒家力守这个“根本”，而不与墨子兼爱观念妥协，自有其良苦用心在。爱有差等中的“厚薄原理”不适用于父母兄弟，如果在父母兄弟还分个厚薄、还于心有“忍”，那么，仁爱的根子便死掉了，一体的仁理便根本无法发生、无法透现了。这一点正是王阳明深为强调的：

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，宴宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。”[2](p108)

“根”在王阳明的论说中是一体之“仁体”，培养这个“根”便成了王阳明功夫论的基本论说形式。


“培根”：良知培养的功夫论

（1）功夫的次第性。如同根―芽―干―枝―叶―花―实乃是植物生长的自然次第一样，修行功夫亦表现出次第性，不能急于求成，不能揠苗助长，更不能从根到果，一步到位，必须盈科而进：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”[2](p14)儒学修身传统历来有下学、上达之分，有弟子问上达功夫，王阳明又一次援引这一隐喻“如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。”[2](p13)

（2）功夫的主体相关性。“我辈致知，只是各随分限所及……如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随气分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”[2](p96)尽管是同一仁“根”，但由于土壤、根况的不同，培根的功夫也就表现出具体的差异性。要根生发，此为同；因材施教、因病发药，因地制宜，此为异。
（3）功夫的自然性。这表现在王阳明对儿童教育的看法上：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰萎。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧条，日就枯槁矣。”[2](pp87-88)

王阳明功夫论中的“立诚”、“立志”、“一贯”、“致良知”亦大多诉诸此隐喻表达。

关于“立诚”：“格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精劳力而不知其终何成矣。” [2](p271)

关于“立志”：“夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。”[2](p259) “志”既为“根”，功夫的“根本”即在“立志”：“夫志，犹木之根也；讲学者，犹栽培灌溉之也。根之未植，而徒以栽培灌溉，其所滋者，皆萧艾也。”[2](p1024) 为了培育根干，就得删繁就简，同样立志贵在专一，心无旁骛： “学者一念为善之志，如树之种，但无助无忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”[2](p33) 在致其子的家书中，阳明亦不忘以此喻化之：“汝自冬春来，颇解学文意，吾心岂不喜？愿此枝叶事，如树不植根，暂荣终必瘁。植根可如何？愿汝且立志。”[2]（p792）志立，则须笃行的功夫呵护，一如种子播植之后需要耕耨灌溉的功夫培育一样：“君子之于学也，犹农夫之于田也，既善其嘉种矣，又深耕易耨，去其蝥莠，时其灌溉，早作而夜思，皇皇惟嘉种之是忧也，而后可望于有秋。夫志犹种也，学问思辩而笃行之，是耕耨灌溉以求于有秋也。志端矣，而功之弗继，是五谷之弗熟，弗如荑稗也。”[2](pp237-238) 以“培根”喻立志在阳明的“志”说中，比比皆是，不胜一一举列。

关于“一贯”：“一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？”[2](p32)

关于“致良知”：“凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。譬之种植，致良知者，是培其根本之生意而达之枝叶者也；体认天理者，是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣；欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎？”[2](p219)

一言以蔽之，“培根”是最重要的功夫，立诚即是要立这个根，立志即是要种这个根，一贯即是由此根而生发之一贯，致良知即是培此根之生意。可谓一切功夫尽在培根中。有诗为证：“所以君子学，布种培根原；萌芽渐舒发，畅茂皆由天。” [2](p733)

灌溉有方，栽培得力，禾木自然会根深叶茂，油然而有生意，而呈现出欣欣向荣之气象。所以阳明亦偶尔用植物性隐喻来说明生机之“乐”：“只将此学字头脑处指掇得透彻，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，畅茂条达，自有所不容已，则所谓悦乐不愠，皆不待言而喻。”[2](p204)顺便指出，悦乐不愠（《论语》）、粹面盎背（《孟子》）、心广体胖（《大学》）、无入而不自得（《中庸》）……此先儒种种手舞足蹈之乐，在宋明儒看来皆是“自身体取”之结果，与知解了不相干。朱子面对弟子关于孔颜之乐不厌其烦的追问，往往回以自家体认去，他总是不倦地提醒门人颜乐、点志乃是“工夫到后”之结果，是用力纯熟、深造自得之气象，不实地用功、于下学处用力，好高骛远而不穷理修身，躐等空言而师心自用，乃至“陷于狂妄恣睢之域而不自知其非”，[4]（p2627)体知之乐遂堕为诵说口耳之资，此诚为朱子每每以为深忧的。而王阳明以“木之有根，畅茂条达，自有所不容已”来状拟“悦乐不愠”之自发性，更是点出儒家寻乐（孔颜之乐）功夫的自然性、体知性一面，知解、强索、躐等而求，无疑背道而驰，愈求愈远。

植物性的隐喻还出现在王阳明“牺牲结构”的论说之中，他将危害共同体一体生命的“恶人”拟为“稗草”，为了让“嘉禾”生命畅顺，便只能清除之：“族党之中，果有长恶不悛，不听劝谕者，众共拘执送官，明正典刑，以安善类，毋容良莠，致害嘉禾。” [2](p596)

“自发”与“培养”：即本体即功夫

种子一类的植物隐喻本身所构成的“语义丛”为相关的“联想”敞开的广阔的“空间”：有种子便要发芽，而要发芽便须有合适的土壤，毕竟植物要扎根于土壤之中才能成活，这个扎根发芽的植物要想长大，就得需要灌溉、施肥、除草等后天的栽培、管理的功夫，没有后天的栽培功夫，种子的先天本具之“性”便无法生发出来。也就是说，尽管人人皆禀有“善种”，但倘若不能凝聚到发育地位，便只能是一颗“死粒”，不艺植、不耘耔，种子的“性体”便无从生发与展现，所谓无功夫即无本体；当然，最终还是种子自己在“生发”，是“自发”，一个死的种子、一个死的树根，再如何灌溉、栽培亦不能发出来，所谓有本体自有功夫。所有这些语义联想都紧密地与种子这个植物性隐喻联系在一起，而共同构成一个“语义丛”。“生”、“扎根”、“萌芽”、“抽叶”、“结实”、“自发”、“时机”、“土壤”、“培养”、“灌溉”等等一系列由此隐喻衍生出来的语汇便反复出现在王阳明的本体与功夫的论说过程中，当是最自然不过的事情了。

这样，植物（种子）隐喻便贯穿在王阳明良知教论说的始终，无论是说功夫还是说本体，无论是存在论的论说还是价值论的论说，这个隐喻一直发挥着不可或缺的作用。概言之，这个隐喻是有机体，其生意、生机可以指示良知作用、一体之仁的活泛、畅遂，其自然生成之过程可以指示体仁（识仁、求仁）、体乐（寻乐）之功夫的次第性。以木之畅茂条达、贯通来指喻一体的仁与乐；以有根指喻学问之有本；以植物的栽培之功来指喻功夫的无助勿忘；以植物的自然成长、来指喻一体之仁的落实的次第性、条理性；以稗草之于嘉禾来指喻牺牲结构。儒家生命智慧简易亲切，能近取譬的风格由此略窥一斑。倘若我们将种子一类的植物隐喻加以进一步引申，那末，儒家生命哲学之“生”约有二义，一是“生活”，一是“生长”，“生活”的正面是活的、新鲜的，反面是死的、麻木的，再引申则为快活的、适乐的；“生长”的正面是日新的、前进的，反面是懈怠的、后退的，再引申则为活泼的、自强不息的。[10](p386)生命的成长与实现，即是要让生命的本性（种子）自然而然地成活、生长与成熟。一粒种子只有在土壤里面发芽，破土而出，茁壮成长，最终开花结实，我们方可说这粒种子充分地实现了它自己的“本性”，同样，人的生命本性只有在天－地－人存在之链中，展现出内在禀赋的德性，亲亲－仁民－爱物，一任“生理”之自动、自发，而最终达致与万物浑然同体，我们方可说这个人充分实现了他自己的“本性”。圣贤之智，岂欺我哉。

征引文献：
1、艾兰（Allan）著、张海晏译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》，上海人民出版社，2002年。
2、吴光编：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年。
3、黎德靖编：《朱子语类》(第2册)，北京：中华书局，1986年。
4、《朱子全书》（第二十三册），上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。
5、梁漱溟：《梁漱溟全集》（第二卷），济南：山东人民出版社，1990年。
6、刘亚猛：《追求象征的力量：关于西方修辞思想的思考》，北京：三联书店，2004年。
7、Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, Philadelphia: Fortress Press, 1982.
8、托尔斯泰著、李正荣、王佳平译：《天国在你们心中》，上海：三联书店，1997年。
9、张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，台北：联经出版事业公司，1988年。
10、夏君虞：《宋学概要》，上海：上海书店，《民国丛书》影印本。
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