中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

——《中庸》。





　　自由之于政治是至为核心的问题，西方政治理论流派不知凡几，但总是不能回避对自由问题的思考。人们悉知自由主义以自由为其立论之根本，殊不知许多其他政治理论也把自由作为中心理念。而于我们更好地把握西人自由观有助益的，除了近代以来占主导地位的自由主义之外，共和主义或许是最为值得注意的一种传统。英国学者昆廷·斯金纳（quentin skinner，1940—）以其历史研究为基础，用探求思想观念之历史语境的独特方法，竭力阐发共和主义自由观的丰富内涵和现代寓意，为我们从另一个角度理解西人所信奉的自由观念，提供了颇有启迪意义的视角。



　　昆廷·斯金纳是剑桥共和主义史学派的主要代表人物。他致力于在政治思想和历史之间进行沟通，注重文本与语境以及语境之间的关联，并在立论上为共和主义之核心价值正名，一反列奥·斯特劳斯式的醉心于纯粹文本读解寻求微言大义、割裂历史与思想之间的内在联系的极端做法[1]，为当代政治思想研究另辟蹊径，在学界产生重大影响。正因为他的杰出研究贡献，1978年他于38岁便担当剑桥大学的政治学教授。斯金纳现为剑桥大学现代历史皇冠讲座教授。他的代表作品包括早期的《近代政治思想的基础》（1978），以及后来的《自由主义之前的自由》（1998），此外尚有三卷本的论文集《政治的图景》（2002）；他主编收集了剑桥政治思想史原著系列丛书（1995），以其独特的视角选出百种西方经典，并约请各方面的专家作序，为研究西方政治思想史提供了便捷的入门途径。



　　就国内学术界而言，关于西方共和主义传统的研究是十分不够的，而对昆廷·斯金纳的共和主义思想史研究的译介，迄今为止尚付之阙如，这不能不说是一大遗憾。本文试图围绕共和主义的自由观念，结合斯金纳的共和主义思想史研究，对上述两个方面展开探讨，不仅揭示共和主义自由观之核心大义，同时尝试概括其自由观的理论特色，以彰显其与近代自由主义的联系与分野。



　　一、斯金纳研究自由问题之缘起



　　斯金纳对自由问题的研究，本质是同自由主义的自由观进行对话，通过对共和主义的自由理念之条分缕析，弥补他所看来的自由主义自由观的根本缺陷。自由主义的自由观，以英国自由主义大师以塞亚·伯林的著名论断来说，乃是一种消极自由观，即自由总是意味着某物之缺失，它关注的问题是“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉”，而消极自由关注的则是“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人”[2]。斯金纳指出，“消极自由”的说法，最初当归功于杰里米·边沁，伯林不过是使这一观念更为变得更为著名[3]。斯金纳指出，消极自由的理念，主要是批评以下两种关于自由的观点：第一种观点是，个人自由只有在自治共同体中才能得到保证；第二种观点是自由以美德为前提，没有美德的人无所谓自由，只有具有美德和公共精神的人，才可能享有完全的自由[4]。显然，消极自由理论家所批评的这两种观点，正是积极自由观的典型命题，关注“自主自治”，强调“成为何种人”，正是伯林所概括的积极自由观念。



　　在斯金纳看来，积极自由和消极自由的争论，在更深的层次上源于对人的本性或人类繁荣的前途的理解。积极自由理论家相信人发扬公共精神、成就公民美德的潜力，其政治设计重在如何提供自治自主、公民参与的制度条件；而消极自由则以不信任的态度看待人的公共德性，其政治设计重在防范个人的恶行危害他人。斯金纳认为，伯林以积极自由和消极自由来概括思想史上异彩纷呈的自由观，不免过于简单。尤其成问题的是，并非只有积极自由重视美德与公共服务，在历史上消极自由观最初就是和美德及公共服务的理念紧密结合在一起的，这以今人所理解的现代政治思想的逻辑来看，似乎是不可能的[5]。斯金纳显然不满意于伯林式的以二元对立的方式去理解自由，更反对以消极自由取代现代人对“自由”的规范意义的理解。他所做的工作，是“重新进入我们已经失去的知识界，质疑自由主义自由观独当一面的状况”[6]，以近代政治思想兴起之初期的自由观之史的考察，辨析新罗马作家与近代自由主义先驱作家的自由观点之异同，从而凸显共和主义自由观的基本理念及理论价值。



　　在他看来，理解术语之意旨，关键是要考察其什么情况下被使用，以及人们用它来指陈什么而不指陈什么。以自由的概念为例，我们必须进入历史语境，考察人们在提及“自由”一词时，一般想说什么而不想说什么[7]。斯金纳在其著述中对自由的思想史的考察，典型地体现了他所主张的语境主义的方法。结合斯金纳的描述，以及共和主义传统中的其他思想家的自由观念，本文将分别讨论古典共和主义自由观的内涵、特色及局限性，进而探讨古典共和主义与现代共和主义的异同，在此基础上，笔者将试图指出斯金纳共和主义思想史研究的得失及给我们的可能的启示。



　　二、古典共和主义自由观念的基本内涵



　　共和主义是西方政治思想史中一个古老的大传统，其最早源头可以追溯到古希腊的柏拉图及亚里士多德，柏拉图的《理想国》、《法律篇》本质上就是探讨美好的共和国应当如何构建这一问题，古典共和主义的核心精神如整体和谐、公益精神、混合政体等皆已在柏拉图那里得到第一次表达，亚里士多德则进一步发展了混合政体的思想。而晚期希腊史学家波利比乌斯在研究罗马兴盛原因的基础上，更是指出了混合均衡政体的价值。共和主义到古罗马时期，已经成为古罗马人的伟大的实践，罗马的修辞学家、剧作家以及李维、普鲁塔克等史学家们都把罗马共和国描述成一则军事繁荣伴随着自由与德行的神话，而西塞罗和塞涅卡则分别从制度（法学）和道德（神学）两种不同的途径[8]表达了对罗马共和理念的怀念。



　　一般思想史作家往往认为，共和主义在中世纪基督教时代的主要时期影响已经式微，但实际上，正如汉娜·阿伦特所言，罗马的政治传统乃是基督教世界帝国得以建立并延续既久的重要基石[9]。不过，共和主义作为一种备受关注的理念，则是到中世纪后半叶，随着意大利北部出现了大批不再具有封建性质的城市国家，在城市国家反对王权与教权的持续冲突中，共和主义日渐成为争取独立和自由的思想武器，例如，把亚里士多德的学说引入意大利的帕多瓦的马西里奥、译介西塞罗著作的布鲁奈托·拉蒂尼、复兴塞涅卡悲剧的洛瓦托·洛瓦蒂等修辞学家，为14世纪意大利文艺复兴做了奠基性工作。而这一切也与欧洲大陆经院哲学家对亚里士多德的复兴密切有关[10]。文艺复兴是人文主义者的黄金时代，最先是兴盛于意大利，后来又传播至英国等欧洲北部，不仅包括主张沉思生活的新柏拉图主义，也包括主张积极生活的公民人文主义，人文主义思潮以各种方式发挥着重大影响。到文艺复兴后期，城市共和国渐趋没落之时，正是共和主义思想的复兴达到鼎盛之始，其著名代表人物就是阐发李维共和观念的马基雅维里。共和主义在英国的影响，是17世纪英国革命之前后。在国王主权和议会主权的争论中，共和主义再次成为支持议会的理论武器，这批思想家就是昆廷·斯金纳所谓的“新罗马作家”（neo-roman writers），他们中的主要人物，包括亨利·帕克（henry parker）、詹姆斯·哈灵顿（james harrington）、约翰·弥尔顿（john milton）, algernon sidney, henry neville, marchamont nedham, john hall, francis osborne等。一般认为，近代时期古典共和主义的最后一位杰出代表是让·雅克·卢梭，他的《社会契约论》最后一次表达了古典共和主义的基本理念。不过，古典共和主义的传统并没有终结，到20世纪的汉娜·阿伦特那里，随着人们对二战以及极权主义经验的反思，这一传统在销声匿迹几个世纪后再次得到了复活。与古典共和主义相较，人们一般将由英国的休谟，法国的孟德斯鸠、托克维尔，德国的康德和美国的建国之父们所代表的共和主义称为现代共和主义。本文主要讨论的是古典共和主义的基本理念。



　　在近代化发端之初，英国的哈灵顿等人所代表的新罗马共和思想与自由主义处于尖锐的对立之中，按斯金纳的思路，惟有在这一论战之中，方能理解近代政治思想的基础，而“自由”这一政治哲学的核心问题，则是一块试金石，正如斯金纳所言，新罗马作家的的自由观之值得研究，不仅在于其以前尚未有详论，更为主要的是新罗马作家对自由的理解，乃是其思想卓然不同之本质所在[11]。结合昆廷·斯金纳的论述，本文主要结合意大利文艺复兴时期的公民人文主义思想，以及英国革命前后新罗马作家的自由观念[12]，拟从以下几个方面对古典共和主义的基本理念进行阐发。



　　（1）个人自由以国家自由为前提，个人自由与国家政体之间有着不可分割的逻辑联系。



　　西方思想史上的共和主义是以城邦或城市国家为政治历史背景。古典共和主义理论之第一条，以笔者之见，就是自由国家先于自由的个人的理念。这种对国家自由优先性的强调，其本质是充分肯定个人自由与国家政体之间的逻辑联系，这就是说，离开自由的国家，自由的个人便无从说起。需要指出的是，这里所谓的国家不局限于狭义的近代主权国家，而是指政治共同体，例如希腊的城邦、古罗马的共和国、意大利的城市国家等等。国家自由的优先性的论断使共和主义的“古典性”、“传统性”凸显出来，从而与现代自由主义的个人主义与自然权利观划清界线。现代自由主义的消极自由观把关注重心放到了私人领域，古典共和主义则集中关注公共领域。古典共和主义不能同意自由主义的一个基本命题，离开政治共同体尚有天赋人权存在，他们坚信个人自由必有自由之国家为依托，而近代自由主义的先驱作家比如霍布斯则认为，个人自由和国家问题乃是可以分离的两个问题，在利维坦式的国家中，个人自由恰恰最有可能得到保障。霍布斯曾以嘲笑的口吻说，意大利独立的路加城中的个人并不见得比君主统治的君士坦丁堡中的个人有更多的自由[13]，霍布斯强调个人自由多少并不在于法律的来源，而是要看法律所允许的自由活动的范围。斯金纳指出，新罗马作家哈灵顿直接驳斥了霍布斯的这一谎言，君士坦丁堡的个人自由当然比路加城的人的自由少，因为君士坦丁堡的个人的自由完全依赖于统治者的善良意志，那里除君主之外，其他人的自由随时随地都有被剥夺的可能[14]。这也是古典共和主义对自由的国家予以强调的原因所在。



　　斯金纳既以“自由的国家是自由的个人之前提条件”这一论断来概括古典共和主义自由观的一个主要内容，于是下列结论便不言而喻了：古典共和主义（至少是意大利文艺复兴以来的共和主义）并不否认自由的个人，相反，他们还提出如何保障个人自由的政治制度条件，亦即对自由的国家的强调。昆廷·斯金纳指出，当霍布斯说“古希腊罗马人的哲学与历史书以及从他们那里承袭自己全部政治学说的人的著作和讨论中经常推崇的自由，不是个人的自由，而是国家的自由”[15]时，不过是继承菲尔麦的思路，霍布斯有意或无意地误解了共和主义的自由观，他不能够或有意拒绝看到公共自由和个人自由的联系，而新罗马共和主义作家则是试图阐述自由的国家与自由的个人之间的内在的本质联系[16]。照此来说，共和主义和自由主义都关注个人的自由，而共和主义比自由主义有所区分乃至略高一筹之处，乃在于共和主义者比自由主义者更明白：个人自由不是天赐良缘，而是要以人造之自由国度为制度前提，离开国家自由，自我陶醉式的自娱自乐的个人一己私生活之自由，便无从发生；离开具体的政治共同体，抽象的人的自然权利便不过是“可望而不可即”的海市蜃楼。这一观点不仅为哈灵顿等共和主义思想家持有，后来的保守主义者伯克在反思法国大革命时同样指出了这一点，而20世纪的共和主义代言人汉娜·阿伦特在追寻极权主义之思想根源时，亦再次重申了这一重要的理念[17]。



　　（2）自由与奴役相对而言，是一个政治概念；无论是国家还是个人，失去自由就意味着处于受奴役状态，奴役就是指处于别人的法律和权力之下。



　　正如斯金纳所指出的那样，中世纪后期意大利的城市，都以“自由”为其理想，他们在与帝国和教廷的较量中，一般都有两个十分清晰和明确的概念：“一个概念是他们有权不接受外界对他们的政治生活的任何控制——即维护他们的主权；另一个概念是他们有相应的权利按照自己的意愿去实行自治——捍卫他们现有的共和体制。”[18]对外“政治独立”和内部“共和自治”，成为古典共和主义“自由”的两个基本内涵[19]。实际上，古典共和主义一般所谓自由的国家，首先是不受其他国家控制的独立政治共同体，这也就是西方历史上当外敌入侵、共同体独立受到威胁时，共和主义便被人们唤起的重要原因之一；自由国家的第二个内涵便是“按其自身的意志统治”，而按其自身意志统治，其根本的一条乃是政治共同体中无一人受到奴役。这样的原则在卢梭那里得到了最好的表达，卢梭尝言，只要出现一个奴役他人的主人，此时便不再有共和政体了；而“侵犯其中的任何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体”[20]，由此卢梭提出服从自己制定的契约的主张。



　　事实上，新罗马作家和霍布斯都认为自由是奴役的缺失状态，以斯金纳的说法，则是二者皆持消极自由观[21]，但问题在于他们对何为“奴役”的理解之差别。新罗马共和主义作家指出，奴役状态并不是说身体上的占有压迫，而是一种主人与奴隶的关系所导致的个人“处于他人的法权之下”[22]的状况。举例而论，虽然古希腊和罗马常有仁慈宽厚的主人，并且他们常常外出做长期旅行，但并不能说这样的情况下，奴隶就不是奴隶而是自由人了[23]。而霍布斯则反复强调，不论法律是是谁制定的，只要法律沉默的地方，就是个人自由活动的空间，他说：“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有于自己的事情。”[24]不难看出，共和主义的自由是一种政治自由，自由人乃是一种政治身份，要自由就是不甘做奴隶，所以有为了自由而牺牲生命的信条；而近代自由主义的自由则是一种活动自由，自由人“指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”[25]，显然，在现代人看来，如果生命终结，便不再有自由可言。前者强调的是可能性，后者则是强调的实际现实。阿伦特曾如此来概括自由主义的自由观，她说，霍布斯以来的近代自由主义其实是“误把安全作自由”[26]。



　　（3）混合均衡政体是确保自由的最好政体。



　　西方共和主义者大多认为，混合均衡政体（宪法）（mixed balanced constitution）是人类所能构建的政体中最好的政体。在介绍共和主义的政体观之前，我们首先要明确的一点是：政体好坏的标准是什么？政体作为公共生活展开之制度框架，作为人类秩序之前提，其好坏标准虽然可以从多个方面进行考察，但最为核心的一条标准就是政治共同体的持久性——即好的政治制度应当是能绵延既久的制度。事实上，西方思想史最早从柏拉图、亚里士多德、波里比乌斯开始，便皆以此来考察各种政体，他们承认君主制、贵族制、民主制各有其好处，然而问题在于它们自身皆不能持久，由此便会进入一个政体衰败的循环，由王政到僭主政体，既而到贵族政体，寡头政体，最后是民主政体、暴民政体，再到君主制，如此循环。在这样的衰败过程中便会导致流血纷争等各种问题，从而，他们认为，好的政体应当是能跳出这一循环的政体，而可能的形式则是同时兼具君主制、贵族制、民主制三者好处的混合均衡政体，即共和政体。混合均衡政体在罗马共和国、近代英国和美国是典型而成功的实际例证。罗马共和政体包含了执政官、元老院、平民大会三者，近代英国包含了君主、上院和下院三者，而美国则是总统、参议院、众议院三者，其根本精神在于把大众民主、精英统治、领导决断三者进行最好的组合，从而兼顾国家的每一个阶层的人的利益，而又克服偏见和极端，历史实践证明，古代罗马以及近代的英国、美国是最强大的国家，其间根本的原因之一就在于其共和政体。



　　混合均衡政体不仅能代表广泛的各阶层的利益，有利于政治体之延续，而且还在于它提供了一套有效的制度和程序，使各阶层的利益皆能得到实际之保障。新罗马作家哈灵顿以著名的分蛋糕的比喻来说明共和政体如何通过制度设计确保每个人的利益，他说，自由政府的根本秘密就是切蛋糕的人最后一个拿蛋糕，如果一个人既切蛋糕，又分蛋糕，最终很可能蛋糕就会被他独吞；通过这样一种程序，最终保证每个人得到平等的份额，这在实际中就是共和主义传统中两院制的设置，其目的就是把制定政策的权利和选择政策的权利分开[27]。



　　（4）一切保证公共生活中取得成就、维系自由的品质，均是古典共和主义所认可的美德。



　　在古典共和主义阵营中，除关注混合均衡政体的一方外，另一方更多地从人文主义立场出发提倡公共美德，他们往往也被称为公民人文主义者（civic humanism）。需要指出的是，古典共和主义主张的“美德（virtue）”，是政治领域中的“公德”，甚至可以说是公共精神；并且，他们在诸如审慎、节制、勇气、正义等具体德行中，强调的重点也是有差别的。古典共和主义之所以把美德放在重要的位置，因为他们坚信“美德可以战胜命运”[28]，同时，他们大都认为，和平自由的生活，除了有赖于制度设计外，还要看公民的德行，美德与自由是相互支持的关系。他们甚至认为：“为了保证自由的价值得到维护，首先需要促进的与其说是有效的组织和法律结构，不如说是全体人民的公民自豪感和爱国精神”[29]。文艺复兴后期的马基雅维里、圭恰迪尼均如此主张。他们目睹了共和国体制的脆弱和腐化，以及连年的战争状况。此时，对有美德的君主、有美德的公民的呼唤便顺理成章。他们认为，美德败坏之时，即为政治衰亡之始。马基雅维里的《君主论》和《论李维前十书》虽然重点不一样[30]，但有一个共同的主题则是美德与自由的相容，他实际上向人们表明：一切保证公共生活中取得成就、维系自由的品质，都可称为“美德”，其逻辑结论则是为了维护安全和自由，如果需要作恶，就应当毫不犹豫地去做。以斯金纳之言，马基雅维里论证了公共美德与基督教时代旧道德之间没有必然的联系，他“不过将美德这个观念与在实践中‘拯救我们国家的生存和维护其自由’所需要的一切品质等同起来”[31]。不过，马基雅维里的对共和主义美德观的具有“革命性”的发挥，并没有挽救共和主义衰落的命运，而毋宁说是共和主义终结的信号。16世纪后期，随着人文主义者美德梦的破产，一种宿命论的悲观主义开始蔓延，意大利共和主义的伟大传统便这样终结了。



　　三、古典共和主义自由观的理论特色



　　古典共和主义的作家繁多，在许多具体问题上，他们之间多有分歧，但大体均共享一些至为核心的理念，本文试图从以下六个方面对古典共和主义的自由观进行概括，实际上，更确切地说，这几个方面也是古典共和主义政治理论本身的特色。



　　1、整体主义：昆廷·斯金纳虽然以其睿智而精彩的分析表明：新罗马等共和主义作家也持一种消极自由观，即从否定的方面谈论基于自由国家基础之上的个人自由，但斯金纳的论证不能否认的是：古典共和主义与近代自由主义在根本上所包含的原则，前者是整体主义而后者是个人主义[32]。实际上，个人主义是发源于斯多葛学派与基督教文明的近代理念，这样，古典性与现代性，实际上也是经典共和主义与近代自由主义的分野。整体主义的理念，并不必然否定个人价值，但终究突出整体的优先性，即离开共同体，便不再有自由的个人。柏拉图的下面这句话可谓古典共和主义基本立场的高度概括：“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。”[33]



　　2、政治平等主义：当共和主义将自由从严格的政治意义上来界定时，一种政治上的平等主义便是其必然结论了。政治平等主义意思是说政治身份的平等，即每个自由人都是平等的，其基本信条是“任何人都不能压迫另外一个人”[34]，当然，在古代世界这是把非自由的奴隶排除在外面的。政治平等主义是参与公共生活的机会平等，而不涉及任何分配均等的问题。共和主义虽然有君王、贵族与民众的区分，但他们是将这些等级建立在自然的基础之上，认为人天然有贵贱贤愚之分，但在政治共同体中，每个部分均应当发挥合适的作用，共同体要为每个等级提供福利而不是为某个等级服务。古典共和主义的政治平等主义为近代以后与自由主义的融合做了准备，从而使现代自由民主共和成为可能。



　　3、内部和平主义：人们在概括共和理念时，往往都要提到“和平”的原则，但严格说来，共和主义所谓的“和平”原则，乃是共同体内部的和平主义。所以本文主张以“内部和平主义”来概括西方古典共和理念更为贴切。当马西里奥发出“保卫和平”的号召时，其目的是要以战争维护自由，从而实现和平。对意大利城市国家来说，争取自由，就是反对暴政，反对内部宗派纷争。以当时的经院哲学家为例，他们便指出内讧乃是城市自由的最大危险，它总与暴政相连，而“实现和平及和谐乃是政治生活中的最高的价值”。[35]事实上，古希腊的斯巴达、罗马的共和国和意大利的城市国家，乃至近代英国、美国，虽然内部或可保持着高度凝聚而和谐之状况，但对外则是穷兵黩武，对外战争是这些共和国的大事与常事。共和主义就此而言，似乎不及自由主义更具有普遍主义特性，政治共同体的“和”如果只是建立在对他国的“战”的基础上，政治共同体的“自由”如果只是建立在对他国的“奴役”的基础上，就全人类而言，其价值便要大打折扣。西方思想史上，康德实际上把自由主义的普遍主义与共和理念进行了较好的结合，是故他坚信在宪政共和的基础上，最终人类将脱离战争苦海而进入永久和平状态[36]。



　　4、公共性原则：公共性原则与私人性原则相对而言，其含义是说古典共和主义把政治共同体当作是为公共利益服务的机构，这与近代自由主义把政治空间当作是为私人或利益集团追逐利益互相较量的平台有根本的区别。自由主义从理性经济人及人性本恶的假定出发，认为公共空间本质上不过是私利博弈的场所，而古典共和主义则相信人的道德能力，它从公共政治人的立场出发，认为政治活动本质上乃是高尚的为公众、为祖国谋幸福的活动，公共空间乃是公民美德和爱国情操展示以获得荣耀的舞台。以思想方式而论，同样，自由主义所谓的“理性”，以霍布斯的话来说，就是“算计”，理性能力就是个人利害得失加减算计的能力[37]。而古典共和主义则主张以公共性的方式进行思考，即但凡政治之事，必须从共同体的利益出发，而不是从个人的私利出发，却进行思考和推理。古典共和主义以公共性为总体原则，是与古代世界重视“公”而忽视乃至否定“私”的思想意识是相一致的。



　　5、相互性原则：与公共性相一致，共和主义者大体秉承一种笔者概括为“相互性”的原则。该原则到近代实际上表现为自由主义所主张的权利原则，在这一点上，共和主义和自由主义有着共同享有的理论前提。但是，相互性原则显然是一个远远早于现代权利原则的一种古老观念。相互性原则，以康德的名言来说，便是绝对命令中所体现的原则，即“依照一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事。”[38]这一原则以中国古代孔子的话来说，就是“己所不欲，勿施于人”[39]、“己欲立而立人，己欲达而达人”[40]。相互性原则的中心是要求人们“站到每个别人的地位上思想”[41]，这样便与现代之后以自我为中心去看待他人的立场形成了鲜明的对照。古希腊城邦政治生活的重大意义之一，就是每个自由人进入公共空间，不仅是展示自己，同时也接受他人的考量，每个人都既是表演者，又是欣赏者[42]。相互性原则在思维方式中体现为一种阿伦特所称为的“代议性”思维，“代议性”意指思考者实际上要设想和许许多多其他可能相关的人在议会中进行讨论那样，去思考政治生活中的问题。当思考者在思考一个给定的公共问题时，虑及的不同的立场和见解越多，思考者就越能体会如果他处在那个位置的真实想法，思考者的最终结论也就越有效[43]。不难看出，阿伦特实际上重申了共和主义的相互性原则。



　　6、积极行动原则：尽管斯金纳致力于论证古典共和主义或新罗马作家的自由观中也包含了消极自由的概念，但对共和主义来说，“积极”色彩终究是不容置疑的，与自由主义相比，共和主义历来秉承的一个中心原则，就是“积极行动原则”，“积极行动”的生活一方面与消极公民角色相对，另一方面也与“思”的生活相对而言。共和主义认为，只有积极行动，投身于公共生活，致力于共和国事业，人生才有意义；在此意义上，所谓自由，便不仅包括在私人生活领域免受他人的干涉，还要包括参政议政之自由；不仅可能包括意志自由、思想自由，还要包括行动自由。古典共和主义中公民人文主义一支特别强调服从自己制定或同意的法律，认为舍此自由便必不可保。而这种对“自己服从自己”的要求，便必然要求公民积极参与政治。所以，许多公民人文主义者都赞同公民有不服从的权利，甚至赞同以更为激进的方式进行革命以保卫自由。



　　以上列举了古典共和主义政治观的主要原则，与近代自由主义先驱作家相比，这些原则将他们的独特的方面彰显出来。而换个角度来看，古典共和主义理论对一些人们常以“现代性”来指陈的要点语焉不详甚至从未论及。而这些方面，与其说是自由主义的理论要点，不如说是时代的既成事实，古典共和主义虽然在理论上阐明了自由、美德、荣耀、和平等价值之重要，但对时代现实之回应则准备不足。在笔者看来，古典共和主义未能充分论及之处，主要有两个方面，即（1）、国家主权问题；（2）、国家与社会的分离。而这两个方面本质上乃是一个方面，即现代国家的兴起。古典共和主义虽然认为自由国家的优先性，但他们所说的国家，毋宁说是“政治共同体”，而不是现代意义上的在一定的疆域内垄断暴力合法使用权的民族国家。由于他们没有明确的国家主权者概念，所以也就谈不上对国家与社会进行区分了。古典共和主义除了在号召人们积极争取自由，并以“混合均衡政体”的宪政主张为近代国家的构建作出贡献外，在其他方面，大体便不再发挥影响了。而一当近代民族国家在世界范围内先后完成，古典共和主义更是成了明日黄花。昆廷·斯金纳曾惊异于古典共和主义之迅速衰落，似乎是一夜之间。在他看来，共和理论到18世纪很快让位于以功利主义为基础的自由主义，自由国家、积极公民的主张很快就被人们视为迂腐过时，其间重要原因则是商业时代的来临，此时绅士美德便不再为人们重视[44]。资本主义机器一经发动，人们便被迫主动或被动地纳入其轨道，惟利是图的资产阶级老板、落魄的无产阶级工人，取代了讲究美德、追求荣耀的古风公民。功利主义、自由主义，无疑是最符合新的时代精神的意识形态。而奴隶制的终结，要求每个人都要工作，这样，政治一方面便得专业化、职业化，普通公民也从公共事务中解脱出来，由全职公民变成了兼职公民。贡斯当在古代人的自由到现代人的自由的论述中，对这一转变做了清晰的描述[45]。而最早而且最全面地表达新时代资产阶级逻辑的理论家，恰恰斯金纳所说的古典共和主义的敌人——霍布斯，霍布斯在理论上解放了新兴资产阶级的个人，把公共事务悉由强大的主权国家来处理，从而使资产阶级得以专心致力于资本主义工商业。



　　不过，马基雅维里、哈灵顿、卢梭所代表的古典共和主义的衰落，并不意味着共和精神的灭亡，真实的情况是，共和精神很大程度上完成了与近代自由主义的联姻，从而孕育出或可称之为自由主义共和派的思想来，其代表人物可以美国的联邦党人等为典型，美国革命乃至制宪，都与共和主义的贡献密不可分。自由主义共和派亦可称为现代共和主义，它摒弃了古典共和主义的一些属于“古典时代”的理念而加入了“现代”因素。从古典共和主义到现代共和主义，其间转变大体说来可以体现为以下五个大的方面：（1）、从以美德为基础表达政治主张到以宪法为基础进行政治设计；（2）、从小国共和到大国共和[46]，这在国家结构形式上也就是指联邦制的引入；（3）、由于地域的扩展、人口的增加，共和主义从主张直接民主自治到实行代议制民主；（4）、从古代的贵族共和到民主共和；（5）、从混合均衡到混合均衡基础上的分权制衡[47]。



　　需要指出的是，上述概括只是个理想型、概貌性地描述，比如在政治以美德为基础与以宪法为基础的分歧上，如前文已经提及的那样，在古罗马时期就有塞涅卡和西塞罗两条路线，而不光是古典与现代共和主义之分野。实际上，正如其他思想阵营一样，共和主义传统中的思想家，无论是古典时代，抑或是近现代的，甚至是20世纪的共和主义者，其观点都可能表现出自身的特性，甚至在某些问题上持截然相反的观点，但这并妨碍我们按理论的总体倾向将之放入同一传统。



　　四、来自共和主义自由理论的启示



　　在这一部分，笔者将简要论述来自共和主义自由理论的五个方面的理论启示：



　　1、消极自由与积极自由的分合。政治哲学界自伯林以来，消极自由与积极自由的类型划分堪称经典，正如本文在开头提及的，斯金纳试图以统一国家自由与个人自由的方式，将伯林所做的划分进行调和，这一努力无疑是有价值的，但当斯金纳说新罗马等共和主义作家也持一种消极自由观时，未免有点勉强，他也曾几次提及在马基雅维里那里就有积极公民与消极公民的划分，并说马基雅维里也同意个人选择自己的生活方式而不受他人干涉的消极自由观[48]。斯金纳的论证，并没有使共和主义摆脱“积极公民”、“个人自主”、“参与自由”等典型的伯林意义上的“积极”色彩。我们毋宁说，斯金纳是补充了这样一个道理，即新罗马作家所代表的共和主义同时包含了消极自由的观念。并且，共和主义对自由的要求更高，即当自由主义以底线自由——个人私人空间免受外界侵犯——为目标时，共和主义反复表达了这样一个道理：消极自由必须有积极自由做基础。这样，共和主义确实补充了自由主义可能未能重视之处。实际上，共和主义指明了国家自由与个人自由之间的辩证关系，尤其是着力强调国家自由之前提性作用。



　　2、公共领域与私人领域的联系：共和主义由于其公共性、相互性为其基本原则，实际上便将公共领域推到政治哲学的前台，这在当代自由主义所主导的政治哲学世界中尤其显得引人注目。实际上，以笔者之间，共和主义与自由主义共享的一个理论前提就是公共领域与私人领域的区分，只是自由主义致力于强调私人领域之首要价值，而共和主义则反复表明的是，公共领域才是人得以实现自我的场所，人生的价值不在于满足一己私人生活之安逸富足，而是要进入公共世界，去寻求荣耀，追求意义，展现风采。共和主义作家的思想提醒我们注意：公共领域和私人领域实际上有着更为复杂而微妙的联系。



　　3、公德和私德的界分：强调公共生活中的美德者，在西方必以共和主义传统为最；尽管自由主义者未必是没有美德的人，但是，就理论本质而言，自由主义把美德之问题交由个人自由选择，以罗尔斯之言，自由主义毋宁说是“政治自由主义”，它放弃了对整全性道德、宗教价值的追求，而只关注于自由民主宪政的政治制度框架[49]。共和主义者更关注的是公共德行，即要求公民为公共事业、为公共福利之谋求而必须具备之品质，他们坚信缺了这些公德，最终政治生活势必衰朽，而人类的自由权利，也将面临威胁。当阿伦特在20世纪祭起共和主义大旗时，她号召人们要有进入公共世界的“勇气”，甚至积极支持学生运动，为公共不服从乃至革命呐喊，她的潜台词乃是说：自由不会从天上掉下来，当人们囿于私人领域而不愿意承担公共责任时，实际上便为极权主义的到来帮了忙。



　　4、制度共和主义与公民共和主义：在理解西方共和主义传统时，我们需要从制度与精神两条路线来理解。这一传统中的主要思想家，有的侧重前者，有的侧重后者；就制度层面来说，共和主义者主张混合政体，以混合均衡的宪法制度设计，确保共和之实现，这一支或可称之为“制度共和主义”（constitutional republicanism）；而就精神方面来说，共和主义者主张公共性、相互性、积极行动等政治原则，这一支共和主义往往强调公民直接民主自治，由此强调个人之德行，我们不妨以西方学者所谓的“公民共和主义”（civic republicanism ）来概括。



　　5、战争与和平的悖论。在前文论及“内部和平主义”时，笔者已经提到古典共和主义似乎只是强调“内部和平”，反对内讧，尤其是希望在政治共同体中实现永久的和平。而在共同体之外，其态度则颇为暧昧。这便暴露出了古典共和主义理论本身的局限性。古典共和主义作家皆推崇罗马共和，但罗马共和却是建立在对外战争的基础之上的。罗马史家瑟卢斯特（sallust）就指出，战争成就了罗马的伟大，而和平、富足的时期，却是罗马人的美德开始衰败，最终共和国衰败的时期。斯金纳也指出，14世纪早期意大利的有些前人文主义作家便提出，热爱和平可能导致对自由的威胁，以中国成语来说就是“委曲求全”，他们号召要为自由而战，而不是以自由的代价换取和平[50]。以笔者之见，古典共和主义在战争与和平问题上的窘境，实际上来自于自由与和平本身的悖论，即人类生活中当自由受到威胁时，和平就要让位于战争，这在政治共同体之间，尤其如此。



　　五、小结



　　昆廷·斯金纳钩稽沉隐，抉发奥义，以历史研究的方法，冲破历史学与政治理论研究之学科藩篱[51]，重新勾画了古典共和主义的发展脉络，尤其是作为近代政治思想之基础的新罗马作家所代表的共和主义。在人们习惯于把自由主义作为主线来理解西方政治传统的语境下，斯金纳的研究，无疑为人们深入理解西方文明之传统提供了一个崭新的重要视角，他的著作也成为研究西方政治思想之经典读本。当然，斯金纳在关于共和主义对近代的影响方面，未免强调得太过，尤其是他对霍布斯所开启的自由主义传统的暧昧态度，这使得他无法很好地就古典共和主义之局限做一公允的分析，很大程度上也妨碍了他对自由主义的普遍主义的一面的认识。



　　在笔者看来，斯金纳的理论贡献，以及他所唤起的当代共和主义关怀，与其说是挑战和质疑西方自由主义主流传统，不如说是做了一个颇有价值的补充。就西方当代政治哲学而论，其他思潮大多以挑战、攻击、批判的姿态对自由主义发起攻势，而独有共和主义保持一种温和的理论精神，以建设性的方式补充自由主义政治哲学可能忽略之处，无论是20世纪较早的汉娜·阿伦特，还是当代的昆廷·斯金纳，他们的理论基本都是在传递着同样一个信息：我们在自由主义之外，尚须增加些什么，以增进政治之活力，克服自由主义式的现代人类生活的脆弱性。



　　就当代中国语境而言，随着中国改革开放的深入，政治发展势在必然，建设中国特色的政治文明，我们需要借鉴西方的经验，这其中不仅包括自由民主理念，实际更重要的一块，就是西方共和主义传统。事实上，传统中国政治文化中，亦包含了“天下为公”、“和为贵”等典型的共和理想，主流儒家文化从来都是以“公”、“义”、“中”、“和”、“德”为要义，这为当代中国吸收西方共和主义政治文明之有价值的部分，无疑提供了充分的本土资源。我们不妨说，共和理想是天下世人之普遍理想，它属于全人类，而不仅仅属于西方。无论是制度共和主义，还是公民共和主义，对当代中国政治转型与发展来说，均有着重要的启迪意义。



　　作者简介：陈伟，男，1978年11月生，江苏靖江人，北京大学政府管理学院2002级博士研究生，主要研究西方政治思想，指导教师李强教授。



　　地址：北京大学万柳学区二区706 （100089）



　　e-mail: wisechen@263.net



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　　[1] quentin skinner, meaning and understanding in the history of ideas, in visions of politics, volume 1: regarding method, cambridge: cambridge university press, 2002, p.57.



　　[2] （英）i·伯林：《两种自由概念》，陈晓林译，《市场逻辑和国家观念》，公共论丛，第1期，北京：三联书店，1995年，第200—201页。



　　[3] quentin skinner, the idea of negative liberty, in visions of politics, volume 2: renaissance virtues, cambridge: cambridge university press, 2002, p.187.



　　[4] quentin skinner, the idea of negative liberty, in visions of politics, volume 2: renaissance virtues, cambridge: cambridge university press, 2002, p.188.



　　[5] quentin skinner, the idea of negative liberty, in visions of politics, volume 2: renaissance virtues, cambridge: cambridge university press, 2002, p.190.



　　[6] quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.2.



　　[7] quentin skinner, the idea of negative liberty, in visions of politics, volume 2: renaissance virtues, cambridge: cambridge university press, 2002, p.191.



　　[8] 关于西塞罗和塞涅卡政治思想的对比分析，参见（美）乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，托马斯·兰敦·索尔森修订，盛葵阳、崔妙因译，南木校，北京：商务印书馆，1986年，第201页。也可参见 quentin skinner, lorenzetti and the portrayal of virtuous government, in visions of politics, volume 2: renaissance virtues, cambridge: cambridge university press, 2002, p.63.



　　[9] 阿伦特睿智地指出，基督教世界帝国得以建立，实是希腊理性精神、罗马政治传统与基督教三位一体的综合之结果。参见hannah arendt, between past and future: eight exercises in political thought, new york: the viking press, 1968, p.127.



　　[10] 参见（英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第88页。



　　[11] quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.22.



　　[12] 需要补充说明的是，斯金纳并未用共和主义自由来概括新罗马作家的自由观，他宁愿直接使用“新罗马作家的自由观”或“自由主义以前的自由”的提法，他指出“共和主义自由”是菲利普·派迪特（philip pettit）爱用的提法，斯金纳认为这一提法或有误导，因为在新罗马作家中有反对君主制的，也有支持君主制的，关于自由和君主制的相容与否存在分歧。参见quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.22，footnote 67.本文主要从理念、精神的角度概括新罗马作家的政治思想，故而仍以“共和主义自由观”来概括，以彰显其与“自由主义自由观”的殊异。



　　[13] 参见（英）托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年，第167页。



　　[14] quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.86.



　　[15] （英）托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年，第166页。



　　[16] see quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.77.



　　[17] see hannah arendt, the origins of totalitarianism, san diego, new york, london: harcourt brace jovanovich, publishers, 1975. p. 292.



　　[18] （英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第26页。



　　[19] （英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第76页。



　　[20] （法）卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第27页。



　　[21] quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.83.



　　[22] quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.41.



　　[23] see quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.40.



　　[24] （英）托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年，第164页。



　　[25] （英）托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年，第161页。



　　[26] hannah arendt, between past and future: eight exercises in political thought, new york: the viking press, 1968, p. 149.



　　[27] see quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.34.



　　[28] （英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第288页。



　　[29] （英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第272页。



　　[30] 不过，正如斯金纳所指出的那样，马基雅维里在《君主论》和《论李维前十卷》中关注的重点不一样，前者关注的是安全和实力，后者关注的则是自由和共和；前者是向君主进言，而后者是向全体公民进言。参见（英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第246页。



　　[31] （英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第286页。



　　[32] 关于政治哲学中的“个人主义”的涵义，可参见李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第148页。



　　[33] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第279页。



　　[34] quentin skinner, the rediscovery of republic values, in visions of politics, volume 2: renaissance virtues, cambridge: cambridge university press, 2002, p.34.



　　[35] （英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，上卷，奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002年，第99页。



　　[36] 参见（德）伊曼努尔·康德：《永久和平论》，收于康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第105页。



　　[37] 参见（英）托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年，第28页。



　　[38] （德）康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，林荣远校，北京：商务印书馆，1991年，第28页。



　　[39] 《论语·颜渊》。



　　[40] 《论语·雍也》。



　　[41] （德）康德：《判断力批判》，上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第138页。



　　[42] see hannah arendt, the human condition, chicago and london: the university of chicago press, 1998. p.57.



　　[43] see hannah arendt, between past and future: eight exercises in political thought, new york: the viking press, 1968, p. 241.



　　[44] see quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.p.96-97.



　　[45] 参见（法）贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由之比较》，李强译，载于《公共论丛》，第4期，北京：三联书店，1997年。



　　[46] 参见刘军宁：《共和·民主·宪政——自由主义思想研究》，上海：上海三联书店，1998年，第102页。



　　[47] 有学者（例如王天成）认为从古典共和主义到现代共和主义是从混合均衡到分权制衡，笔者以为后者以“混合均衡基础上的分权制衡”更为准确，因为现代共和主义并没有放弃对混合均衡的追求，英国、美国的宪政都是极好的例子。王天成的观点，可见天成：《论共和国——重申一个古老而伟大的传统》，载于《宪政主义与现代国家》，公共论丛，第7期，北京：三联书店，2003年。



　　[48] see quentin skinner, the idea of negative liberty, in visions of politics, volume 2: renaissance virtues, cambridge: cambridge university press, 2002, p.199.



　　[49] 参见（美）约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000年。



　　[50] see quentin skinner, the rediscovery of republic values, in visions of politics, volume 2: renaissance virtues, cambridge: cambridge university press, 2002, p.23.



　　[51] see quentin skinner, liberty before liberalism, cambridge: cambridge university press, 1998, p.103