http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1189/c12 Fri, 24 Apr 2026 05:29:43 +1600 ARTICLE @ XOOPS powered by FeedCreator http://wen.org.cn/templates/20111029default/logo2.gif http://wen.org.cn/modules/article/ 92 52 文章XML zh-CN admin at wen dot org dot cn admin at wen dot org dot cn 文章 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1189/c12 关键词: 钱永祥，泰勒，儒家，道德内在
摘要: 本文根據徐復觀、牟宗三、余英時三位先生的部份著作，探討（新）儒家有關道德內在論的說法。文中的討論，集中在道德價值的地位、以及道德實踐與價值的關係兩個問題上。本文參考泰勒關於道德實在論以及道德實踐的一些觀點，釐清道德內在說的這兩個面向，並期盼儒家可以借鏡，進一步發展自己的相對想法。不過，泰勒思想裏包含的表達論以及多元論，可能會阻礙新儒家的採納。壹、前言

儒家思想的用心之處浩瀚，旨在涵蓋整套人間秩序與天人關
係。不過它屬於哲學領域的核心議題，應該說集中在理解和論證「道
德的實踐之可能性與條件」。針對個人一己生命「培養德性的主

∗ 本文最早係在政治大學哲學系暨國科會「中國哲學與分析哲學」學術研討會（2005
年9 月16-17 日）上發表的論文。會後經過較大幅度的修訂，又分別在中央研究院
文哲所「禮與倫理」研究群研讀會（2006 年3 月8 日），以及台灣哲學學會「批判
與反思」研讀會（2007 年1 月5 日）上報告。與會的同仁（尤其是研究中國哲學較
有心得的同仁），針對文章提出了許多批評與建議，對於文章的問題意識和相關思
考，都有很大的幫助。此外，石元康、黃進興、李明輝、王汎森、以及幾位匿名審
查人，對本文都提過建議和質疑，但可惜在此定稿中尚未能圓滿回應。
如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 3


體」，1 乃是它心目中道德實踐的關鍵一步，其下一步才涉及政治
理想以及廣泛的家國、社會生活如何體現「道」的理想。在個人層
面，道德實踐至少應該牽涉到兩個方面：一是相關道德理想的陳述
與證明、肯定，二是如何將這些道德理想表現在個人的性格以及行
為上。只以道德哲學為關照焦點，誠然是一種對儒家思想較為偏狹
的理解，但是由於儒家對於道德實踐的重視，說它的核心哲學議題
在此，應該並無太大的爭論。
儒家的道德實踐觀應該如何理解，牽涉到對於整套儒家傳統的
解讀，非筆者的學力所能問津。不過，當代幾位對於儒家傳統認同
較深的思想家和思想史家，出於他們所關懷的詮釋視野，在這個問
題上用力極勤極深，為這種道德實踐觀提供了相當明確的陳述和經
營，值得重視和討論。本文將根據徐復觀、牟宗三兩位新儒家代表
人物、以及與新儒家思想或有距離的余英時的部分著作，理解儒家
的道德實踐觀。然後，我準備借用當代哲學家泰勒 (Charles Taylor)
的類似問題意識為對比，提出一種途徑，理解儒家的道德哲學觀點
在甚麼意義上是有道理的，並探討它的含意與限制。本文認為，這
些當代思想家用儒家傳統的語言和思想史的概念架構所做的陳
述，有助於我們瞭解歷史上儒家道德哲學的根本想法。不過，這套

1 牟宗三，《中國哲學的特質》，頁 11。此書原出版於 1963 年，今收在《牟宗三
先生全集》卷 28（台北：聯經出版公司，2003）。牟宗三著作浩繁，涉及本文主
題的卷帙篇章不勝枚舉。為了求簡便，本文主要以此書的陳述為代表。在此需要強
調：本文並不是要檢討牟宗三、徐復觀、余英時幾位先生的相關思想全貌，更非志
在探討儒家龐大傳統的整套理論建樹。本文只是想要勾勒一個儒家有關道德實踐之
觀點的模型，然後挖掘這個模型在哲學上的見地與缺陷。這個模型本身，相對於儒
家歷來各家以及三位先生的思想和著作，無疑只是簡化後的骨架；文章的結論，因
此至多也只適用於這個骨架。

4 國立政治大學哲學學報 第十九期

想法的所以然—亦即脫離了歷史儒學的架構之後，要如何展現其中
的意思與理據—還嫌不夠清晰和深入。泰勒的著作，在一定限度內，
或能提供一些理論上的啟發。
二、道德內在說：2 徐復觀、牟宗三、與余英時
的詮釋
儒家的道德實踐觀，是一套種甚麼樣的想法？
根據徐復觀先生，儒家思想的產生，繫於一個將「天命」逐漸
內化為人性內在潛能的思想發展過程。自周初到春秋時代，「天命」
一向被視為行為的「根源與保障」：3 人間道德的根源，要在天地
的道德法則中追求。直到孔子，「開闢了內在的人格世界」，4 認
為「性」係由天所命，那麼既命之後天道成為人之性、進入人心∕
身之內，所以可以由人從內部建立道德自主性，形成道德的根源。


2 「道德內在說」一詞，來自徐復觀先生，見下面註8。將儒家的「內在說」譯作
innerism，乃是極為勉強無奈的譯法，在此將就暫用。筆者的依據是牟宗三先生曾
寫道，內在的遙契即是「把天道拉進人心，使之內在化 (innerize)」（《中國哲學
的特質》頁 41-2）。看起來，牟氏採用這個英文字時，並未深究它是不是妥當的選
擇。另外一個可能的選擇是 immanentism，不過這個字眼可能完全壓抑了儒家所在
意的超越源頭，也容易與某些神學的思路混淆，故不取。
3 徐復觀，《中國人性論史：先秦篇》（台北：台灣商務印書館，民國66 年三版），
頁 30。
4 《中國人性論史》，頁 69。

如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 5


徐復觀稱儒家為一種「道德性的人文主義」，5 即意在強調儒家自
孔子開始，將道德的權威或來源從天轉到人的意義。這種想法之所
以為人文主義，是因為道德的目標或規範，不再假神、天、或其他
的超越權威來頒佈，而是要由人在一己的「天命之謂性」領域之中
發現或者建立： 6 「知天命」，即「對自己的性，自己的心的道德
性，得到了徹底地自覺自證。」7 因此，這種道德性的人文主義，
涵蘊著徐先生稱為「道德內在說」8 的一種想法，即道德資源內在
於人的「性」。
徐復觀說明儒家的「道德內在說」，分為兩個方面。一方面即


5 《中國人性論史》，61 頁；徐復觀，《學術與政治之間》（台北：學生書局，74
年台再版），頁 309-10；徐復觀，《儒家政治思想與民主自由人權》（台北：八十
年代出版社，民國 68 年），頁 61。
6 道德目標的「發現」與「建立」兩種情況，背後的人性與形上學預設是很不同的。
後文認為儒家是一種道德實在論，似乎排斥了「建立」價值的可能而只能「發現」。
但是，如果儒家的道德實在論確實是在實踐脈絡裡才有意義，需要道德實踐來「充
顯恢宏」，那麼僅說「發現」顯然不妥，「建立」也是其中一個成分。後文提到泰
勒的「表達論」，便試圖在簡單的「發現」與「建立」之間，另外開闢一種思考道
德目標的途徑。
7 《中國人性論史》，頁 88。
8 《儒家政治思想與民主自由人權》，頁 59。在此有必要說明，在今天，「內在超
越」或者「內向超越」之類的用詞，要比「道德內在說」更為常見。本文之所以沿
用舊稱，主要是為了突出這是一種有關道德之本性 (the nature of morality) 的觀
點：道德即是致力於落實「天命之謂性」之原則的各項涵蘊。「內在超越」或者「內
向超越」強調的重點，則傾向於說明如何企及道德生活所追求的價值源頭。無庸贅
言，後者乃是前者最核心的一個部分，不過「道德這回事的本質」與「道德目標循
何途徑企及」，顯然是不同的問題。

6 國立政治大學哲學學報 第十九期


強調個人具備著內在的能力，去設定和實踐道德的善或者規範。如
何證明這種能力的確存在、它又如何呈現、淹沒甚至失敗，徐復觀
並不以為是一個嚴重的理論問題。另一方面他又強調，這種設定與
實踐道德價值的過程，是一種發展「自覺的精神狀態」—即「仁」—
所引發的「無限要求」的過程。這裡所謂的無限要求，包括了一方
面無限要求自己人格的建立即「忠」，一方面對他人感到無限的責
任即「恕」。9 徐復觀的意思似乎是說：人一旦在「仁」的狀態下
自覺到了己身的道德可能性，自然就會∕意思就是自覺有義務去發
展與實現這種道德可能性。
無論如何，徐復觀的陳述，帶出了幾個值得繼續追問的問題：
(1) 內在的道德人格，是如何構成，方足以呈現其道德性格的？例
如它與各類自然人欲的關係應該如何設想？(2) 這種內在道德人格
的「發展」與「實現」，又是一個甚麼樣的過程？是已經成形只待
「發現」、還是以某種形式「潛伏」而必須「培養」、還是位在其
間的某種模式？(3) 這個過程所指向的道德目標、道德規則，如何
確定其為正確？天道的道德妥當性可以歸於定義：天道即是道德妥
當的定義。但我們如何確定一個人被激發的道德意識，正是正確的
而不會出錯誤導？(4) 進一步言，這裡所謂「正確」，似乎涵蘊著
某種標準。那麼是以天道與性做為標準嗎？但是如果天道與性所包
含的道德目標與規範，已經明確、具體到了能夠作為標準的程度，
人的實踐又給它們的要求添加了甚麼？(5) 這種個人的努力的成
果，與天道以及性究竟是甚麼關係？如果將個人的道德實踐比擬作
一個蓋屋子的過程，它難道只是某種將既定藍圖化為實屋的過程？
還是說，道德實踐的過程，對於藍圖、對於事先腦子裏、圖紙上的
屋子理念，尚有更為積極的功能，例如釐清、界定、增飾等等？而

9 《中國人性論史》，頁 91。

如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 7


反過來說，在這個過程裡，「天」還有作用嗎？人的道德成就，還
可能具有「超越」的性格嗎？
針對仁以及道德內在論的內涵，徐復觀在著作中前後多次加以
解說，但似乎均不曾直接處理上述的問題。他對於儒家思想的陳述
展現，確實觸及了一些關鍵的主題，但是他所提供的分析與答案，
應該還需要進一步推展。我們可以說，徐氏對於儒家的道德思想提
供了一個饒富哲學啟發的陳述，但是也展現了一些棘手的哲學問題
有待解答。
牟宗三先生嘗明言，中國哲學特重主體性與內在道德性。10 在
探討道德實踐所涉及的理想如何設定，以及如何在行為、人格上實
踐理想這兩個基本問題時，他雖然沒有明確使用「道德內在說」這
個名詞11，但也說到了「天道的內在化」，亦即確是循著「道德內

10 《中國哲學的特質》，頁 4。
11 牟氏賦予儒家這套觀點的正式名稱，應該是後來他所謂的「道德的形上學」（與
牟氏所謂康德的「道德底形上學」適成對比），亦即「從『道德的進路』入，以由
『道德性當身』所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進至形上
學了，但卻是由「道德的進路」入，故曰『道德的形上學』。」《心體與性體》第
一冊（台北：正中書局，民國 57 年），頁 140。牟氏最重要的論點在於，儒家的
道德形上學足以在人的道德性體、心體與宇宙的性體、心體之間建立「聯繫」（這
是筆者暫時使用的詞，避開牟氏所用的「滲透」、「灌注」等更為具象的字眼）。
閱讀牟宗三著作的過程中，筆者感到最困難的地方，即在於確定他心目中此處的聯
繫，應該如何理解。無論如何，這種從人心窺天心的壯圖（即「基於道德」去談形
上學，而不是像董仲舒之類基於宇宙論談道德），涉及的棘手問題很多，其何以「可
能」也有待探討。本文旨在理解「道德內在說」的理論架構，並用泰勒的提問方式，
顯示這個架構需要設定一種超越的善之源頭。至於道德內在說涵蘊著甚麼樣的形上
學結論，是很棘手（但也有趣）的問題，並非本文的有限架構所能探討的。
8 國立政治大學哲學學報 第十九期
在說」的架構來發揮的。他接受徐復觀有關憂患意識的說法，敘述
天命、天道如何透過憂患意識「做為人的主體」、透過「敬」構成
了主體性。一旦天道灌注於人身，即成為人的「性」。所以天道與
性命的相貫通，即是中國思想的「中點與重點」所在。「如是自不
能不重視主體性，自不能不重視如何通過自己之覺悟以體現天道。」
12 換言之，牟宗三與徐復觀一致，先有一個由「性與天道」公式所
表達的人文主義的想法，強調個人承受天道，內在具備了道德的能
力與資源，足以設定與肯定道德理想。接著，他們關切這種內在的
能力或者意識，如何在言行人格中「踐仁成聖」，終於「體現天道」。
「道德內在說」，看來是足以概括儒家一路（至少當代新儒家）關
於道德實踐的說法的。
身為哲學家，牟宗三對於道德內在說的經營，要比徐復觀來得
更為細緻。13 首先，他形象明確地將道德的實踐描述作一種「遙契
性與天道」的過程：人的內在道德性格，在實踐中的落實或者具體
顯現，就構成了「遙契」性與天道。甚麼叫做遙契？簡單地說，即
是「與宇宙打成一片」。14 複雜些說，遙契有超越與內在兩種方式，
超越的方式經由「下學上達」，帶人「知天命」，進入對於超越的
天的「敬畏」；內在的方式則將人帶入一個「誠」的境界，「傳統
12 《中國哲學的特質》，頁 26。
13 牟宗三的完整理論，應該見他的《心體與性體》，特別見第一部第三章，其中他
企圖說明，在甚麼意義上道德主體乃是一個「天道性命相貫通」的主體。本文的假
定是，這樣的主體概念陳義太高，不能作為探討道德實踐之意義的出發點或者設
準。因此，本文將只涉及有關道德內在說或者「道德的形上學」的最低度陳述，亦
即僅假定價值的客觀性和道德實踐的某些基本特色，要求我們承認某些超乎利害或
者規則普遍性的標準。在這個限制上，牟先生的大體看法是可以確定的。
14 《中國哲學的特質》，頁 31。
如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 9
思想中高高在上的天道……完全可被人通過仁與誠去體會、去領
悟」。15 讀者當然會希望看到更深入、完整的解說。不過，牟宗三
此處的敘述有些混亂、零碎，在此將不再討論。
接下來，牟宗三想要將兩種遙契方式，歸類為兩種原則。這裡
就涉及了道德實踐與「性與天道」之間的關係，值得進一步分析。
牟宗三分別用「客觀性原則」與「主觀性原則」，稱呼兩種遙
契性與天道的方式背後的原則。從他的敘述中，我們大致可以推
知，他認為客觀性原則著重天道的獨立自存與自足，作為某種形上
學的實體存在，並不需要借任何人格性的機緣去與人心接壤；主觀
性原則則強調，內心道德感在踐仁的過程中上達天德之際，還有其
積極的功能，對道有著「充顯與恢弘」的貢獻。16 牟宗三借用「人
能弘道，非道弘人」以及「天行有常，不為堯存，不為桀亡」兩條
古訓，生動地說明這兩種原則的強烈對比。
這種更具體的說法，促使我們重複前面針對徐復觀所發的問
題：(1) 人的道德實踐與道或者天命的關係，即使如牟氏所言至為
密切，但究竟應該用甚麼樣的概念來分析和描述？人性的道德資質
與其道德意涵，除了仰仗儒家傳統中的天命說法之外，有沒有其他
的途徑來陳述和確定？(2) 道德上「善」的目的與「對」的規範，
人是如何發現或者設定的？它們的善與對，係根據甚麼標準而言？
性與天道在甚麼意義上提供了這種標準？(3) 進一步言，人的道德
實踐，對於性與天道好像是有貢獻可言；但所謂「充弘」—即「充
顯與恢弘」—是甚麼意思？牟宗三曾用基督教的神作為「道」，需
要耶穌作為人格來彰顯為例，說明主觀性原則。但是這個自有其迥
15 《中國哲學的特質》，頁 41。
16 《中國哲學的特質》，頁 46。
10 國立政治大學哲學學報 第十九期
異神學思路（道成肉身以及耶穌為人贖罪）的例子，真能幫助我們
理解儒家另樹一格的道德內在論嗎？
人的道德實踐，用甚麼方式「聯繫」到天所代表的價值源頭，
余英時先生的論述，提供了另一種理解的途徑。不同於徐、牟二位，
他並沒有使用「道德內在說」或者「道德的形上學」這樣的名稱。
不過，他用「內向超越」17 說明儒家的價值觀所具有的價值特色，
與徐、牟二位的理解是有相通之處的。余英時將問題明確清晰地界
定為「價值的來源問題，以及價值世界和實際世界之間的關係問題」
18。中國文化與西方文化均認定價值的源頭是超越性的，不過，中
國文化追求價值之源的努力是向內而不是向外的，也就是「內在∕
內向超越之路」。道德意識內在於人性；其源頭雖在天，但是其實
現則落在心性之中。余英時根據內在超越與外在超越一對概念，在
中西文化之間作了別有見地的區分，是他很知名的一套說法。這套
說法至少在結構上延續著徐、牟二位的思路，一方面強調「性與天
道」的承接關係，強調個人承受天道，內在具備了道德的能力與資
源，足以設定與肯定道德理想。接著，這種內在的能力或者意識，
如何在言行人格中「踐仁成聖」，終於「體現天道」，構成了中國
思想的主線，余先生也作了詳細的舉證敘述。
17 余先生原先使用「內在超越」一詞。後來可能由於常有人用西方神學的觀念來理
解附會，引起了許多爭議，他遂改用「內向超越」(inward transcendence)。見沈志
佳編，《中國知識人之史的考察：余英時文集第四卷》（桂林：廣西大學出版社，
2004）,頁 24 註 14。針對儒家思想使用 inward transcendence 一詞，似乎首見於
Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China,” Daedalus, Spring 1975, p.
63。
18 余英時，〈從價值系統看中國文化的現代意義〉，收在氏著《中國思想傳統的現
代詮釋》（台北：聯經出版公司，民國 76 年），頁 7。
如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 11
余英時指出，中國思想史上有過許多關於人的道德本性的論
證。不過，這類哲學或者科學的的證據居於次要的地位。「古今無
數道德實踐的實例已足證明人是天地間唯一具有價值自覺能力的
動物了。」19 余先生於此強調道德實踐預設著人的價值自覺能力，
是為了聯繫到「中國人認定價值之源雖出於天而實現則落於心性之
中」，從而說明為甚麼中國思想家會認為，「向內」藉著盡心，居
然可以達到追求價值之源的目標。余先生追溯各家關於「心」與「道」
的關係的見解，確定了「超越性的「道」已收入人的內心」。因此，
「道的唯一保證，就是每一個知識人的內心修養」。20 對於余英時
來說，這種關於道德實踐的獨特思路，在中國思想史上已經經營得
很深，其實際影響也瀰漫在中國的社會與文化之中。他的關懷在於
描繪這套思路的面貌，展現其思想史、乃至於文化的意義，甚至於
對比出中西價值系統的差別；至於這種思路在哲學上如何釐清和證
明，尤其是其成立的條件是甚麼，都並不是他的焦點所在。
三、道德內在說的兩個前提：天道的地位、與道
德實踐的意義
到此為止，根據上引三家的說法，歷史上儒家的道德內在說的
基本想法，似乎可以總結為幾個命題：
（一）人類透過憂患意識的啟發和感動，意識到天道乃是一己
道德生活的目的與典範，意即意識到自己有能力與責任在行為與意
向上追求、體現天道。人之成為道德人、具備道德能力，起自這種

19 上引書頁 20。
20 上引《中國知識人之史的考察：余英時文集第四卷》，頁 20-22。
12 國立政治大學哲學學報 第十九期
意識。

（二）這種意識代表天道進入了人性、甚至構成了人性裏的某
些成分，亦即天道所標舉的道德目標和道德規範，不再是一個彼世
的超越理想，而已成為人性裏的潛在成分。亦即道德所要求的事物
「內在」於人性∕人心。

（三）因此，對於天道的追求不是（例如像基督教那樣）全盤
地貶抑和放棄自我的心與性，而是認識、彰顯人性之中由天道所灌
注的那些因素。道德生活即在於透過修養和言行，將這些因素表現
出來。道德生活的意義，因此即在於藉著道德實踐，將天道從潛在
狀態化為現實。
（四）道德實踐的深重意義，即在於個人可以藉這個過程與天
道「相契」，其中包括對於天道的認識，而天道亦得以藉這個過程
獲得「實現」。21
這幾個命題所共同呈現的一個道德視野，應該說有其獨特、豐
富的內容，非但不應忽視，並且值得深究。不過一個首要的疑問殆
21 晚近有關儒家「內在超越」論的討論，不僅以上所引的徐、牟、余三家。不過這
些著作，均係對前兩位或者三位的回應或者發展。其中較為重要的包括了湯一介，
〈論儒家哲學中的內在性與超越性問題〉，收在張頌元編，《二十世紀儒家研究大
系，卷 12，儒家哲學思想研究》（北京：中華書局，2003）；馮耀明，〈當代新
儒家的「超越內在說」〉，《當代》84 期（台北：1993），頁 92-105；李明輝，
〈儒家思想中的內在性與超越性〉，收在氏著《當代儒學的自我轉化》（北京：中
國社會科學出版社，2001），頁 118-136；劉述先，〈對於當代新儒家的超越內省〉，
見氏著《當代中國哲學論：問題篇》（紐澤西：八方文化企業公司，1996）；鄭家
棟，〈「超越」與「內在超越」：牟宗三與康德之間〉，《中國文哲研究集刊》17
期（2000）等相關著作。
如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 13
為：這個道德視野，要如何藉說理去證明？這套圖像是不是妥當的
(valid)？為甚麼我們不得不接受它？必須承認，上列三家的說法，
基本建立在特屬於中國文化與歷史的某些面向上，是不是僅具有一
時一地之信仰的意義，尚有待分析和澄清。在儒家的脈絡之外，「天
命」與「心」、「性」的存在與意義，今天已經並非自明，要它們
承擔重任，陳述、支撐這樣一套道德視野，固然捉襟見肘。即使在
儒家的門牆之內，天命與心性該如何理解，也並非自明之理，亟待
概念性、哲學性（而非侷限於思想史、學術史）的釐清。事實上，
關於道德價值的起源和性質、關於人類道德現象的解釋，東西哲學
家（不談社會科學或宗教）是有其他很不同的說法的。那麼儒家這
套說法，何以能自詡為相對而言更高明、更準確？其他的說法，是
不是足以挑戰儒家？總而言之：一個善意（並且等待說服）的懷疑
者，有甚麼理由一定要接受這套說法？
這些問題都很複雜棘手。在本文中，筆者僅希望去理解兩個相
關的問題。第一，有關天道的假定，為甚麼是必要的？離開天道的
概念，道德這個概念（以及實踐）是不是就無法自圓其說了？如果
天道本身以及它所代表的宇宙性兼道德性的價值與規範，對於「道
德」這回事而言是必要的，它們可能具有甚麼樣的存在地位？──
例如牟宗三所謂的「形上學的實體」，是有意義的嗎？第二，個人
的道德實踐，與這種「道德的源頭」具有甚麼關係？天道何以必須
要藉著人的道德實踐來求自身的實現？──例如牟宗三所謂的「充
顯與恢弘」，又應該如何理解？
天或者天道的存在方式，本來屬於純粹形上學的議題，並不是
我們的—也不是儒家的—直接關懷所在。而關於道德價值（或其源
14 國立政治大學哲學學報 第十九期
頭）的存在地位，22 可能是由於一向視為當然之理，儒家諸哲的經
營也不多見。其實，就道德內在論的理論要求來說，天道所涵蘊的
道德價值與道德要求，並不需要當作一個形上學問題來看待。它所
要問的問題並不純粹是：超越的天本身是否存在，而是：按照儒家
方式理解的人的道德實踐，究竟需要預設甚麼超越性的源頭，以及
「天」這個概念的內容，能不能妥當地擔任這種源頭的角色。上面
引述的當代三家學者的說法，多少驗證了這才是問題所在，即使他
們本人大概不會把「天」的存在正式視作猶待推證的項目。23 能不
能夠回答這個問題，決定了我們能不能夠為儒家的道德內在論，找
到一套有說服力的陳述方式。
值得注意的是，這種提問方式，顯然將「道德實踐」或者道德
生活推到了核心的位置：我們必須分析道德生活，方克瞭解天或天
道的含意。但是「道德實踐」這個概念又應該如何分析？要回答這
個問題，需要先說明「人所從事的道德生活的各種表現，需要如何
描述和詮釋」。儒家傳統在這個問題上的思考很豐富，上引三家也
22 所謂「道德價值」或者「價值」，在中國哲學的討論裏，所指的對象遠遠超過了
近代西方道德哲學意義下的狹義「道德」範疇，而包括了非道德性格的價值。另一
方面，它可能同時指英文的 goods ── 亦即實質性質的「有內在價值的事物∕行
為」，例如天、道、性、仁、君子等；── 但它也指主觀意義的「好的∕值得的 (worthy)」
評價，例如各種符合上述事物∕身分所要求的言行、性格、制度等。不過，我還未
能精確掌握這中間的差異分野，暫時將此議題存而不論。
23 例如牟宗三在《中國哲學十九講》（台北：台灣學生書局，民國 72 年）第五講
中即強調，儒家是「基於道德」而談形上學和宇宙論，而不是基於宇宙論來談道德。
又例如余英時明白指出，「中國人從內心價值自覺的能力這一事實出發而推出一個
超越性的「天」的觀念。但「天」不可知，可知者是「人」。所以只有通過「盡性」
以求「知天」。」（上引〈從價值系統看中國文化的現代意義〉頁 42）。
如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 15
都提供了足以參考的說法。不過化繁為簡，儒家關於道德實踐的看
法，獨特處似乎並不僅在「內向」的追索（例如內心修養、誠意正
心、主體性等等），而更在於這種追索乃是朝向—在「質」的意義
上—成為更「好」的人（亦即藉著內向追索在己身實現某些價值）。
這種想法，亦即在品質的意義上理解道德實踐，而不僅是根據利害
（效益主義）、或者根據普遍法則的遵循（康德主義）去看道德實
踐，應該說是儒家思想的一項特色，但是儒家或者非儒家的評論
者，在這一點上似乎還沒有充分發揮。倒是當代西方哲學家泰勒所
發展的分析架構，雖然完全出自於他自己的理論目的，卻有助於分
析儒家道德內在論所提供的道德圖像，值得取其相關的面向加以整
理，作為理解儒家觀點的參考。如果泰勒有助於我們將儒家道德思
想的「知其然」進一步轉成哲學上的「知其所以然」，泰勒與儒家
的對觀，就或可免於生硬比附之譏了。

四、泰勒如何處理這兩個問題

泰勒的一個關鍵想法是：道德生活的內容不僅涉及「甚麼行為
是對的」(what it is right to do)，更要涉及「甚麼樣的人生是好的」
(what it is good to be)、進一步要追問「愛慕甚麼才是好的」(what it
is good to love)。24 由於他關切這三套問題緊密而不應切斷的關
24 Sources of the Self, p. 79。有關這三組問題的關連，以及泰勒檢討近代道德哲學（效
益主義、康德）如何陷入只重「對」、忽略「好」的「單軸道德」(single-term moralities)，
最為詳盡的論述，請見 Charles Taylor, “Iris Murdoch and Moral Philosophy,” in Iris
Murdoch and the Search for Human Goodness, Maria Antonaccio and William
Schweiker, eds. (Chicago and London: University of Chicago Press, 1996), pp. 3-28, 特
別見 pp. 7ff。
16 國立政治大學哲學學報 第十九期
係，企圖恢復後面兩類問題在道德哲學中的核心地位，他在分析道
德生活的時候，一反近代倫理學重「對」避「好」的傾向，企圖證
明實質性的價值或者「善」，在構成人之身分、在道德思考與道德
判斷兩個方面，都有很重要的角色。他的分析，因此涵蓋了三個主
題：
（一）人 (human agent) 的判斷與決定，必然（或者說在重要
的情況中）牽涉到了甚麼實質性的價值因素？
（二）這種以價值因素為本的評價性格的思考，對於整體人生
的操持有甚麼關係？在道德思考與道德實踐中扮演甚麼角色？
（三）就整體人生來談的價值，最後要由甚麼基礎來建立？
針對第一個主題，泰勒發展了他的「強評價」(strong evaluation)
理論。他認為，要說明人類的選擇以及判斷，必須正視這種選擇與
判斷並不是抽離脈絡、機械地運用既有的某種形式規則，更不是由
主觀的偏好或者欲望的強弱來決定，而是必然涉及了評價，並且這
種評價是「強評價」，也就是超過了直接的好惡感覺之強弱程度的
比較（這祇構成了「弱評價」），進一步根據是非、對錯、好壞、
高低、貴賤等「品質的差別」(qualitative distinctions) 而作分辨的評
價。我們時時將這種評價施用於欲望、行為、人品等等，對它們在
價值 (worth) 面向上作出區分判斷。在這類判斷中，認為一件事物
有價值，不是由個人的欲望與偏好來決定的；這情況中，人類不是
因為想要獲得一件事而認為它有價值，而是因為認定它有價值才想
要得到它。換言之，由於這種評價具有先於欲望或偏好的地位，對
欲望與意圖等等，它才能夠賦予不同的價值，各種欲望、選擇之間
遂有了品質的分辨，從而行為、動機才取得了高低上下貴賤的價值
(worth) 分辨，成為抉擇與判斷的評價性理由；抉擇與判斷並不是
只有欲望的主觀強弱程度可以列為根據。
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