汪晖：中央民族大学讲座与讨论纪要（如何诠释中国及其现代）

人文与社会 — 2006-11-26T00:34:23+16:00

学科: 社会
分页标题: 第一页
来源: (《探讨》（中央民大民族学人类学理论与方法研究中心通讯）)
关键词: 现代中国，帝国和国家，民族主义，汪晖，京都学派
摘要: [原刊按语摘要]2006年9月28日，文化人类学席明纳（中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心举办）邀请汪晖做了题为“如何诠释中国及其现代”的讲座。讲座及对话全文录音整理，包括主持人的开场白、主讲人讲座及开放式讨论三大部分。开场白

王铭铭（北大/民大教授、主持人）：

今天来了这么多人，这个盛况表明，汪晖教授是没有必要介绍的，我要说什么可能都是废话。

估计大家来，可能都是慕《读书》杂志主编之名及他的一些评论之名而来的。而我需要说的是，汪晖教授除了是《读书》杂志的主编之外，曾是中国社会科学院的研究员，现在任教于清华大学，写过很多学术作品，不仅是对思想史有深入研究，而且他的作品对社会科学整体也有很多启发。他的《现代中国思想的兴起》结晶于他多年的心血。传闻说，这书他写了20年。有人说，人类学都是研究传闻的，研究者说，传闻不一定属实，不过，就汪晖这个例子，我看是真实的。另外，《现代中国思想的兴起》跟各学科，以及我们今天一些主要的观念都有直接关系，对于我们人类学和民族学研究者，也相当重要。

汪晖教授不仅在国内影响巨大，在国际上也是备受关注。不久前哈佛大学出版了汪教授的作品，引起美国学术界的震动。以前我们所知道的理论都来自欧洲、美国、伊斯兰世界或者印度，好不容易有一个中国学者，被认为有理论，我感到至为兴奋，感到这或许将是改变所谓“中国学者无理论”的世界社会科学局面。

我们这间讲座室空间太小，人又来得太多，不过没关系，大家济济一堂也蛮好，这样讨论起来可能更热烈。下面请汪教授示教。

讲座
汪晖（清华大学教授、主讲人）：

谢谢王铭铭教授。非常荣幸能有机会来中央民族大学和大家交流。在座几位老师都是很熟悉的老师，翁（乃群）先生也是我们的作者，《读书》多少年的朋友了。王铭铭老师是给我做“命题作文”，让我讲讲有关《现代中国思想的兴起》的写作和构想。这部书的写作过程也没那么长时间，大概有十几年。从发表部分的成果到出版全书，差不多前后有十三年的时间。因为这书篇幅很长，涉及的内容很多，在座各位的学术背景不一样，读起来未必那么容易，所以铭铭希望我做一点解释。我就尽我所能，就大家关心的问题做一点解释。这部书出版以后有一些讨论，我也正好就这些讨论当中提到的问题，做一些回答。

先简单交待一下我写作的过程。也许有些同学对我个人的研究道路有点了解，我在八十年代末写过一本关于鲁迅的书。我的导师唐弢先生是鲁迅的弟子，我跟随他念书，第一部书叫做《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》，副标题是后来改的。大概从1988年完成这部书之后我就转向思想史研究，写了关于五四文化运动的论文。这部书是在1989年以后开始孕育，大概1991、92年的时候，就已经写出了一些部分，比如关于科学概念、关于梁启超等。那个时候的氛围跟今天非常不一样。现在很多人对中国的发展前景有了点信心、对中国的传统重新加以关注，这本书出版后，也有人从这个氛围出发对它做解读。但实际上我是在1989年以后很特殊的一个氛围里开始写作的，那时候的社会氛围是很沉闷和压抑的，大家对中国的前景看不清楚，可以说那个时代是非常悲观的。我是在那个时代里面思考中国问题，就是在特殊的社会危机之后的背景中从头思考中国的历史命运的问题。我说的这个背景，不完全是学术的，主要是社会性和政治性的。这部书的写作和研究也是对我和我们这代人在八十年代走过的学术道路的一个反思和总结。现在的同学都年轻，没有经历过那个过程— —现在又有人讲八十年代，不过，是当传闻、轶事来讲的。八十年代的氛围可以说是开放的、有很多憧憬的，在知识领域，年轻人都是往西方看的，对自己的历史、传统理解得比较少，对抗性很强，反传统的意识很强。89年以后，我们这些人在那个氛围里面觉得需要对这个氛围本身、对我们的思想和学术经历本身进行反思，重新思考我们自己跟历史和传统的关系。我开始是研究现代思想和文学，后来做晚清思想，再后来一步步发现很多问题在这个框架中解释不了，如果没有再往前追溯的过程，就无法深入。所以在一定程度上我自己写作的过程等于就是学习的过程。而且跟很多的写作不一样，我是倒着写的，先写现代的，后写古代的——清代和清代以前的。也就是从后往前写。这个写作过程也表示说不是一开始就构思了完整大纲往下写的。拖了这么久一直没出版，因为不能倒过来出版，不能出了第四卷再倒过来出第三卷。这样一拖就拖了这么长的时间。这就是我写作这部书的大概历史背景。

我想，任何一个人写作，不管有怎样的动机和怎样的思考，任何学者做研究的时候，都需要把自己的研究放在一个学术的脉络里。个人当然会有思想，但只要你想做研究，都要老老实实地把自己的研究放到具体的学术脉络、学术史的传统里面。因此我在做这个思想史研究的时候，就不得不去处理我自己的写作跟已有的思想史研究的关系。

在1990年代初期，我觉得当时我们面对的主要是两个思想史的传统。一个思想史传统是中国大学里的哲学系的哲学史课程和学科脉络。中国思想史研究有相当大的一部分是在哲学系里开设的，思想史的研究跟哲学史的研究基本上是一个学科的。比如说冯友兰先生、张岱年先生、贺霖先生等，在中国大陆很多相当有影响的思想史家，都在哲学系教书，他们的成果是在哲学系的体制中产生的。他们特别注重观念的历史，哲学范畴的历史。这些思想史的传统，很显然是近代学术史的产物。因为受到了西方学术界的影响，把哲学的范畴引入到中国来，中国思想的诠释也就和西方近代哲学的基本范畴发生了关系。当然，“哲学 ”、“希哲学”这些词是从理学里面来的，但是用“哲学”这个词翻译philosophy这个概念，是从日本明治维新以后才开始的。日本在明治维新以后有个明六社的思想家叫西周，我觉得他有点像中国的严复——虽然现在很多人把严复跟福泽谕吉做比较。从介绍大规模西学的意义上来说，明治时代的明六社出版一个叫《明六》杂志，西周翻译了英国的百科全书，叫做《百学连环》，他那时就把philosophy译成“哲学”了。在这之前也有译成希哲学的。这套东西很快普及，在19世纪晚期逐渐传到中国，到了20世纪以后逐渐成为一套现代学科制度当中的一个特殊的学科。在这个脉络里，如果我们阅读老一代学者的著作，会看到在方法上大致有两重特点。一重特点是，虽然这些人受过西方的学科训练，不过从小是浸淫在自己文化的传统里的，他们在处理很多细节、人物、思想的时候是活的，非常生动，但是叙述的框架是西方搬来的，比如要讲“中国哲学”，也就要讨论本体论、认识论、实在论等，诸如此类的一些问题。他们对思想的研究往往会把他们阅读的感知放到西方的框架里去。比方说，在中国的哲学研究里对宋代的思想有非常高的评价。除了当时有一种民族主义思潮和宋代的所谓复古思想相近之外，很重要的一个原因是，他们认为，只有在宋代，中国才出现了跟近代西方哲学相类似的东西。比如太极、无极啦，就像本体一样；格物致知啊，就像认识论一样。当然，马克思主义哲学注重唯物与唯心的区分，注重是否存在辩证法因素，等等。总而言之，这一套关于天理、天道的范畴，越来越被看作是一种抽离于日常生活的思想范畴。

孔子也讨论天的问题，不过这个天的问题是和礼乐的问题密切相关的，是跟政治制度和日常生活实践紧密地联系在一起的。宋代的儒者也关心这些问题，但从整个思想形态来看，宋代道学逐渐地产生了一些变化，天道、天理等思想范畴在这个时代具有了某种抽象化的特征。许多以西方哲学做背景的学者很重视这样的变化，他们认为这时候中国有了哲学的突破——原来没有真正的哲学，虽然有一点因素，比如老子啊庄子啊等等讨论过的 “道”，现在他们从宋代道学的“突破”中发现这些抽象的范畴跟本体论、认识论是直接相关的，很值得重视——当然还有很多具体的命题。这样的研究方法不仅在中国的哲学系的思想史传统里面，而且也在海外的新儒学里，特别是在像牟宗三先生这样的从哲学系统出身的学者那里，从熊十力、冯友兰先生他们那里衍生出来的中国哲学传统那里，都有表现。虽然他们的论述有自己的特色和深度，但这种从休谟的、康德的或杜威的哲学中衍生出来的哲学史传统，很需要重新思考。我并不是说他们的哲学史是对西方范畴的完全搬用。他们这一代人对中国的传统有切身的体会，所以在应用里面总是包含了很多复杂的因素，不过叙述的基本框架，讨论的基本问题，已经是从休谟哲学、康德哲学、黑格尔哲学中衍生出来的了——贺麟先生是黑格尔哲学的研究者，牟先生对休谟、康德哲学有许多体会，冯友兰先生援用新实在论，胡适之先生的渊源自然是实用主义——他们的基本框架一个是本体论，一个是科学方法、认识论，再加上一个实践论，以这套东西来结构整个的中国哲学问题。到了马克思主义哲学进来，在这里面又特别加上了唯物和唯心的问题，但还是在哲学本体论和认识论的意义上讨论问题的。这是一个很重要的传统。我自己在做研究的时候，必须面对这个传统，也就是把自己放到这个学术的历史里面。这意味着不是简单的肯定和否定，而是要跟他们对话。当然，学术上要往前走，势必要提出自己的不满、看法——这个不满不等同于简单的否定——这点我要加以说明。很难用简单的否定来对待学术的历史，（因为）这是一个传统。

第二个传统，就是近现代以来马克思主义的思想史和社会史传统。马克思主义思想传统当然对中国的哲学系里的思想史研究是有重要影响的，不过在历史系的思想史传统中体现得更为全面。比如说中国社会科学院的历史所、近代史所以及很多大学的历史系里都有思想史研究，他们的方法与哲学系的系统有差别。这差别不仅仅是相对而言他们有的重视思想及其社会性，有的关注哲学问题，而是某种方法论上的差别。在历史系里，思想史研究与一个非常重要的传统— —这个传统是中国古代的思想传统里比较缺乏的——有关，就是将近代社会科学，特别是关于生产方式和社会形态的社会历史方法，作为基本的叙述前提和框架的历史研究。比如说，他们要研究一种观念、一种思想、一个人物的时候，一定会去讨论当时的生产方式、生产力发生了什么变化，当时的王朝政治是怎样的，某一个思想家代表的阶级——是贵族阶级、地主阶级还是农民阶级的，总而言之，是在社会历史的范畴里展开论述的。这个论述在中国大陆最重要的代表，是侯外庐先生他们出版的《中国思想通史》五卷本。我们读侯先生他们的著作，可以看得很清楚，这整个的研究是要从社会形态、生产方式、阶级关系的整个脉络里讨论思想。在文化大革命结束后，特别是八十年代以后，这个方法被很多人批评，认为有机械论或机械的反映论的问题，因为思想是不可以简单地还原到它的物质现实里去的。但我认为马克思主义的社会史学派给中国思想史提供了非常重要的视野，有很重要的贡献。过去的历史里从来没有人那么重视如生产工具的制造与发现、人们的物质生活的变化和思想之间的关系与互动，虽然这类研究常常带有决定论和先验论的毛病，可是不能说马克思主义学派的研究是不值得思考的，我认为它是到今天为止仍然值得我们重视的思想史传统。这两个传统可以说都有毛病，但都不是可以简单地加以拒绝的传统。

马克思主义社会学派的传统是一方面。到80年代以后，中国学术界开始接触西方的社会史、思想史研究，尤其是以美国的中国研究为代表的思想史脉络。美国的中国学研究里的思想史研究也分为两个传统。一个传统是跟新儒学密切相关的，比如哥伦比亚大学的狄百瑞先生的研究，基本上是沿着新儒家的脉络走的，所以跟哲学的传统、政治思想的传统有很深的关联。但是在西方60到70年代社会运动、社会思潮结束以后，传统的思想史研究受到非常大的冲击。其原因在于，西方60年代的激进运动所要打击的，正是原来占据统治地位的所谓精英文化、上层文化，这个新的思潮非常重视大众的文化。这样一来，原来研究思想史的一代学者离开了传统的思想史领域，他们觉得，程朱理学、孔夫子这些东西，不都是上层精英的研究吗？我们为什么还要重视它？——我们要重视日常生活、大众社会等。所以他们就去研究义和团、太平天国。我们看孔飞力、周锡瑞、柯文等学者都研究义和团、太平天国、民间宗教等。在这些研究中，他们运用了很多新的社会科学的方法。这些方法中我想有两个最主要的方法：一个是所谓社会史的方法，他们受到一些马克思主义影响，不过在政治上未必是像中国的马克思主义学派那样的，更多的是受韦伯、帕森斯或者爱森斯塔德等学派等的影响——总而言之是近代社会学的学派。我们后来在政治思考里把马克思主义跟自由主义做了对立，认为韦伯跟马克思很不一样，不过在欧洲思想里，大体上从社会方法来说，他们都属于社会史学派，都是高度重视社会史的——尽管他们的很多解释不一样。也就是说这一传统在思想史研究里有很深的影响。比如说艾尔曼的研究，从《理学到朴学》留有韦伯的影子，后来对常州学派的研究，就越来越深地看得出来他受社会史的影响，要突破费正清的模式、突破现代化理论的目的论框架。另一个则是人类学或文化研究的影响，比如柯文对义和团的研究，还有周锡瑞或何伟亚的研究多少都受了人类学以及文化研究的影响。实际上，这两个变化虽然在政治思考、社会分类学、对历史目的论的批判方面，跟中国传统的马克思主义学派有很多的对立，不过在基本的社会方法、思想方法上不是没有它的一致性的，他们都重视日常生活、社会形态、大众文化跟思想之间的互动。

这是两个内部包含了很多差异而相互之间又相互重叠的思想史研究的传统，我在研究方法上不得不去面对这两个传统。一方面，我在90年代反复谈到我们对哲学史传统的不满。如果我们只是用欧洲，特别是德国或者近代欧洲哲学的基本范畴，作为我们切入中国思想史研究的框架或方法，会带来很多的扭曲。比方说，天理的概念能用本体论来解释吗？或者，格物致知就是一个认识论的问题吗？这是即使在哲学史的研究里都已经提出了疑问的问题，不是完全新的，只不过当时大家认为那个哲学史方法是普遍适用的，对于任何思想来说都是有普遍性的。90年代我们有很大一个怀疑，觉得仅仅沿用欧洲哲学的一套基本框架来描述中国思想，有相当大的不足。

第二个方面，我个人确实受到了社会史研究的影响。我们要研究任何一个思想，尤其是在中国，像儒学这样一个思想，离开它的社会政治实践，离开它的伦理和道德实践，是很难理解中国的儒学的。在这个意义上，既然它跟社会政治、伦理和道德实践密切相关，我们就不能忽略这样的思想活动得以产生的社会基本条件，也不能离开社会行动跟这些思想之间的关系对思想本身进行解释。因此，我的解释视野、解释方法里，就越来越多地渗入了社会史的方法。但是，社会史的方法也带来各种各样的问题。社会史方法产生的基本背景是西方现代社会科学的发展，这套社会科学知识完全是在19世纪到20世纪的欧洲和西方社会的发展里面产生的知识。换句话来说，在思想史的脉络里，如果把社会科学——尽管它的形态是模式化、结构化、理论化的－—看成是在特定历史条件下的产物，那这样的带有历史性的知识跟我们要处理的知识之间，构成什么样的关系呢？这也成了一个问题。

我们举个简单的例子来说：社会史的方法，无论如何都会高度重视经济的历史。无论是马克思历史学派还是其他社会史学派，都离开不了经济的层面，然后才讲政治和社会的层面。当然，“经济”这个概念在古代中国就有，相当于“生计”的概念，慢慢发展，非常综合。一直到近代，19世纪晚期到20世纪初期，经由梁启超等人早期翻译、介绍亚当·斯密的著作的时候用“生计学”，还有讲“国计学”— —国民经济——后来才变成“经济学”。这也就是说，类似于像经济这样的范畴本身，也不过是19世纪欧洲资本主义产生出来，才成为支配其他所有生活领域的特殊范畴。德国有位学者做的博士论文，就是研究在中国“经济”这个概念是怎么发展起来的。关于经济或者以经济为基本条件研究各种社会现象的知识，也主要产生在这样一个特定的历史条件之下。近代的社会科学是建立在一种特定的社会分类学和社会形态学的基础上的，比如说，我们有经济、政治、社会、文化等等社会分类，我们的学术研究与此相对应，有了政治学、社会学、经济学、文化人类学等等。在近代科学的分类学与现代社会分工之间，我们可以发现明显的关联。我们研究经济学、政治学、社会学、文化学，并将这些学科的知识转化为普遍适用的方法，去认识自己的时代和古老的历史。在我们这样做的时候，在一定意义上，也就是在对我们社会过去的传统和历史进行重构——以一种现代知识的分类学重新结构历史。换句话来说，如果我们用经济这个产生于现代社会科学的范畴来研究古代历史，就会带来一些重构或者省略或者增加。

我在这里讨论的还不是纯粹的经济概念或不纯粹的经济概念的问题，在现代经济理论中，也有许多学者坚持从来不存在纯粹的经济现象，它总是与政治、习俗、文化或其他要素连接在一起。马克思的经济概念就是如此。我在这里讨论的是在不同社会关系中，人们对于特定制度的评价是完全不一样的，而不仅是经济是否与其他制度或习俗关联的问题。在某一个社会的特定历史条件下，经济生活本身所具有的含义，不完全等同于在现代社会条件下的经济生活。我举一个简单的例子，就是有关井田制的研究。井田制是近代的不少学者像胡汉民、胡适之等都研究过的制度。那个时候要研究土地制度，就去研究井田制度。可是井田制度实际上到底是否存在，在历史上是有争论的——学者们当时的根据主要是从孟子等人的叙述来的。根据学者们的考证研究，我们知道井田制度是一种土地制度，可是它不仅仅是一种土地制度，同时还是政治制度，还是军事制度，还是区分内外、夷夏的制度，是当时王制和礼乐制度的一个有机的组成部分，因此井田制度的实践本身是不能简化为一个经济的实践的。我再举一个很简单的例子。我们古代的礼乐制度，比如五礼之中，“兵”也是礼，那么军事的实践也是可以放在礼乐实践内部去加以解释的。换句话说，经济也好，军事也好，包括近代所谓的“文化 ”范畴也好——文化当然也有古代的词根——文也好，化也好，都有它的词根——不过文化范畴是完全在近代历史里被界定出来的范畴— —是不可能简单地把它完全投射到古代的历史里，把它合理化为一个特殊的范畴的。如果看近代“文化”概念的生成，就可以看到它跟近代的国家制度、社会制度及知识的合理化有非常深的关系。我们现在有文化部、文化政策、文化人类学、文化战线、文化斗争……诸如此类，这些词都是在19世纪晚期才慢慢转化到近代历史里，而且跟近代国家的产生有密切的关系。比如说我们那个时候文化的范畴，学术——有了国学，音乐——有了国乐，绘画——有了国画，医学——有了国医，等等。这些东西都构成了对特定历史里产生的文化范畴的新的规定，它是完全不同的历史条件下的产物，在这个基础上才能产生出有关这个范畴的知识。但是当我们将这个范畴的知识普遍化，以它作为我们观察或描述历史的方法，问题就来了。我们不但生活在这个社会条件下，而且是这一套文化制度和社会制度的产物— —我们作为学者，我们是这一套学科制度训练的产物——这就使得我们把这些范畴、方法作为最为自然、也就是普遍的范畴。这些范畴都被自然化了，不会被历史化、不会被政治化、不会被相对化地用来看待古代历史。在这个意义上，虽然每个有经验的学者在进入历史研究领域时，无论从什么样的方法论出发，都会对这种方法的普遍化加以灵活的运用和限制——就好像我刚才说的第一代的那些学者，他们的旧学根基非常好，虽然在历史解释上受西方框架影响，但在具体处理各种问题的时候，有他们很多的回答。现在很多研究社会史或思想史的学者也会强调中国的特殊性，但问题是对特殊性的强调本身往往是以预设普遍性为前提的。很多人在研究中说，中国是非常特殊的，比方讲经济制度 ——就会说“你们这是西方的，我们中国的很特殊”。这个论述方法本身听起来也很有道理，但是也有同样的毛病。因为将自己视为特殊的这一看法已经预设了现成的知识框架就是普遍的知识框架—－我们已经承认了西方知识框架的普遍性、自然化——我把它叫做“自然的 ”——就是一个很自然的现象。这样一来，当我们用自己的特殊性跟那个普遍性斗争的时候，其实也等于是对普遍性的一个确认。

这就带来一个问题：在社会科学和历史研究里，我们自己举出的很多特殊性，并不那么特殊；我们只是将自己的历史经验与现代知识和理论的描述做对比，而不是真正对不同地区的社会经验本身做对比。如果我们把西方社会关于所谓“前现代的”宗族、家族等研究及其概括出来的特点与我们对中国社会性质的概括做比较，我们常常发现其相似性的程度远远大于我们的想象，它们还能被当作我们的特殊性吗？假定我们跟西方很多社会现象的相似性，大于我们社会内部多样性之间的差异，或者是社会不同时段的差异，那么，这种特殊论还能成立吗？问题并不在于我们是否特殊，而在于讨论这种特殊性的方式本身。这样一种特殊论的批判——也是对西方普遍主义的批判——其实是非常没有力量的。也是在这个意义上，迄今为止所有的普遍主义，都是特殊主义的普遍主义，即都是在一个特定文化、社会、时代里产生的特殊的知识，只不过它非常强势，以普遍的面貌出现，被很多人相信为普遍的；所有的特殊主义，在这个意义上又都是普遍主义的特殊主义：它总是以某种普遍主义为前提，来确认它的特殊性，它缺少的是对于一个特殊现象的普遍性的观察。所有的普遍性其实都是在特殊现象内部的，不存在简单的二元对立式的特殊的普遍性，只有在特殊性里才能展开它的普遍性，因此所有的普遍性在某种意义上也都是特殊的。这当然是哲学性的讨论，不过带来了方法上的思考。

做历史研究，或者做人类学、民族学研究，都是以一个特定的、有限的对象作为观察对象，可是我们也可以看到西方人类学理论都是以特殊的对象来观察的，怎么它就产生了普遍的理论呢？这是一个在方法上很有意思的问题。对我来说，历史研究需要找到对历史对象的特殊的观察视野。在这点上我觉得跟人类学的观察有点儿相似：历史研究的对象是我的对象，可是它也可能成为我的方法。我用一句话来概括我的方法就是：要把观察对象从对象的位置上解放出来，使得对象本身也成为方法论的视野，成为跟你不断对话的视野。换句话来说，我们每个人想凭空认识历史是不可能的，我们不借助于自己的知识传统、我们学术的方法去研究一个对象，那是不可能的——我们不可能没有自己任何的背景——用解释学的语言来说是偏见或者前理解、前结构——没有这个前结构，不能构成理解。换句话说，一个纯粹客观的、不带偏见的研究视野是不存在的，任何人都不可能做到。在这个意义上，我们无论如何去批评这个理论那个理论，绝不等同于说不要去学习它。现在知识界也有这个现象，说：这个是西方的，因此我们就不要去学习它。这是完全错误的，因为任何一个知识不可以说你不去学习它，你只有在找到检讨它的方法的时候才能再改进它，跟它构成一个对话关系，这时才能获得知识上的自觉。你不可能说完全没有“自己”，但是这个“自己”是在反思的条件下充分尊重研究对象，让这个对象本身成为能够观察你自己的局限的一个视野。比如说，我刚才说到经济，以井田制为例，它不仅仅是一种经济关系或经济制度，用劳动、生产力、奴隶制等现代社会科学提供给我们的概念和方法可以解释这一制度的若干方面，但却不能完整地揭示这一制度的历史含义。古代的经济生活、社会生活——我们必须使用这些分类——它本身是社会伦理和道德生活的有机部分，因此它的伦理性和道德、人的实践的问题密切相关，因此不可能离开这样的实践来把握。从这一点出发，我们可以反思我们自己的知识状态，比如在现代大学里就有伦理学——关于道德的知识和伦理的知识，然后还有经济学，这套经济学是跟道德和伦理完全无关的，是一套关于经济生活的逻辑的描绘。但事实上，经济学描述的那些规则比任何一套知识都更有力地规范我们作为一个现代社会的人的活动方式，什么利益最大化啦，或者我们行动的方式。换句话来说，经济学本身具有很深刻的伦理学的特征，但它是反伦理的。我们站在另外一个角度说，伦理学在今天已经退居到一个几乎完全无力的位置上，这是现代社会转化的产物，因为要把伦理生活、道德生活，甚至政治生活和经济生活作为一个完全分离的知识和制度确立起来。这样一套认识的方法，这样一套学科制度的建立，是现代社会合理化运动的产物，它在解释历史和真实的社会生活时带来了巨大的盲点和弱点。在所有的领域都出现了这样的状况。因此，在这个意义上，当我们研究古代的思想时，它就可能提供一个批判性的和反思性的视野，不但能帮助我们理解那个时代的生活，而且能帮助我们理解我们自身社会的问题所在--它的症结和要点在哪里，这是一个需要某种反思性的视野才能呈现的。在这个意义上，历史研究有可能构成一个活的思想空间 ——它本身是一个活的源泉——既是一个活的研究对象，也可以抽离出来作为方法论的视野用以思考我们的现代问题。这在根本上是个方法论的问题。

我的第一卷书的标题叫《理与物》，这个跟王铭铭老师的“物”的研究有很多重叠的部分。我举一个例子：“物”到底是什么？今天，“物”好像就像一个 material，或者一个 fact——一个物质性的事实。物质这个概念在现代时期也预设了原子等要素。可是在先秦时代“物”这一语词既表示万物，也表示一套礼仪规范，“物”的问题是跟“礼”的问题、跟自然秩序密切相关的，不是可以抽象出来的东西。“物”与规范性的礼仪实践有着内在的联系。换句话来说，对于世界、对于自然，对于“物”本身的理解需要放在礼乐范畴里才能呈现它的含义。到了宋代，“物”本身越来越有多重性，越来越具有从礼乐范畴中疏离出来、跟自然之“物”更加接近的特殊性，“天理”这个问题的发生是和“物 ”这个范畴的转化密切相关的。“理”这个概念是出自玉石之“纹理 ”——这个纹理问题在古代是一个重要的范畴—— 到了宋代，理这一概念的地位慢慢越来越高，成为一个至高的范畴。这样一个抽象的“理”的范畴，其建构需要以 “物”这个范畴逐渐从礼乐当中分化出来为前提—礼乐之物是规范性的，内在于我们的实践，并不需要通过一种认知的程序加以重新呈现。换句话来说，道德实践必须在礼乐体系本身和我们日常生活中呈现，但如果礼乐的谱系瓦解了，“ 物”不再是这个礼乐体系的有机部分，而是一种孤立的事实，那么物的问题与知的问题（即道德知识和实践的问题）发生分离，人们就必须通过对物的研究来接近理。朱子说要“格物致知”，就是要达到天理，但达到天理的方式绕不开格物的实践了，因为理内在于一个不能直接呈现道德知识的物之中，物与理分离了，这个分离的根本原因是礼乐本身解体了。在这个意义上，简单地用本体论、认识论理解“礼”啊“物”啊 “器”啊这些范畴，就会丧失对这套知识得以产生的历史过程的分析，而这个历史过程不是一个简单的物质化的历史过程，因为历史过程永远是被人们的知识认知的过程，被人们表述的过程。不是简单地说“这个时候发生了什么事情”，还要分析这些事情是在怎样的历史关系和表述中呈现的。比如，孔子用礼崩乐坏表述他所处的社会危机，这个表述本身是一个道德和知识的判断，也是一种能动地参与当时的社会实践的产物，因此，我们要从事件与表述、表述与行动的持续的相互运动中，才能把握这一时代的危机和处境对于那一时代的特定人群的意义。刚才讲的多少是个方法论的问题—－我们怎样去认识历史，怎么理解一个时代的思想和认识一个社会。

下面我要讲的更具体些，[共3页]

人文与社会 :: 文章

汪晖：中央民族大学讲座与讨论纪要（如何诠释中国及其现代）