陈舒劼：神性与暴虐--二十世纪九十年代以来文学中知识份子叙事的「革命」维度

人文与社会 — 2008-10-13T06:49:10+16:00

学科: 文学
来源: (二十一世纪网络版)
关键词: 革命文学
摘要: 在韦君宜、王蒙、李锐、张炜、李洱甚至是杨沫等人的笔下，知识份子和革命的关系与既定的历史叙述显然发生了某种龃龉。作为二十世纪九十年代「知识份子与革命」书写前文本的《青春之歌》记载了共和国幼年时代对知识份子与革命关系的认知与规范，它一直持续到八十年代末九十年代初。　时至今日，多数人都已经默认「革命」这个词脱离了它原先的政治属性，它不再意味著口号、冲突、镇压与审判，也不再代表对社会结构与思想意识的推倒重塑。二十世纪八十年代末九十年代初起步的改革将经济发展、生活提高、社会稳定锁定为国家的首要任务，历史的发展出现深刻的转折。高度同一性社会结构的解体，使文化思想界逐步获得公开讨论和反思革命的空间，许多被遗忘的血腥和被遮蔽的苦难作为革命曾经的分泌物被讨论。知识份子对「革命」的「革命性」认识在文化领域的各个维度迅猛推进，构成了八十年代末以来知识份子话语的重要成分。文学则以自己的方式打开革命历史的某些方面，在韦君宜、王蒙、李锐、张炜、李洱甚至是杨沫等人的笔下，知识份子和革命的关系与既定的历史叙述显然发生了某种龃龉。作为二十世纪九十年代「知识份子与革命」书写前文本的《青春之歌》记载了共和国幼年时代对知识份子与革命关系的认知与规范，它一直持续到八十年代末九十年代初。在对历史的这种描述中，知识份子品尝到的是艰辛的甜蜜，他们以爱情、自由甚至是生命为代价，换取对自我人生价值的满足与肯定，并与历史达成某种和谐。知识份子在革命长途中经历了困惑、犹豫、委屈，但在《青春之歌》等文学叙述中这些情绪已经被克服。但《青春之歌》的范式显然无法满足人们对革命怀有的巨大的好奇心：历史总是远比已知的更复杂，比想像的更生动。从八十年代末九十年代初开始，人们发现这些已抚平的情绪和已安稳的历史之下，还埋藏著浩瀚的血泪和钻心的伤痛。如同希腊创世神话中克拉诺斯反噬父神乌拉诺斯一般，革命诞生於知识份子却又完成了对知识份子的征服；而知识份子则像可怜的皮克玛利翁，陷入对自己所造物的迷狂。这个迷人的悖论吸引了大批小说的叙述，革命的历史地层中逐渐显现出从政治革命到社会革命这漫长年代里，它所定格下的知识份子姿态各异的化石。同时，这些知识份子的形态也完成对革命的一种历史成像：在对知识份子抽髓换血式的重造中，革命呈现出自身复杂的基因图谱。　

一

　　革命对知识份子审美趣味的改造历史悠久而又理直气壮，它的背后暗藏这样的「规律」：「秀才革命，三年不成」。因此，知识份子必须与革命的主体，亦即革命的「大多数」完成理念对接，「小资产阶级」情调小则不利於革命团结，大则破坏革命。余永泽的温情就这样在林道静眼中变成猥琐。政治革命成功之后，这种审美习惯得以保留――社会革命是政治革命另一种形式的延续与突进。共和国时代的审美改造以一种颇有趣味的形式出现在王蒙《恋爱的季节》里。

　　小说的主人公是一群正处於人生观世界观成型期的学生，「少共」们特有的政治早熟意味著他们不必经历林道静般剧烈而痛苦的自我改造。他们加入革命是自然而然的事情。他们发现原来伟大的革命就在身边，原来谁想革命就能革命。参加革命不过是做了一件不比穿一件衣服容易，但也不比缝一件衣服更困难的事情，这就是革命。革命对他们的考验不是枪林弹雨、舍生忘死，而是革命的传统习惯是否能在他们身上延续，他们是否真正从意识形态上保卫延安的工农兵观念。《恋爱的季节》暴露了在被革命渲染的无比轻快、单纯而热情的年代里，这批热衷革命的小知识份子无意识的偏离。钱文对赵林号召大家一齐如厕不无反感，但「本我」对隐私的保护和对污秽的厌恶很快被「超我」的革命传统纠正过来，因为工农大众的观念认为粪便不仅不丑陋而且还很神圣的：「大粪就是黄金啊！黄金是资产阶级的大粪，大粪是无产阶级的黄金，……爱情是神圣的，农业就不是神圣的，肥料就不是神圣的，大粪就不是神圣的么？」1 「革命大粪最神圣」比「情人眼里出西施」更精彩地诠释了意识的力量。这种力量来源於数量上的优势，革命成功即是奉行这种逻辑的结果。作为表达尊重的方式，工农大众的审美与观念得以加冕。强迫自己符合大多数人的观念隐藏著知识份子内心隐蔽的恐惧，在目睹了大众巨大的革命力量之后，他们更多地需要融入到大众中以换取安全感。这就是集体如厕另外的含义：「就是去厕所，也要相互招呼相互邀请尽量集体化避免孤独寂寞」2。古斯塔夫・勒庞曾认定，「在知识份子与工人阶级之间不存在任何共同的精神状态，这两个阶级甚至连语言都不相同」3。但出於对革命力量的敬畏，个性的花朵自觉地凋谢。

　　通过集体如厕这个细节就可以看出，《恋爱的季节》试图提供一种《青春之歌》中不曾详细描绘的革命美学。《恋爱的季节》在努力展现革命美学的建构过程，按照福柯的观点，《恋爱的季节》显然是在对革命身上那种令人恐怖的力量进行勾勒。林道静基本只说出了革命不喜欢甚么，而福柯恰恰反对把权力看成是消极的压抑的力量，他认为重要的是应该研究权力的效应对主体的构成，即权力如何塑造主体4，这当然是《恋爱的季节》的强项。革命气势磅礴地颠覆了数千年遗留下来的审美范式，「手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮」5 的历史被彻底焚毁。革命弹奏出来的爱情曲热情、爽朗、质朴而狂野，洋溢著令人吃惊的单纯与透明。出身「资产阶级」，仍然习惯於「关关雎鸠」、「君子淑女」的舒亦冰心怀恐惧地注视著恋人周碧云的变化：「伟大的革命使他的周碧云焕然一新，同样的热情、纯洁、像火一样的绚丽，却又多了一种他还不完全弄得透的革命的理想、革命的胸怀、革命的逻辑。那逻辑如铁如钢，似潮似瀑，如无数相吻合相套叠的齿轮，一个轮一转几百个轮子飞转，那逻辑又像是夏天的云层，竞相推移，雷电交加，风声雄壮，大雨如注，把地上的一切浇湿浇透。这种力量使他惊叹，使他不能完全明白，又使他不无战栗」6。革命把羞涩的恋人改造成浑身喷火、电闪雷鸣的恐怖战士――这种将爱情收编的革命美学在宣告，爱情是为了更好地革命。革命的标准与要求是甚么呢？就是要符合党制定的政策与不成文的观念体系，简而言之就是要「听党的话」。伴侣的相貌、身材、举止、言谈都不在考虑范围内，周碧云因此选择远比舒亦冰矮小、却也远比舒亦冰更富有党性的满莎。周碧云的「激进」很快就被超越，洪嘉和闵秀梅将这种爱情美学的逻辑推演到令人目瞪口呆的地步。洪嘉决心做一个彻底为革命服务的妓女，用自己的躯体去温暖革命者；而闵秀梅则将入党作为爱情甚至生命的前提，「不入党，我活都不想活了，不入党我是绝对不跟人家搞恋爱的。我保证！」使人痴狂的不是爱情，而是塑造出崭新爱情的革命伦理。

　　尽管《恋爱的季节》展现出革命美学的建构过程，但不难发现革命美学的面孔是模糊的――革命爱情美学本质上是革命伦理，由於革命伦理的存在，美学显得无足轻重。也正是由於革命伦理的存在，风纪监察、舆论划一、道德监督、所谓「透明社会」――无数双监视者的眼睛所构成的「透明社会」诞生了7。革命伦理全面管制人的行为和内心，尽管个体意识仍在不自觉地挣扎，如周碧云在婚礼上发现自己居然对舒亦冰旧情未断，赵林和祝正鸿因为职务变动而忐忑不安，但全面管制还是顺利地植入个体的潜意识之中，演变为一种个体的自觉。最富有个人色彩的爱情领域被革命占领，性、生命也成为革命随时可以徵用的器具。这些小知识份子如同羊群里的羊一般上缴所有的主动性，驯服地享受著虚幻的快乐。他们憧憬一种热烈、单纯而明快的社会氛围，革命满足了他们年轻的想像，许诺一种没有杂质的生活。而他们短暂的革命经历显然不曾想到，由包含杂质的革命来许诺纯净的生活，是多么巨大的悖论。他们革命的爱情在革命的征途中，不可避免地被革命逻辑击碎了。

二

　　革命的巨大权力如同一张天网，其结点蔓延到任何一个角落，它不仅全面改造人的主观世界，建立起便於权力通行的一套简单的审美意识形态，它更自信地跨出意识形态的领域，进而改造某些障碍它美丽蓝图的客观规律。

　　《恋爱的季节》提到一个有趣的细节，赵林在给学生们做报告时说：「苏联现在正研究把老虎和老鹰和猎狗交配在一起，那就会产生一种凶猛敏捷、能飞能跑、忠诚听命的动物新品种。这样的动物如果大量培育繁殖训练，就能承担相当一部分对敌斗争的类似於国防方面的人物。如果社会主义各国都配备上这样的鹰虎犬，杜鲁门就下跪求饶了。」台下顿时掌声雷动，所有人都获得革命带来想像的快感，这种快感既来自政治上的优越，也来自於革命强大的创造力。革命在驯服个体的主观世界之后，力图将知识也纳入革命的意志轨道，并让民众大规模地实践革命的想像。历史上的「大跃进」就记载了革命意志与科学逻辑较量的悲惨结果，但当时许多宣传画上却是猪肥如象，鱼大如船，报纸上随处可见「稻米亩产数万斤」，「举国高潮望接天。」在社会革命中，政治革命成功带来的自信几何基数似的飞速膨胀。「为有牺牲多壮志，敢教日月换新天。」於是，「革命理想的刺激不断地被夸大，并产生了向行动转化的要求。当自然进化的进程跟不上思想的激流勇进时，狂热的革命就超越它，大踏步地把它扔在后面，把它连根拔起，踏过它破败不堪的废墟前进，奔向乌托邦的顶峰。原有的平衡被打破，强有力的道德感和令人窒息的权力极力地充斥所有的真空，从而产生了一种新的、恐怖的平衡」8。当革命不顾自然规律的限制要求社会建设加速度前进时，必然遭到客观进程的反作用力，而这反作用力留下的帐单，往往又自然成为清算知识份子的理由。革命意识形态对待客观规律的草率和对知识份子的挑剔使得知识份子言语嚅嗫，即便有责任感的催促，他们也更多地停留於说与不说之间的尴尬中。在革命意志的左右下，方方《乌泥湖年谱》中的工程师们为一座大坝的选址摇摆不定。公认的地址通不过革命意志的检验，坝址跟著革命风向标来回变动，直言快语的工程师孔繁正却被定为历史反革命加现行反革命。

　　政治伦理在科学知识领域的颐指气使表明革命者对於知识的蔑视。打江山需要的人数远远多於摆弄几台机器、修两座水库，因此，工农革命者觉得他们有理由鄙视那些身体单薄、想法怪异的书生，外行领导内行不足为奇。当然，革命阵营中占主导地位的大老粗们之所以拥有指导知识份子的「专业」能力，更多地是凭藉革命的力量。张炜的《柏慧》、《家族》，这两部可以相互印证的虎符般的小说，揭开了「指导」背后残忍而隐秘的掠夺。《柏慧》中，研究所的权威连一些专业上的基本概念都稀里糊涂，却成为最重要的专家。「他的最重要的所谓著作粗陋不堪，而且其中的绝大部分又出自别人之手。那些精神的苦役犯在特殊的年代里，为了生存，不得不违心劳作。他们被迫写下了不属於自己的文字，在双重的折磨之下，或者倒毙或者苟活。而其中的一大批人这之后永远被剥夺了工作的权力，他们面临的只有不幸、屈辱和死亡」9。由革命者转化而来的所谓权威，实际上是使用革命专政的力量抢夺身陷囹圄的知识份子最后的血汗，而由於历史是由胜利的革命者书写的，掠夺或被掩盖，或被合法化。即便革命的时代已经过去，受惠於革命的继承者们仍然在围剿刚正不阿的知识者。《家族》里的导师朱亚耗尽生命最后一丝热量所完成的实地考察报告，被几张涂抹著想像出来的资料的废纸代替了。从《柏慧》、《家族》、《你在高原・西郊》到《怀念与追忆》，知识份子被侮辱被损害在张炜小说的中逡巡穿梭，但张炜似乎并不忌讳这样的重复。他笔下的知识份子充满「真知卓识、才华，以及追求真实的巨大勇气、从不与世俗浊流妥协的坚毅品格，永远使人著迷」，但总被粗暴的革命势力逼迫得四处流浪。张炜不仅展示出革命意志对客观知识的毫无敬意，他的贡献还在於提供了「瓷眼」、柏老这类通过吸食、剽窃知识份子的血汗来完成自己向知识份子转化的革命者脸谱，而这种转化伴随著的血腥却被革命的神圣名义掩盖过去。柏老的成名作的真正撰写者――「口吃老教授」只能默默地死在农场里，连来照顾老人的儿媳也受尽糟蹋，在老人去世后立即服药自尽。七月开花、别名「一丈红」的蜀葵在张炜小说中多处出现，它原有象徵追求理想的文人之意，张炜显然是借嫺静淡泊而坚定的蜀葵花向被历史遗忘的知识份子致敬。

　　革命成功实现对爱情、性以及个人审美观价值观的控制之后，又率性地摆弄那些依赖客观科学逻辑的实践行为，同时纵容革命分子以残暴隐蔽的手法实现对知识的掠夺和知识界的占领，这背后显然有一条贯穿而潜伏的逻辑认知，它的发展必然指向对知识者生命尊严和精神功能的蹂躏――这就是八十年代末以来文学中「知识份子与革命」叙述汹涌澎湃的主潮。　　

　
三

　　《青春之歌》记录著共和国幼年时代对知识份子与革命关系的认知与规范，以及林道静们通向延安的可能性与必然性，但故事的开放性结尾令人好奇。林道静们到根据地之后，是否和革命鱼水交融呢？《青春之歌》三部曲的收尾作《英华之歌》对此作出了解答。从1959年完成《青春之歌》到1991年改定《英华之歌》，三十多年的时间跨度显然改变了某些事情。从《青春之歌》到《英华之歌》，革命的场景逐渐从敌占区的地下斗争转移到与抗战同时发生的党内清洗。林道静们面对的不仅仅是某些观念的改变与个体空间的公开――他们已经习惯这类革命标准，他们很快发现革命流露出的敌意已威胁到生命。尽管他们自认为已完成从知识者到革命者的彻底转变，但他们的出身仍然使他们被革命视为最容易背叛的人。随著革命重心的不断内迁，投身革命的知识份子开始面临越来越强大的来自同一阵营的威胁，无论是从敌占区的学生运动时期就一直忠诚於革命的知识份子罗大方，还是出身富家、在抗战的严酷环境中投奔革命的知识青年赵士聪，都被自己钟情的阵营无情地清除。罗大方自述，「甚么棍棒打、辣椒水灌、老虎凳轧、烙铁烫……国民党时我坐过的监狱，都没有受过折磨厉害的刑。一句话，就是逼我承认是托派，还要逼我说出同伙的所谓反革命……我能被肉刑征服么？如果是软骨头，几年前我就跟著我那做国民党大官的父亲也做起大官来了」10。罗大方的话浓缩了那一代知识份子的革命情结，但革命并不信任他的忠诚。罗大方在高喊「中国共产党万岁！」后与赵士聪应声倒在冰冻的土地上。被绑上刑场「陪杀」的林道静受刺激后陷入奇异的幻觉，觉得自己被胁迫著走向炼狱式昏黑、深不见底的冰窟――革命「圣地」的温暖露出了破绽。

　　革命与知识份子矛盾似乎不可避免地爆发了。杨沫精心安排了多场尖锐的革命者之间的冲突与辩论，这些革命者都经历从知识青年到革命者的转变历程，却对革命与知识份子之间的冲突看法分歧颇大。首先是「肃托」开始后林道静质问江华：「过去AB团的教训还不够深刻么？今天的知识份子绝对绝对的多数都是爱国的，你们不看事实，不知甚么来头，却总是怀疑他们，把他们推到敌人那边去。这太可怕了！这不是糟蹋人才，糟蹋革命么？」11 江华面色难看，无言以对。其次卢嘉川和江华对处理知识份子问题发生了立场分歧，卢嘉川认为「绝大多数的同志，包括那些被审查的从大、中城市来参加抗日的知识份子，他们满腔热忱，带著献身的精神来到艰苦的抗日根据地。对他们的审查，没有真凭实据，完全不讲法律，就轻易地把他们隔离审查，甚至轻易地就把人活埋、枪毙……这种做法只能使亲者痛仇者快……」他在努力调和知识份子与革命之间的矛盾，使事态得以平息。「知识份子嘛，又多半是从大城市来的，社会关系复杂些，敏感些，有的人爱发个小牢骚，有的人在日记本子上乱涂点怪话，於是便被看成了有问题」12。江华认为卢嘉川在为托派辩解，甚至想拉自己「下水」，对此大为光火。第三场发生在柳明和苗虹之间的问答与争辩把革命与知识份子冲突的本质推导至极限。对於苗虹「抗日根据地里的知识份子不是太多，是太少了」的感慨，柳明追问「太少，还要杀。这是为甚么呢？」苗虹既不能也无法代替革命主流意志的回答这个问题，她只得把问题偷换为革命对柳明个人的态度：「这个问题很复杂，不是一下子可以说清的。现在，不是给你平了反，又恢复你医务主任的工作了吗？这就证明党知错能改。」两人的对话埋藏著明显的逻辑错位。所谓「知错能改」，不能回答「肃反」「肃托」的革命心理动机问题。所以柳明说「现在平了反，没有事儿了，谁知道将来还会有甚么事呢！红军时候杀了『AB团』，根据地不是又来了个『肃清托匪』，听说延安那里也开始搞『抢救』。知识份子的处境，总像在刀口浪尖上。」苗虹只能说「和党的伟大功绩相比，这究竟是次要的」13。无论对革命的质疑从哪一个角度萌生，最终都会被革命本身不容置疑的神性阻挡。革命的神性已被千万次地论证：党领导的革命是拯救民族家国的惟一希望。这些对话与分歧暴露并试图修补革命意识形态的破绽――革命并没有像它曾经许诺的那样视知识份子为同路人，反而对投身革命的知识份子展开大规模的清洗，这既伤害知识者的感情，也不符合革命的根本利益。但无论如何，分歧很快就消散了。这并不意味著问题的解决：那些问题不可能公示答案，也不需要有答案。它们既是知识份子不甘的追问，也是他们某种程度上的自我安慰。除了革命，这些知识份子已经走投无路。所以林道静只能寄希望於未来：「革命是曲折的，也是复杂的。当年红军里不是也牺牲过许多被叫做『AB团』的好同志么？但是，我们的党不断纠正前进中的错误，革命事业依然在前进。我们就是死了，不过是被自己人开枪走了火――误杀了。我相信将来历史会给我们恢复本来面目的……」14 投身於革命的知识青年罗大方、赵士聪、柳明、江华先后牺牲，林道静为革命杀死亲弟弟，而她和江华惟一的儿子也被她失手闷死在地道中，最后她自己身负重伤，不明生死。知识青年参加革命时立下「为革命不惜一切」的壮志竟成谶语，他们除了忠诚和身体再无可献祭。当初参加革命的知识青年，几乎只剩下卢嘉川一人。即便「林道静」侥幸存活，「她」未来的革命之途又是怎样的呢？这个革命青年「林道静」当然也可以换个名字叫「露沙」，故事仍可以继续。

　　《露沙之路》与《英华之歌》较明显的不同在於，《英华之歌》暴露出对革命意志不满之后习惯性地又对这种不满进行修补或转移，而《露沙之路》对这种「修补」并不在乎。这意味著露沙可能提出某些富於攻击性的问题：「延安不相信我们，共产党不相信我们，难道我们还要无条件地相信共产党吗？」「这里就是有这么个奇怪的逻辑，在我一心忠於党的时候，一定要批判我，冤枉我，说我不忠於党。在我心里已经实在没有甚么信心的时候，却要我天天宣布自己一心忠於党。这是甚么世界啊？」她反覆思忖的结果肯定是革命意志所不乐见的。「她是带著不满跟他们走的，可是她不能离开他们。这就好比从前一个女孩已经许配了人家，就有天大的不满也要跟著丈夫走，不能弃绝。好好地，忠心耿耿地跟共产党干吧。首先就是并没有稍稍令人满意的第二条道路可走」15。「在延安，受迫害者只能以孤立的个人身份面对一个强大的威权的党，不仅在经济、社会活动方面如此，在精神上也是如此。……他们不能反抗共产党，那会否定自己以往的信念和追求，结果只能竭力证明自己对共产党的忠诚；共产党可以批评他们和党不是一条心，他们却不能指摘共产党不相信知识份子」16。露沙没有掩饰自己在思想上开始脱离革命大部队。经过革命对知识份子毫无逻辑的清理，知识份子对革命「神散形不散」，貌合神离。革命只是露沙们基於自己的知识份子理想所能做的最好的选择。虽然露沙被迫放弃某些精神空间的自由，但她显然不愿意放弃自己对革命批评的权力――这意味著她仍然保护著位於知识者精神核心的独立意识。当「整风」迫於形势不得已以最高领袖出面道歉做结束时，露沙遏止不住心中的愤懑：「在这个自己关起门来同统治的边区，大家可以算了，我们不说就完了。可是如果将来我们得了胜利，统治了全国，再这么干……」崔次英介面说：「不会再这么干，若再这么干，那就成了自取灭亡了。决不能再这么干！」17 「革命胜利后知识份子怎么办」这个问题与「娜拉出走后怎么办」何其神似。胜利后的知识份子并没有像露沙夫妇预测般改变自己的宿命，历经生死劫难之后他们重新被抛进熊熊燃烧的炼狱之中，在那里，知识份子精神的标志和功能也被彻底焚毁。

四

　　王蒙对自己以几个简单的形容词就定格了共和国开国时期知识份子「上天无路，入地无门」的窘态而感到得意：「失态，举重若轻，绵里藏针，哭笑不得而又……够哥儿们喝一壶的啦。踌躇，既是踌躇意满又是踌躇不决，一语双关，且惜且悲且痛且摇头摆尾且并跣足长叹」18。《失态的季节》、《踌躇的季节》、《狂欢的季节》如同遏止不住的井喷，企图将1958年至文革结束近二十年时光的知识份子历史尽数吐露。审美观、爱情观、知识内容、个人隐私、个体信仰、乃至身家性命，知识份子还有甚么不曾献祭的呢？革命对知识份子还有甚么可提的要求？

　　仍然还是改造。但时局不同了。有学者认为，这一时期的政治文化不仅具有摧毁社会传统的能力，而且对知识份子怀有特殊的敌意19。政治革命年代，因日伪政权和蒋氏王朝的存在，知识份子尚属革命阵营的一部分。共和国建立之后，随著镇压、肃反和三大改造的结束，知识份子发现自己成为新的革命假想敌。「国民党时候是国民党当权者如过街老鼠，被这些学者名流所喊打。而现如今，是他们如过街老鼠，被党和人民痛打。」爱写诗的钱文很快遭遇同志们的提醒：「文艺界是一个藏污纳垢的地方，从延安整风就整顿文艺界的问题，结果是问题愈整愈多」20。「愈整愈多」就必然导致「愈多愈整」，如此反覆回圈，永无止息。革命理论家萧连甲不明白，「究竟是发生了甚么事使他一下子就变成了一个被革命理论所解剖批判抛弃痛斥的反动派了呢？……究竟是甚么时候为了甚么他不知不觉地背叛了革命理论变成了革命理论的死敌或者是革命理论悄悄地离开了他变成了他的绞索呢？」21 对革命的逻辑，知识份子百思不得其解，更跟不上革命逻辑多变的步点。钱文开始以玩世不恭的态度劝解自己：「不管多么难以想通的事，反正最后都得想通，通也得通，不通也得通，与其晚通不如早通，左右也是通，横竖也是通，不通即是通，通了就更通，一通百通，你通我通，无人不通」22。可玩世不恭无法解决知识份子精神上的苦恼：革命不是已经胜利了吗？历史上对知识份子冤枉不已经平反了吗？露沙们所说的「决不能再这么干！」的事情为甚么又发生了？老老实实的我们为甚么总是遭遇离奇的罪名？知识份子有太多的问题想不明白，他们开始陷入群体性的绝望。

　　《乌泥湖年谱》里「长江流域规划设计院」的工程师丁子恒亲眼看到同事苏非聪因被莫名其妙地打成「右派」而一夜白头，灵魂的崩溃比亲眼看到一座大坝的崩溃，更让丁子恒胆战心惊，而这只是人格被摧毁的序幕。丁子恒认识到自己已经失去对生活的自主权，「你的生活却一点也不是自己的，你没有权利拥有自己的生活。不仅是你，其他人也是如此。每个人都没有像自己所希望的那样生活，每个人都不能自已，仿佛有一种神秘的力量左右著所有的人。这种神秘力量与空气一起，钻入人的心肺，你若要呼吸，你就得服从」23。他频繁地借实地作业逃避政治运动，可无法回避悲剧在他面前此起彼伏的出现。当无休止的检讨看不到被解救的希望，当一种歇斯底里的挣扎呼告只能招来更沉重的回击时，知识份子更倾向以自戕来解脱人格和精神上的绝望。刘格非贴出〈我的认罪书〉，文采斐然地给自己脆弱的神经最后一击：「今之非已形同狗豨，徒具人形，不打倒非，不批臭非，不将非之毒钉拔将而去，不足以泄众恨，亦不足以平民愤也。非在此求告诸位革命同志：非自即刻起，将延颈举踵，急盼批判之烈火将非熊熊燃烧。非愿被此火焚烧而死，以此而谢罪诸位革命同志也」24。他在疯狂中终於获得宁静的解脱。在人格和精神都被摧毁的情形下，知识份子作为「工具」的功能也被否决。吴松杰写了一首短诗〈请好好用我〉，哀婉地表达在「没有了做人的欲望」后「做一个有用的工具」的乞求25。尽管他清楚「一个人想做一件工具只是一个／可怜的要求」，并且这个要求是如此不可实现：「现在，我连这点可怜的要求都没有了，／火焰离去剩下的是冰点。」但整首诗反覆呼求「好好用我」仍在暗示，吴松杰最后一丝知识份子式的惨澹愿景是对知识份子身份意识的悲哀坚守：我总是能够有所奉献的，总是能有用的。但这不能再降低的生存条件被解释成对社会主义的不满，吴松杰只能带著他「这份可怜的要求」从高处纵身跃下。

　　王蒙以一种颇为夸张的方式表达了知识份子希求解脱的渴望与绝望的混合：「於是你挣扎求救，你呼天抢地，你两眼漆黑，你希图侥幸，你苦苦哀求，你自打嘴巴，你唾面自干，你乞求施舍，你感激涕零，你甚至於占卦念佛，只求上级的原谅领导的体恤妈妈妈的宽洪爸爸爸的大度饶我一条小命饶我一勺黑血，您就当一个家雀一条虫豸把我给放了吧，给我一次做真正的孝子贤孙的机会，给我一次变犬变马肝脑涂地效死效命恪诚恪忠的可能吧」26。这种痛苦的感受大概只有贾谊〈鵩鸟赋〉里所记载的才能与之媲美：「天地为炉兮，造化为工，阴阳为碳兮，万物为铜。」

五

　　革命理性的运转超出知识份子的理解能力，但知识份子在整人与被人整的过程中却突然发现了一扇窥视革命内心的门窗，那就是权力带来的快感。《失态的季节》里，曲风明批判钱文时把反右派斗争与文艺批评、与诗学论辩结合起来，感受到一种「特殊的有深度的喜悦」。如果能代言革命，就能获得一种智力的自由与意志的奔放，一种俯瞰众小的崇高，一种与政治语言艺术语言融会贯通得心应手的舒展，一种大自由大喜悦。萧连甲则在体验到硬是把别人分析成反革命的「咬牙切齿而又痛快淋漓」的快感后，明白自己被批判也是出於这种革命指使的快感的催促。这种权力快感不断升级，就酿成嗜血的道德。在法国大革命史上，嗜血道德最终的公式就是：如果不想被砍头，就先砍掉别人的头。嗜血道德公式转化成革命公式，就演变成：如果你是革命的，就必须批斗别人的反革命思想与行径。而不论「革命」与「反革命」的界定如何变换，知识份子始终是革命公式主要的运算对象。革命发动了全社会对知识者的批判，并且使这种批判在知识份子内部同样持久而猛烈。当知识者失去合法的申述管道和人身保障时，整个社会某种程度上陷入极权状态，「当极权恐怖成功地切断了道德人格的个人退路，使良心的决定绝对成问题和暧昧可疑时，它就取得了最令人可怕的胜利」27。革命调动权力的巨大能量贯彻其意志，「革命与权力间一直是互相支援、彼此发明，形成一种合法共谋的关系。……革命之所以能够如宗教般神圣，并不是因为它依赖於神圣的启示、神秘或图腾，而是因为它起源於可以构建人为宗教的『政治权力』本身」28。知识份子当然只能仰革命意志之鼻息。

　　革命的词源学检索表明，现代中国「革命」的意义是中国古代革命话语和西方近代革命话语复杂反应的产物。「英语revolution一词源自拉丁文revolvere，指天体周而复始的时空运动。十四世纪以后，反政府的起义或暴动被称为rebel或rebellion；而在十六世纪之后，revolt一词也指叛乱，它与revolution的词根相同，『叛乱』与『革命』的界线模糊。由是，revolution转生出政治含义。1688年的英国『光荣革命』和1789年的法国革命，使『革命』在政治领域里产生新的含义，衍生出和平渐进和激烈颠覆这两种政治革命模式。」这种西方革命话语与出自《易经》的革命话语的基本要素――四时交替的自然秩序、暴力的政治行为方式、天命和民心对这种政治暴力的法定性相结合，产生种种变体。「这个西来的『变革』意义的『革命』被等同於进化的历史观，并与中国原先『革命』一词所包含的王朝回圈式的政治暴力相结合，就只会给现代中国政治和社会带来持续的建设和破坏并具的动力」29。「变革」的革命在现代中国被改造成进化论式的「天命」革命30，基本上又从「改制」回到了「改姓」。而这「天命」回圈式的革命，又必然包孕著集权与专制色彩极其浓厚的卡里斯玛崇拜。「中国式的卡里斯玛根源，本来是天命――上天命令的继承形式，然其由於是受命而王的转换形式，帝王、圣人能够代天，或者是以其精神禀赋等同於天命，故而只能以其世俗权力及其制度安排作为卡里斯玛的常规化和制度化形式。虽然卡里斯玛的形式同样存在，卡里斯玛的革命功能也同样能够发挥，但其最后的依托却改变了。人们信仰的仅仅是天命的形式，本质上却可能是天子、圣人、君子的精神权威。固有的天命信仰，转变为对於某一个人所信仰之天命的信仰」31。革命正是遵循这样的逻辑，将自己塑造成集权力与崇拜於一体的巨型卡里斯玛，它与个性思想必然水火不容。而它在政治革命和社会革命中又不断地膨胀，侵吞了所有个性的空间。从此意义上说，革命与知识份子的冲突是一场不可避免的悲剧。

　　从1939年〈大量吸收知识份子〉到1942年〈在延安文艺座谈会上的讲话〉再到1954年批判俞平伯的《红楼梦》研究、1954年底批判胡适、1955年批判胡风、1957年「反右」直至1966年文革爆发，革命对知识份子的态度总体上经历了从亲善到敌视的转变。〈在延安文艺座谈会上的讲话〉是一座意味深长的分水岭，它的诞生环境是1941年开始的整风运动。〈在延安文艺座谈会上的讲话〉确定了知识份子在革命队伍中的地位以及任务，知识份子正式成为革命的「螺丝钉」。有趣的是，1991年人民出版社出版的《毛泽东选集》收录〈在延安文艺座谈会上的讲话〉时修改了原来的某些表述。在著名的对大众的阶级构成的分析里，「一工人二农民三军队」的序列和表述都没有变化，但原来「第四是为小资产阶级的，他们也是革命的同盟者……」中的「小资产阶级」，被增改为「城市小资产阶级劳动群众和知识份子」32。或许这种追加是一种意识形态上的补偿与修复，但在当时却意味著忽视或冷漠。〈在延安文艺座谈会上的讲话〉所涉及到的三个问题，文艺从属於政治，为政治服务；文艺是阶级斗争的反映，不能去表现普遍的人性；今天的文艺应写光明，歌颂工农兵。这三条原则都是与启蒙精神对立的。在国难当头的危机时刻，民族需求徵用文艺笔墨无可厚非。但「文艺为政治服务」成定为一个长期、普遍的原则33，从此以后，驯服、盲从和愚忠代替了自由、独立和思考。1966年文革发动后，在文革的第一个文件「五・一六通知」中提出要彻底揭露批判反动学术权威和学术界、教育界、新闻界、文艺界、出版界的资产阶级反动思想；第二个档〈中共中央关於无产阶级文化大革命的决定〉又再次提出要批判「反动学术权威」和「哲学、历史学、政治经济学、教育学、文艺作品、文艺理论、自然科学理论战线上的各种反动观点。」一年后这种意识形态批判被概括为：「无产阶级必须在上层建筑其中包括各个文化领域中对资产阶级实行全面的专政」。紧接著展开的「破四旧」运动，则是对文化知识领域实行「全面专政」，意图消灭所有「旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯」。从这时开始，知识份子作为一个阶层终於被明确列入专政物件的清单，称作「臭老九」（列在知识份子前面的其他八类专政物件是：叛徒、特务、走资派和地、富、反、坏、右）。「知识越多越反动」成为时髦的口号34。革命也在缺乏监督的狂热与幻觉中更奋力地飞向太阳，最终融化了自己腊做的翅膀。「道德危机、政治危机、社会危机如果在一个时空内相遇，那将是这个民族最危险的时刻……这样的『大革命』，是一个民族不堪重负的革命：先是政治革命被社会革命压垮，后是社会革命被道德革命压垮，后一场革命压在前一场革命身上，催其快走，不断革命到最后，终於被越来越重的革命本身压垮」35。

注释
1
王蒙：《恋爱的季节》（北京：人民文学出版社，1993），页178。
2
同注1，页42。
3
古斯塔夫・勒庞（Gustave Le Bon）著，佟德志、刘训练译：《革命心理学》（长春：吉林人民出版社，2004），页244。
4
包亚明主编，严锋译：《权力的眼睛――福柯访谈录》（上海：上海人民出版社，1997），页273。
5
语出《诗经・卫风・硕人》。
6
同注1，页25。
7
朱学勤：《道德理想国的覆灭》（上海：上海三联出版社，1994），页118。
8
同注3，页5。
9
张炜：《柏慧》（北京：北京十月文艺出版社，1994），页22。
10
杨沫：《英华之歌》（北京：北京十月文艺出版社，1992），页359。
11
同注10，第211页。
12
同注10，第381、346页。
13
同注10，第405-406页。
14
同注10，第356页。
15
韦君宜：《露沙的路》（北京：人民文学出版社，1994），页94、94-95、142。
16
王若水：〈整风压倒启蒙：「五四精神」和「党文化」的碰撞〉，载何清涟主编：《20世纪后半叶历史解密》（香港：博大出版社，2004），页27。
17
同注15。关於延安整风中知识份子的状况，薄一波曾记录了1943年11月他到延安后所看到的一个场面：「有一件我难忘的往事，其情其景，多年来不时地涌上心头，现在把它作为一个例子纪录在这里。那时我母亲也同我一起到了延安，我把她安置在深沟的一个窑洞居住。有一天我去看她时，她说：『这里不好住，每天晚上鬼哭狼嚎，不知道怎么回事。』我於是向深沟里走去，一查看，至少有六七个窑洞，关著约上百人，有许多人神经失常。问他们为甚么？有的大笑，有的哭泣，……最后，看管人才无可奈何地告我：『他们都是「抢救」的知识份子，是来延安学习而遭到「抢救」的！』」见薄一波：《七十年奋斗与思考》上卷《战争岁月》（北京：中共党史出版社，1996），页362。
18
王蒙：《狂欢的季节》（北京：人民文学出版社，1994），页2。
19
谢泳：〈1949年至1976年间中国知识份子及其它阶层自杀现象之剖析〉，载何清涟主编：《20世纪后半叶历史解密》（香港：博大出版社，2004），页96。
20
王蒙：《失态的季节》（北京：人民文学出版社，1994），页50、39。
21
同注20，页70。
22
同注20，页134。
23
方方：《乌泥湖年谱》（北京：人民文学出版社，2000），页512。
24
同注23，页505。
25
王蒙在《狂欢的季节》里同样出现了做「有用的工具」的吁求。钱文对妻子说：「东菊，我告诉你，我现在没有脸也没有心了，但是我还有脑子还有知识记忆，就把我当工具用还不行吗？改造来改造去，我早已就是驯服工具啦，还有甚么不放心的吗？」同注18，页326。
26
王蒙：《踌躇的季节》（北京：人民文学出版社，1994），页400。
27
鄂兰（Arendt,H.）著，林骧华译：《极权主义的起源》（台北：时报文化出版企业有限公司，1995），页601。
28
「在中国社会，特别是在传统中国的社会体系中，革命和权力表面上是两个不同的范畴，实际上却是在一个范畴中运作。有时候，革命获取并支配权力，有时候又反过来，权力支配并要求革命。」李向平：《信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究》（上海：上海人民出版社，2006），页5。
29
陈建华：《「革命」的现代性：中国革命话语考论》（上海：上海古籍出版社，2000），页7、14-15。
30
金观涛也认为：「中国式现代革命观同西方revolution最大不同在於：它还是天道。在新的天道中，进步成为宇宙规律，平等和取消一切差别变成代替儒家伦理的新时代道德。」金观涛：〈革命观念在中国的起源和演变〉，载《政治与社会哲学评论》2005年第十三期，转引自李向平：《信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究》，页628。
31
李向平：《信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究》，页153。
32
毛泽东：《毛泽东选集（第三卷）》，第855页。原件见《解放日报》民国三十二年十月十九日（1949年）第一版。在1949年中国兴业出版公司印行的〈在延安文艺座谈会上的讲话〉，以及1990年出版的《中国新文学大系1937─1949》（第一集）中，这段表述都保持了原貌。
33
同注16，页12。
34
王来棣：〈毛泽东的知识份子政策〉，载何清涟主编：《20世纪后半叶历史解密》（香港：博大出版社，2004），页62-63。
35
同注7，页176。
陈舒劼　福建社科院文学所助理研究员，南京大学文学博士。

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陈舒劼：神性与暴虐--二十世纪九十年代以来文学中知识份子叙事的「革命」维度