文章XML http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/426/c4 2026-04-07T22:45:16+16:00 http://wen.org.cn/modules/article/ http://wen.org.cn/templates/20111029default/logo2.gif text/html 2008-09-06T11:00:00+16:00 http://wen.org.cn/modules/article/ 人文与社会 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/426/c4 学科: 书评<br />关键词: 伊斯兰女权， 伊斯兰人权观， 古兰经，张再利，马为华<br />摘要: 女权，似乎就是平等的同义。在西方的学术视野里，伊斯兰永远是穆斯林世界不平等的根源。<p>对于普通阅读者而言，阅读这本由水镜君和玛利亚.雅绍克俩中西合璧的学术著作《中国清真女寺史》无疑是一种新的阅读体验。在这样的体验里，印烙着有关于中国的"信仰的女性群体"的新奇的疆域。正如英牛津大学的劳拉&middot;纽伯（Dr. Laura Newby）所言："作者开拓了一个硕果累累的研究领域，写出了一本将引起性别研究学者、从事当代中国伊斯兰世界研究的人类学家、社会学家相当大兴趣的著作。"确实，这是一本具有全球性质的女性主义学者的话语言说。也确实遵循着"把妇女还给历史，把历史还给妇女"的女性主义学术原则。对于她们，那些所谓的学者而言，中国女性穆斯林群无疑是一个宝库，她们所要挖掘的决非是寺而已，而是女权。</p><p><br />女权，似乎就是平等的同义。在西方的学术视野里，伊斯兰永远是穆斯林世界不平等的根源。<br /><br />我的阅读并非从"女权"入手，而是"双眼"。我所说的"双眼"就是由中方的水镜君所代表的产生于中国的传统之眼，和另一只由玛利亚.雅绍克所代表的产生于西方的学术之眼。两双眼在我的阅读中一明一暗，一暗一明，异常清晰。且看玛利亚.雅绍克所撰写的导言、第一章第一部分、第8、9、10、11章，和水镜君所撰写的第一章第二部分、第2、3、4、5章。（包括王玉芬所撰写的第6章，朱丽的第7章，以及由多人撰写的12章。）水所代表的是一个客观的叙述者或者女性穆斯林的历史重建，而玛则代表着对女性穆斯林历史的解构和颠覆。而我重点是想谈一下西方的学者玛的"解构和颠覆"。<br /><br />所有的解构应该是从"父权制"（导论第二页）以及"阿拉伯伊斯兰父权制"（文288页），甚至是"男人把持的父权制真主"（文289页）的思想为切入的。这是西方典型的"女权"理论基础，根植于西方有关于"女性"话题的传统和文本世界里。玛的学术论述在她所置身并且企图使她荣耀的传统和文本里得到充分的想象和设定："人和安拉以男性为象征"（文9页）。这种想象和设定所导出的学术建构似乎从一开始就走向了"信仰"的反面。伊斯兰经典所描述的有关"男人和女人"的文字，被肆意的自由的解构。这是话语走向解放的开始，也是中国的女性穆斯林走向解放的开始。一部女寺史，就是玛或者说是西方学界眼中的女性解放史。"什么是解放？怎样获得解放？"（文10页）这是问题，也是目的。而她和她的同僚所要期望的胜利也就是要解决在伊斯兰世界所存在的涉及女性的"不平等"的种种问题，她们要找出"妇女解放和实现解放之路。"而这条路，在她/她们看来必须是解构一个词开始：比德阿（创新）。<br /><br />玛在第一章所使用的标题是：学者的观点：伊斯兰信仰、创新、和女性主义建构。这里面，她用比德阿一词来承启伊斯兰信仰和女性主义。事实上，比德阿一词所指的并非是"解放"的同义，而是在信仰原则基础上的宗教实践变化。伊斯兰作为一种普世性的宗教，其教义里包含了足够的活力间。比德阿如果失去了原则和限度，从宗教的角度来看，必定是异端。比德阿只能是一种变通，这样的变通在某种意义上讲或许仅仅是一种适应，这样的适应必须以不脱离信仰的本意为根本。离开这样的语义特征，所有的解读必定滑向别有用心的臆测，甚至是杜撰。<br /><br />"在中国的穆斯林，被视为比德阿的不是独立的个人，而是独立的女性宗教文化（以女寺和女阿訇为代表）。"（文40页）<br /><br />"因向'上一品级'挑战，神化的夫权制舆论给比德阿强加了'群体神圣律法'的恶名。"（文41页）<br /><br />"群体权威神圣的合法性源自一种宇宙观。该宇宙观认为：男人的双重角色是真主的仆人，女人的主人；女人最主要的责任是无条件服从相互强化的世俗与神圣夫权制，把其视为传达安拉旨意的唯一通道。"（文41页）<br />"精心挑选圣训，以便从神学和生物学角度证明：建立在性别劳动分工和隔离的社会生活基础上的理想的穆斯林社会是合理的，其根源在于好娲是用阿丹胸腔里'一根弯曲的肋骨'创造的。"（文42页）<br />在完成了"比德阿"一词的语义转换后，似乎完万事都已经具备了，剩下的学术术语和学术视角的东风了。这并不困难，玛开始了她理直气壮的学术论述：正统伊斯兰教的特点是："性别等级制，倚赖伊玛目对经文和注释的理解，必须服从安拉前定的命运（只有被挑选的少数人知晓，大多数人只对高高在上的神圣存在有模糊的了解）。在这一宗教框架内，民主、解放和女性主义，统统被当作比德阿被拒绝。"（文43页）"抑制妇女的潜能和渴望，保持夫权制认可的妇女天性，成了建立在性别权威的金字塔结构和性别隔离空间之上的伊斯兰秩序的轴心，该秩序通过强烈谴责创新、灵活性和多样化维护自己。但莫尼西等学者认为，正统伊斯兰教本身对历史创新的辨证法持开放态度。"（文45页）<br /><br />这一段话顺畅之至，痛快淋漓，是全书立论的理论基础。这段话体现着非常典型的西方伊斯兰观的特点。作为话语的、观念的伊斯兰，昂首阔步地行进在各种鸿篇巨著中，在雅绍克的论述中也并没有稍稍客气地做些改头换面的工作。导论里明申的"将安拉颁布的伊斯兰教与作为文化体现的现实生活中的穆斯林宗教区分开来"，仅仅是说说而已，雅绍克行文中所谓正统伊斯兰教的特征大多是由学者们的金玉良言界定，而非古兰。这些论述遵循的东方主义思路昭然若揭而又让人习焉不察，这些理论用有色眼镜鉴别着一切事实 ，也在忽略着一些事实：水镜君田野调查的结果并不能改变雅绍克的观念，水镜君叙述视野中的清真女寺史更多地呈现了"男女穆斯林在维护伊斯兰教中的性别团结"，而雅绍克的意图则在于用理论进行颠覆和解构，这是达成西方女性主义式解放的一种非常重要的方式。整部书就这样非常奇特地成了不和谐音相互交织的结果。当然在这个理论重于事实的时代文化环境里，水镜君的声音实际上比较微弱，处于一种被压抑的状态：因为事实似乎总在等待着召唤着理论的改变，更何况在雅绍克们笔下，正统伊斯兰教又不假思索地具有着这样那样落后的特点呢？<br /><br />事实上，玛对穆斯林女性文化的颠覆从第一章就已经开始。颠覆的第一特征就是重新解构历史文本，从历史的经验和传统里剥离出她所期望的意识/语义。譬如被重解的"比德阿"的含义是如此这般的："比德阿被定义为'个人改变自己的命运、生活，对人和事物的看法，以及按照自己对情况的判断行动的能力。'妇女重新评价夫权制宗教教义的要求，被视为反抗甚至是嘲笑植根于安拉设计的不可改变的神圣传统。"（文40页）"和国际伊斯兰世界（尤其是阿拉伯地区）恢复接触后，中国的宗教领袖和阿訇们越来越意识到过伊斯兰教关于真实性的成见，将比德阿归入'错误、异端'和具有极大破坏力的现代性之列。"（文40页）<br /><br />在《问题的根源》一节里，玛在引用西方诸学者的学术论述时，反复论及文本的误读和妇女的缄默。她/他们认为穆罕默德所倡导的伊斯兰教中对女性尊严的恢复是一种"解放、启蒙力量"，而这种力量却被"严阵以待的夫权制盗用"（文48页）"先知曾与封建时代遗留的迷信进行斗争，这些迷信包括妇女的特征禁忌，但是这一启迪性信息在极为保守和厌恶女人的圣训迷宫中遗失了。"（文48-49页）在这些手段的颠覆下，她/他们得出结论："由于多种文化特征和〈古兰经〉普及过程中有本质区别的男女见解的影响，〈古兰经〉启示本身就需要小心注释。"（文49页）<br /><br />所以，对文本的重读是手段也是目的。而这样的手段和目的是隐藏在为世界女性争取"解放""平等"的西方文化理想里。在这里，她/他们根本无视伊斯兰社会的妇女和非伊斯兰社会的妇女在生存境况下所存在的根本的不同。实际上，对于女性穆斯林的解读，中国这个地域并非有着普遍性的性质特征。中国毕竟是非伊斯兰社会，伊斯兰文化在这样的文化环境里本身就含着被消解和转化的形式以及内容。而这些，竟被莫名其妙的忽视了。<br /><br />在错误的起点为开始之后，正确的终点会更加的遥远。其实，她/他们并不在乎，她/他们在乎的是她/他们自己所建构的美妙蓝图：怎样按照自己的"理想"去解放穆斯林妇女，在西方学者看来那是唯一的道路和真理。--以"黑加布"，即盖头为例。<br /><br />"遮盖意象夸大的力量在于其虚无性：一切取决于谁在描述遮盖现象，针对谁，目的是什么。"（文297）<br /><br />这是典型的功能主义者的论调，而无情抛弃了信仰所蕴涵的启示性和完整性，这种说法更忽视了穆斯林女性自身对于盖头的体验和理解。<br />"不安定的外部环境迫使先知令其妻子与外界隔离，这一做法后来被其他不具备先知改革思想的人发展成一种神圣的传统。"（文299页）她/他们甚至臆测"先知迫于隔离派的压力作出的让步，巩固了以性别等级构筑的象征性世界的基础。"（文299页）在她/他们看来，显现在"黑加布"上的神圣实际上是虚假的，是功能性的外部体现，被错误的继承了下来。对如此"神圣"的摧毁和抛弃是必要的同时也是必然的。她在〈羞耻起源神话〉里，把和正统伊斯兰教毫不相干的一些传说以论据形式，勾勒出伊斯兰教有关女性叙述中神圣性质的虚假性。<br /><br />当这些虚假的神圣被彻底打破后，穆斯林女性就能够获得真正的解放。本书的第三部分〈要求天园〉，实际上就是本书的真正展开，也是谢幕。她的结语是那样的："对妇女平等问题保持缄默的并不是〈古兰经〉，长期以来对神圣文本进行夫权制阐释的传统，以及在这样的传统上建立起来的制度，才是妇女失语的原因。"（文329页）"女人质疑男人支配女性身心的权力，必将被视为违背安拉的意志。"（文344页）<br /><br />到此，颠覆似乎已经基本完成了。但是，她几乎完全抛弃了信仰在群体社会的生活中所起到的决定作用，这种作用包括神圣的信仰和现世的法规双重权威。这是一条永恒不变的平行线，人行走期间，不得偏左也不得偏右。其实，对穆斯林大众而言，真正的权威并非是传统或者说男性群体所建构的制度，而是启示，是律法，这是最根本的意识。没有对于这种意识的觉悟，很难进入穆斯林的生活和他们的心灵世界，解放当然更无从谈起了，那只不过是学者假想中的真命题而已。<br /><br />雅绍克把持着一种比较鲜明的西方女性主义的观点，首先是西方的，其次是女性主义的，无论哪一种，都忽略了理论必须要面对活生生的人这一最基本的学术前提。一个西方女权主义学者可以无法认同穆斯林女性所感受到的神圣，也可以无法理解她们因之而来的幸福和痛苦，但是必须要对她们的神圣、幸福和痛苦保持应有的尊重，作为一个严谨的学者应有的尊重，平等的人与人之间应有的尊重。否则，冠冕堂皇的以自由为旨归的解放，很有可能走向其反面，进而堕落为专制的压迫。最近国际社会屡屡爆出的盖头诉讼案，正是对于这种"解放"虚假性质的大曝光。<br /><br />读闭掩卷，不禁深思，雅绍克颠覆了性别团结，极力呼唤建立具有充分独立意识的、女性中心的女寺，这种观念本身是否就已经包含着自我颠覆的成分：女性主义的目标是要用新的女权统治来代替旧的男权统治吗？如此革命原理之下，所谓的平等，不过是权力欲望角逐中的遮羞布而已，那么人类之间的战争何时止息？<br /><br />很多女性主义者已经开始了对于女性双重角色（社会、家庭）也是双重负担的思考，娜拉走后怎样，已经问了将近百年而依然无解，女性又是否真的能够仅仅凭借着对于反抗于男性、独立于男子的信念达成健康的心态和乐观的明天呢？<br /><br />当学术研究就某一个信仰团体进行言说时，信仰本身的精神立场是否应该成为倾听理解的首要内容呢？<br /><br />伊斯兰，不是理论，不是建构，它是伊斯兰。而这点，她/他们能够真正的理解吗？&nbsp;</p><p>&nbsp;</p><br />