冯象：哪怕摩西再世

人文与社会 — 2012-11-26T21:10:55+16:00

学科: 宗教
来源: (czy，《宽宽信箱》)
关键词: 冯象，摩西，圣经
摘要: 立法者（包括上帝在内）须受自己颁立的法律和指导思想约束，接受子民百姓的解释，而不得“与时俱进”地更变、补充“真理”

《宽宽信箱》上编之十一

宽侄：

谢谢发来照片，让我们重温欢聚的时光。

回国一趟，同事见面，都说晒黑了。"黑"是恭维，仿佛我在百慕大群岛度假来着。我们邻居，去年到云南旅游的胖太太爱琳倒是苗条了，一听伯母称赞，更是满脸笑容：I know，可不，我减了十八磅！没有，没练瑜珈术，练什么都不如送

我那麦当劳儿子上大学！原来，那孩子平时每周要妈妈开车带去麦当劳几回，这学期他一走，"空巢妈妈"告别"垃圾餐"，人就瘦了一圈。

你看，如今"黑"皮肤成了休闲享受的标记，大众化的便宜快餐反而担了不健康的恶名：语义就这样产生于对话的场合。由此想到，上回谈翻译的"再造原意"，那"原意"也是由译者和读者，通过不同语境一次次"交谈"令其清晰而富有意味的。

下面答复你的好朋友的提问：翻译《圣经》是否集体合作较好？"信达雅"如何兼顾，还是应有别的标准？问题不小，可能会扯得远一点--但看得出，他是读了书，独立思考了才形成看法的；这一点，你得向他学习呢。

一

译经给常人的印象，大约总是某个教会委任集体班子的"项目"。可是纵观历史，钦定本除外，马丁.路德那样的独译才是成功的通例（见前信《海枣与凤凰》）。比如罗马教会的标准经文拉丁语通行本，便是圣杰罗姆（约347~420）的杰作。俄罗斯东正教的教会斯拉夫语译本，则来自Gennadius大主教的遗稿（1499），往前还可以追溯至斯拉夫字母的发明人圣徒西里尔（St. Cyril, ?~869）与其兄（St. Methodius, ?~884）的译经传道。而与路德几乎同步，廷代尔（William Tyndale，约1495~1536）立志"要让扶犁童子知晓的经文比[教士]还多"，以生动准确的口语，开现代英语译经之先河，在教会的火刑柱上赢了"英语圣经之父"的美誉（包伯里克，章二）。就连众译本之祖，希腊语七十士本，按照传说--而传说寄托了人们对译经的理想--也是七十二位以色列长老受埃及王托勒密二世（公元前282~246在位）请托，分头独力译出的（故事见《创世记/前言》）。

近世中国亦不乏例证。有施约瑟主教（Joseph Schereschewsky，上海圣约翰大学创办人）不顾瘫痪，用两根手指写成"二指本"（1902）；有法学家吴经熊博士优美的文言《圣咏》（1946）与《新约》（1949）；还有吕振中牧师得异象而明志：抗战期间他随闽南神学院迁永福，"交通梗阻，盘费无养"之际，忽见"墙上，天花板，整个房间充满发光的'经'字"（见《生命季刊杂志》12/2000，吕荣安文）。遂深信神意要他译经，坚持三十年乃成（1970）。

总体而言，现代译经集体班子的成就不高。什么缘故呢？从制度上看，商品社会专业分工细密，容易障蔽学术视野、压抑文思才气，肯定是一个原因。但以经验论，其实就一句话：译经本质上是译文学经典，一种高度个性化的创作或"再创作"。《哈利波特》《达芬奇密码》之类的畅销书，可以拆了分小组干，流水作业，省工省时。但是《圣经》不行。因为，读者的合理期待，文学经典的译本应也是优秀的文学作品。而"优秀"二字立为鹄的，实即要求译本加入中国文学之林，脱离原著，获得独立的文学地位，从而经得起新的"忠于"原著的译本的挑战。我说过，傅雷先生、李丹/方于先生的译作洵为传世经典，后人难以企及（见后文《神的灵与言》），就是指其文学地位，而非译家对巴尔扎克、罗曼.罗兰或雨果的诠解。诠解属于永无止境的学术（详见下文）。注意：这儿所谓"文学"是一广义的概念，包括任何运用文学技巧、诉诸形象思维而表达思想感情（包括宗教精神与信仰）的作品，不论写作意图或阅读目的。与之相对，则是基于逻辑推理、概念分析，构筑抽象理论的学术著作。这是从译者角度出发，为探讨译艺而作的分类，不是大学里的专业归口。

目标既定，接下去的问题，便是译经的策略原则。

二

国人论及译事，"信达雅"怕是使用率最高的术语了。但严复此说只是一种理想的概括，跟实践还隔着一层。好比说菜肴以"色香味"俱全为佳，这话固然不假，大厨却没法拿来带徒弟；他得作料火候刀功，一样样示范。有经验的译家也是如此，须从解决一个个难题的方法入手，提出自己的指导原则。

比如吕振中牧师，虽然也讲"信达雅"，但似乎并不相信（至少就译经而言）三者可以或有必要兼得。在他看来，既然经文所载无一字不是神的启示，若能字对字地译成中文，岂不最好？所以他主张直译："一词一句，一字一点，皆须注意周到，不可轻率放过"。具体要求，则是"遣词用字，力求准确划一"，即在原文和译文之间建立语汇的严格对应关系，不随上下文变动而替换译词。并且"尽量保持原文语法之结构，不增不减，不趋易，不避难......新造词语，皆有其理由在"。为达到这一目的，"译经之文体问题，不必完全避免非中国式之语法"（《吕译新约初稿/序言》，1946）。

显然，直译如果较其他译法更能准确传达原文的含义与风格，作为原则，就应当适用于一切经典的翻译。而希腊哲学史家陈康先生在译注柏拉图时正是这么看的："翻译哲学著作的目的是传达一个本土所未有的思想。但一种文字中习惯的词名，只表示那在这种文字里已产生的思想，而且也只能表示它。因此如若一个在极求满足'信'的条件下做翻译工作的人希望用习惯的词名传达在本土从未产生过的思想，那是一件根本不可能的事。"所以，"凡遇着文辞和义理不能兼顾的时候，我们自订的原则是：宁以义害辞，毋以辞害义"（《巴曼尼德斯篇/序》，1944）。

按照陈先生这个道理，译文的优美流畅反是缺点了：势必会曲解或遗漏原著的重要思想。因为"文辞和义理不能兼顾"的前提就是，真正的外国思想"根本不可能"用现有中文语汇或合乎中文语法习惯的句子完整表达。故而直译乃至"硬译"，是忠于原文的惟一选择。

其实，大凡活着的语言都不似两位前贤设想的那么僵硬，一词一名（能指）只可固定表示本土固有或本土化了的"一个"或几个"思想"（所指）。活语言是每时每刻都在发明新词汇、消化新思想的；否则人类生活本身就得停下步伐，而不仅仅是翻译和学术难题了。世上从来没有活语言所表达不了的思想，无论多么古老外国、新奇神秘。这是语言学基本原理。陈先生的本意，当是指原著中希腊哲学的一些概念和用语，有时无法简明地译成中文。因而主张造新词（实际是赋予旧字旧词以新的专业术语的含义，这也是每天发生的语言现象），并通过注释，较为完整地表述、辨析那新词引入的概念学说（"义理"）。那么，新词加上注释，是不是就一定会牺牲译文的顺畅或"文辞"呢？我看未必。译文使用新词新义，跟说话非得拗口才以为准确的个人语言习惯，是两码事。当然，原文本来就拗口晦涩考验读者的除外。比如福柯、德里达一派法国思想家就有点拗口--虽然从法语去读，那复杂句式和连篇累牍的双关暗示新词大词，自有一种巴黎的拉丁区Sorbonne派头和"六八年人"的精英气质--如果替他们译成大白话，反而是"以辞害义"。同理，原文朗朗上口，如《圣经》的多数篇章，译成诘屈聱牙的洋泾浜中文，像和合本等旧译那样，就是病辞害义了。

人类的语言，没有两种的词汇及句子结构，是可以"尽量保持"对应关系、"不增不减"而在语义上等值的。不然，机器翻译早取代人工翻译了，无论理论著作诗歌小说。译文与原文的词汇对应（"准确划一"）和句式照搬（不避"非中国式之语法"），结果只能是牺牲译文的表达力："每欲保持某种字句译法之划一，或欲直译原文之语法，不得不以比较冗长之词句出之，未免有伤于雅。然而为存信之故，尚有他道乎"（吕牧师语，同上）。这里，"雅"实指意义表达的顺畅，即达意。直译而不达意，还丢了原文的风格，"存信"就纯属一厢情愿了。

实际上一般所谓"直译"，是一狭义的惯例，仅指少数词汇（名词术语为主）的对应、某些修辞方法（如比喻）的借用和复杂句式（尤其从句结构）的模仿。原文语法和修辞的其他特征，尽管也指示着原著的义理，却是按惯例不在直译范围之内，无须搬来中文里教读者认识的；例如，希伯来语和希腊语丰富的词形曲折变化（性、数、格、时态等等），以及远比现代汉语灵活的词序。原因很简单，这两门西文分属闪语和印欧语，跟汉语无"血缘"关系，语法与表达习惯太不一样，以至大部分词形变化和句法特征都是中文无从对应的，直译就只好囿于几种容易模仿的手段了。换言之，直译的难处，是只能片面"复制"原文的某些特征而不及其余，代价却是文意文体的扭曲。因为那些"复制"来的语句，对于不通原文的读者，往往是领会原著义理的障碍。

这样看来，直译只可做一种因地制宜或营造风格的手段，而非翻译经典的一般原则。

三

译经的策略，还可以换一角度考察。陈先生的高足王太庆先生译介西哲五十余年，他有一篇遗文《论翻译之为再创造》，说译事之成败全在两点：逻辑和语言。意思是，只有充分把握了原著的思想逻辑，包括论点的展开、论证的步骤，才有可能正确移译。而移译，便是将同一个思想逻辑用另一种语言不同的词汇语法，完整地表达出来。所以"好的译者"从事的是"一番再创造"（见汪子嵩，页97）。这确是极精辟的见解，把论者一向纠缠不清的空洞议论搬开，露出了可供分析的操作层面。王先生这一观点，不仅对哲学和一般学术著作，对于《圣经》，我以为也是适用的。经文的义理或教导，首先得通过逻辑来把握--虽然仅凭逻辑还不足以真切而细腻地领悟经文（详见下文）--甚至很普通的一词一句，离开语境的逻辑分析也会出错。我举两个中文旧译的例子：

《圣经》开篇第一词："太初"（bereshith，七十士本：en arche，通行本：

in principio，路德本：am Anfang，钦定本：in the beginning）。但和合本作"起初"，吕振中本从之，思高本作"在起初"，犯了明显的逻辑谬误。根据经文，上帝以言创世，乃是这个宇宙的绝对开端，时间的起点。是一旦发生，即不可逆转、改变或取消的世间万物之因。译为"（在）起初"，则不免产生歧义，暗示上帝创世"起先如何，后来怎样"（见《现代汉语词典》第五版"起初"条例句）；"绝对开端"和"万物之因"的学说也就不能成立了。惟有解作"太初"，才完整表达了经文的逻辑，不致歪曲原意："太初，上帝创造天地"（《创世记》1:1）。

再如，经文称道先知摩西的名言："摩西这人极为恭顺，世上没有人及得上他"（《民数记》12:3）。通观全书，意思明了，"恭顺"是形容他一心一意侍奉上帝。然而这句很简单的话，让几种流行的旧译栽了跟斗，如下：

和合本：摩西为人极其谦和，胜过世上的众人。

[修订版：摩西为人极其谦和，胜过地面上的任何人。]

思高本：摩西为人十分谦和，超过地上所有的人。

吕振中本：摩西其人极为谦和，胜过地上万人。

现代本：摩西是一个谦虚的人；他比世上任何一个人都谦虚。

都误作摩西"为人"，即做人处世的态度"谦和"或性格"谦虚"，仿佛经文描写了一个儒家传统的谦谦君子。译者们忘记了故事的逻辑和经文主旨："摩西这人"（ha'ish mosheh，钦定本：the man Moses）作为耶和华的忠仆与先知，其超乎常人之处，只能在他的信仰之虔诚，亦即对上帝的"极为恭顺"（'anaw me'od，七十士本：praus sphodra，钦定本：very meek < 中古英语meke = 现代英语humble）。

摩西出名的性子急，遇事容易激动，待人决不谦和。那火暴脾气上了岁数也没能改掉--以色列出埃及那年他已是八旬老翁（《出埃及记》7:7）。比如，我们聊过的西奈山"金牛犊事件"：他捧着十诫，从山上下来，远远望见族人一群群围着新铸的金牛犊跳舞，勃然大怒，竟把手中上帝亲赐的两块约版摔个粉碎。随即夺下他们的偶像，"投在火中焚烧，再捣成粉末，撒在水里，命令以色列子民喝掉"（同上，32:20）。镇压异端，扑灭对手，摩西更是绝对的铁腕；即便亲族同胞血流成河，他也在所不惜（见前信《我凭名字认定了你》）。

据说弗洛伊德早年访问罗马，曾在米开朗基罗的名作《摩西像》（约1515）前流连忘返，惊喜异常，特别赞赏米氏的"自由转译"：那雕像没有照搬经文的描述，而是收起先知的脾气，让他坐下，右臂夹紧约版，两眼却怒视着金牛犊四周狂欢的人群；满腔愤恨，将起而强忍。这一个"忍"字，怒火在迸发前沉默的蓄积，便是先知深明大义，在上帝面前"极为恭顺"的生动写照；也是弗翁晚年钻研"摩西这人"（der Mann Moses），试图重构以色列一神教起源的最初的灵感刺激。

米开朗基罗《摩西像》，于我们还有一点重要的启发，那就是文本的开放性和"原意"之不可穷尽。如本雅明指出，所谓原意的"真谛"不是别的，是一旦释出原著语词的"牢笼"，便无法依照语法规则辞典定义固定其内涵外延而理解、转译的东西，所谓"文本间性"。吕牧师、陈先生也是经验丰富的译家，为什么他们主张直译，强调语词对应和句式模仿，而不止于逻辑吻合呢？因为他们发现，逻辑分析虽然重要，不可忽略，但并不能达至原著的全部内容或语义风格。古代经典，包括《圣经》与柏拉图对话集，大多倾向于具象思维；其核心观点、思想旨趣的阐发，无不充满了文学技法：思路的跳跃、神话的象征、讽喻的比拟等等。这一切，都不是单纯的语法和逻辑分析所能"囚禁"的。

实际上，一部思想性著作，假如真正做到了逻辑的彻底统一而毫无歧义、曲笔或象征，反而会是流传不久的。因为它的语言过于直白，不留想象余地，经不起后世诠释。而经典是那样的作品，每一代人，甚至不同社会与文化传统的读者，都可以在其中发掘新的"原意"：通过对经典的不断回顾，来重新认识、培养、维护或改造人们的道德价值、伦理传统和思辨的智慧。一句话，经典之为经典，即在其意义常新而不可穷尽，是人类认识自己而生生不息的智慧之源泉与见证。在此意义上，也可以说，哲学和学术经典的译本，就其思想性而言，只是原著在一时一地留下的影子（复制品）。随着时代变迁、知识积累，面对人生同社会的种种困惑，学界和普通读者就需要新的译本了。这就是为什么，学术经典（以哲学为主）总是在不断重译之中；而纯学术的译本，无论功力多么深厚，也不可能如一流文学翻译那样独立于原著而摆脱被淘汰的命运。

四

去年在北京讲课，有学生问：《圣经》诚然是伟大的文学经典，但对于广大信众，它却是一部信仰之书或圣书。圣书是否与一般文学经典（例如莎士比亚）不同，可以做到逻辑或教义上的完整统一，从而结束文本的开放性，即让信众拥有一种义理真确而易于领会的译本？

这问题古人很早就考察过，还发展了一门学问叫解经学。根据解经学的原理，一切教义基于经文，真理源于上帝之言。圣书的教导，归根结蒂，说的是创世的奥秘。这奥秘的大智慧，人类作为受造之物（creatura），其孱弱的理智当然是无法把握的；除非上帝降恩特许，与他"一同行走"，仿佛圣人以诺（《创世记》5:22）。所以说，信不等于知，知不及义（见后信《天国的讽喻》）。教会可以规定官方译本，作为其教义学说的基础（如通行本之于罗马教会），但上帝之言不会有一劳永逸的诠释与译文。

虽然如此，上帝的奥秘对于他拣选的子民并不陌生。古代的犹太经师说：耶和华在西奈山的烈火中降临，召唤摩西传授诫命那次，站在山脚的以色列人都听见了上帝的话音（qol），亲身体验了他的奥秘。因为经文上说，整座山一边冒烟，一边剧烈地震动，天庭的"号音越来越响；摩西开始说话，上帝用隆隆雷声（qol）作答"（《出埃及记》19:19）。不过上帝至仁，那圣言的奥秘，是合着六十万三千子民每人的才能秉赋和知识性格，分别显示的（同上，12:37注）。他没有强求一律。这是因为，根本而言，人类不可能理解天主。上帝的奥秘、圣言的真谛，便属于个人心灵或主观意识中的经验。正如历史上众先知所传的圣言无所不包，子民各自体验的奥秘也千变万化（阿姆思钟，页74）。有鉴于此，犹太教的传统认为，人对上帝的感知或奥秘的领受属于私事，不是任何人世权威可以依靠法令来规范、指导的。官方解释不管怎样严谨周详，仍会让人误解了创世主："上帝乃人世之所在，人世却不是上帝的所在"（《创世记笺注》68:9）。

圣书的内容是众先知得了启示，宣道笔录而传世的。比如古人通说，《摩西五经》由摩西传世。为译经计，能不能主张，先知是诠解《五经》的人世第一权威呢？假若这样，经文的歧义争端也许会少些？然而，圣人教父不这么认为，圣奥古斯丁有言（《忏悔录》12:25以下）：

哪怕摩西再世，亲口告诉"我是这个意思"，我们也仍旧会[对那不变的真理]看法不一，诚然我们信它！......但是，为什么一段经文不能有两解，如果两解皆真？要是有人还看出第三解、第四解，而且各有各的道理呢？为什么不肯相信，所有这些都是摩西的意思--通过他，惟一上帝传下圣书（sacras litteras），让众人见仁见智，但都是他的真理？

以立法者摩西的崇高威望，尚且不足以让人们统一认识、摒弃异见，一般的经师学者，就更不敢奢望掌握终极定论了。倘若圣书的真理不止一解，立法者的本意我们难以处处准确地领会，他的意思又怎能拿来限定读者/译者的理解呢？所以圣奥古斯丁又说：有些微言大义的争论毫无意义。不如设想，西奈山圣法降世之际，摩西领受的不止两块石版、一个文本，而是世世代代经师学者皓首穷经，探究的真理之总和；亦即他们从各自角度出发，所作的全部解释（同上，12:31）。当然，这也意味着，解经者的争拗永无终日了。

那么，可不可以直接求问上帝，请他定夺，降神迹指示我们，既然真理源于圣法圣言？

对此，摩西本人在给以色列人的"遗训"（debarim）即《申命记》的末尾，特意交代了。上帝之法并不"隐晦难求"，他说，人只要虔心诚意便能领悟："那一言（dabar）就在眼前，在你口中，在你心里，要你遵从"（《申命记》30:14）。换言之，圣法既已载于圣书，真理就不再隐藏天庭了。所以经师们认为，摩西之后，世上再不会有为子民登天求索大智慧的先知（《塔尔衮/尼奥菲提残卷/申命记》30:12）。由此引申，经文完满，圣法无缺，真理的阐释不必再验之于神迹的启示。若一定要以神迹证明义理是非或事实真相，便有圣法在天、圣书不全的嫌疑了。犹太传统有这么一则寓言（《巴比伦大藏/中门篇》59b）：

从前有个拉比（rabbi，老师），名叫艾利泽，学识渊博，常与学堂读经的师生论辩圣法。一日，穷究法理，驳斥一切反论，而诸生仍旧不服。拉比好不耐烦，指着窗外一株角豆树发一咒誓：若吾理不行，愿此树见证！话音未落，那角豆树竟连根拔起，飞出一百肘开外。诸生大惊：法理岂是用角豆树验证的？拉比复指门外的水渠，道：若吾理不通，愿水渠见证！那渠里的水便慢慢倒流回去。诸生连连摇头：法理岂是用流水验证的？拉比大怒，环指教室四壁，道：若吾理不周，愿四壁见证！顿时，墙壁震颤不已，摇摇欲坠。诸生慌忙逃出教室。

那天恰逢一位圣人约书亚在学堂讲经，见这状况，就厉声斥责墙壁：学者辩论，干你们什么事？四壁慑于圣人威严，便不坍塌；但也不站直恢复原状，因为它们的确钦佩拉比的学问。

拉比恼极，步出教室，举手向天：若吾理不真，愿苍天见证！一会儿，阴云密布，天上传来阵阵雷声：为何不肯听拉比的话，既然你们驳不倒他？诸生都低了头。不想圣人微微一笑，也举手向天，高声道：可是主啊，你说过的，"诫命不在天上"（《申命记》30:12）！

乌云散开，阳光遍地。诸生看了，一个个张口结舌。圣人道：你们忘了，圣法既已在西奈山降世，真理传给了子民，苍天打雷就不能作数了！

拉比听了无语。

后来，被耶和华遣火马车与旋风接上天去的先知以利亚再次来世（《列王记下》2:11），路过学堂。有学生问他：那天圣人批评拉比，说苍天打雷不作数，没有冒犯我主的荣耀吧？先知敛容掸衣，回答：没有。想了想，又道：天父还笑着对众天使说：我的儿子赢了我，人子居然赢了我！

是的，上帝并不介意，解经释法成了人子见仁见智的学问；一如译注孔子、柏拉图，可以百家争鸣，不必定于一尊。同理，既然真理不在天上，译经和译文学经典就没有质的差异；都是应对文本开放性的挑战，可以采用同样的翻译原则。而且，正因为圣书的真理不可穷竭，重译的动力就分外强大，不会止于某个"定本"而切断读者同"在天圣言"的联系。只有一点与其他经典不同：那少数有福、独立于原著而得以传世的译本，若以圣言观之，可说是那大智慧的见证。

二零零五年十一月

冯象：《宽宽信箱与出埃及记》，第二版，北京三联，2012年11月。

阿姆思钟（Karen Armstrong）：《神史》（A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism,

Christianity and Islam）, Balantine, 1993。

包伯里克（Benson Bobrick）：《浩淼无垠：英译圣经及其激发的革命》（Wide as the Waters:

The Story of the English Bible and the Revolution it Inspired），企鹅丛书，2001。

汪子嵩：《介绍外来文化要原汁原味》，载《读书》9/2000。

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