项飚：寻找一条中国道路

人社 — 2012-01-12T22:43:43+16:00

学科: 社会
关键词: 毛泽东社会主义三个世界新儒学天下朝贡体系
摘要: 关键不是别人怎么看我们，而是我们怎么看世界。究竟三个世界的理论是不是科学、是不是在学理上足够精细，是另外一回事，它至少提供了一个对世界的新的想象。即世界不是完全外在的实体，不会稳定地、自动地迈向历史的必然，而是要把世界想象成为一个要主动争取的对象，相信自己能在世界里扮演重要的角色。社会主义革命和“三个世界”

“十月革命”一声炮响，给中国送来了马克思主义。早期投身于社会主义革命的中国知识分子具有极强的国际主义意识，普遍认为中国的社会主义是世界社会主义革命的一部分。中国共产党是在第三国际的帮助下建立的。至今，在官方定义中，毛泽东思想首先是在国际资本主义发展到帝国主义阶段对马克思主义的发展。因而，毛泽东思想首先是世界革命理论的一部分，而不仅是对中国问题的解决方案，毛泽东是世界无产阶级革命的领袖之一而不是一个国族的英雄。但是这一建立在高度的世界主义理想基础上的革命，却依靠其“国族化”而获得最后的成功。至少有四个历史事件构成了在这一社会主义革命“国族化”的过程。一，1927 年蒋介石背叛革命，屠杀共产党员，共产党内认为列宁派来的共产国际代表马林在此之前错误估计形势，造成了党的重大损失。苏联和共产国际的权威开始动摇。二，1935年的遵义会议是官方正史中的关键事件，这当然有事后神化的用意，但是遵义会议批判了李德，确立了从农村包围城市的策略，这意味着社会主义革命的“本土化”。三，1937年第二次国共合作，建立统一战线，联合抗日。“救亡取代启蒙”，社会主义理想中对个人解放、社会平等的追求让位于对“民族”整体生存的忧虑。四，1943年共产国际宣布解散。这对中国革命和中国共产党没有太大影响，因为在那个时候它们已经相当深入地本土化了；但是其解散反映了革命在世界范围经历了普遍的国族化和地方化。这样，尽管教科书上把毛泽东思想界定为世界革命理论的一部分，在中国真正占主导话语的意识形态乃是国族化的革命：“只有共产党能够救中国”，“没有共产党就没有新中国”。

在革命“国族化”的过程中，中共逐渐形成了“普遍世界理论和中国具体情况相结合”的话语框架。黑格尔和马克思哲学中的“普遍—具体”的辨证思想，给了这个话语极大的理论支持。但是这个话语在一定意义上近乎文字游戏。究竟什么是世界、普遍、必然，什么是中国、具体、特殊，没有人能真正说清楚。它的真正功能可能有两个：一，为官方的意识形态学家提供了一个宽泛又方便的框框，几乎可以去解释所有的问题；凡是执政者想做的，都是“普遍世界理论和中国具体情况相结合”的结果，是不是先后矛盾没有关系。二，和本文关系更密切的是，它提供了关于自我和世界的关系的又一种解释。中国现在是在世界之内、世界之下，是人类世界的一个具体案例。

但是如果我们仔细分析毛泽东的具体行动和政策，他对所谓世界规律并没有多大兴趣。在毛眼里，世界总是分裂的、动荡的，中国要根据具体的世界动态而动，而不是跟所谓普遍规律走。在二次世界大战结束后，毛就预见到世界将分化为美、苏两个阵营，一部分国家将居于二者之间，形成“中间地带”。但是毛认为中国在当时的情况下，不可能进入中间地带，而必须“一边倒”。到1969年，始于50年代末的中苏关系的裂痕公开化了，到了中苏关系破裂以后，毛把中国列入了中间地带。毛泽东在1973年会见基辛格的时候，又提出“一条线”战略。毛说自己要在地球上划一条横线，联合美国、日本、中国、巴基斯坦、伊朗、土耳其、和欧洲反苏遏苏。毛最有影响的世界想象当然是关于对三个世界的阐述。他在1974年2月会见赞比亚总统卡翁达时首次提出这一思想。1974年4月，邓小平在联合国第六届特别会议上详细阐述了毛泽东关于三个世界划分的战略思想：“现在的世界实际上存在着互相联系又互相矛盾的三个方面，三个世界。美国、苏联是第一世界。亚非拉发展中国家和其他地区发展中国家是第三世界。处于这两者之间的发达国家是第二世界。”

中间地带、一条线和三个世界的理论彼此之间不是没有矛盾。中间地带是按照意识形态的划分，一条线是对真实地域政治的对策性建构（这一对策是不是明智，是另外一个问题），而三个世界则既是现实主义的概念，又是理想主义的，既是一个关于经济发展的概念，又是关于政治关系的思路。三个世界理论一方面要超越当时的冷战思维，因为第三世界要拒绝在政治上和在军事上做两个超级大国的棋子；在另一方面，和不结盟运动相比，第三世界又特别考虑到经济发展的因素。所以它既考虑到“东—西”关系（资本主义和共产主义阵营的关系），又考虑到“南—北”关系（发达国家和发展中国家的关系）。1974年联合国提出建立国际经济新秩序、发展南南合作；和毛的三个世界理论有相通之处。

一些进步的人类学学者曾经抨击第三世界这个概念。比如著名人类学家象沃尔夫（Eric Wolf 1992；亦见Magubane and Faris，1985）认为第三世界这个标签是在殖民主义之后，西方社会又一次以自己的资本主义生产方式为标准，对人类社会根据的经济发展水平（也就是根据其他社会和西方的相似程度），而进行排序编号的作法。西方再一次被置于人类发展序列的顶峰。被称为第三世界的国家之间的差异性被抹杀，统统被想象成一团整体，都是落后的、灰暗的、充满贫穷、疾病和需要拯救的。当我看到这些对第三世界概念的批评时，我很惊讶。因为我们自己身处第三世界，觉得概念就很好，具有重要的动员力量。我们依靠这个概念在很大程度上推进了世界政治新秩序的建设。1971年，正是在众多亚非第三世界国家的支持之下，中国重返联合国。用毛泽东的话来说，是非洲朋友把中国“抬进了联合国”。在联合国内部，77国集团（在国际外交界经常被称作“77个兄弟”，指联合国成员中的第三世界国家，中国并不是一个正式成员，但是发挥着重要作用）联合行动，办成了不少事。所以关键不是别人怎么看我们，而是我们怎么看世界。究竟三个世界的理论是不是科学、是不是在学理上足够精细，是另外一回事，它至少提供了一个对世界的新的想象。即世界不是完全外在的实体，不会稳定地、自动地迈向历史的必然，而是要把世界想象成为一个要主动争取的对象，相信自己能在世界里扮演重要的角色。

这个时期的民族主义是比较相对的、外向的，即认为国族建设是为了实现更大革命目标的一个时段，中国是世界革命的一部分。当时官方强调的也是爱国主义和国际主义的相结合。在当时对阶级斗争和世界革命的强调的背景下，民族主义意识并不强。但是，这样的世界想象中又穿插着一定的革命化的天下想象。60年代初，毛泽东提出，世界革命的中心已经转移到了中国。60年代中国外交战线上要搞“四面出击”，甚至提出“世界革命”的口号，直接和间接地介入东南亚地区的革命输出。点燃文化大革命之火的聂元梓等人的大字报是“二十世纪北京公社宣言”，俨然要开辟世界革命史的新纪元；红卫兵的口号是要把红旗插到白宫。虽然当时革命化的想象把世界想成一个动态的格局，但是却无法有效地理解世界的多样性和复杂性，即认定自己必然是正确的，整个世界都必须革命，和自己不一样的都是有问题的。以革命老大自居，逐步导致了封闭自守。

改革时期

到了1970年代末期，革命天下的想象遭到了打击，中国人民又一次痛切地猛然认识到自己远远落后于世界。文革刚刚结束的时候，对外开放相当有限，主要局限于国家干部和少数公派学生去美、欧、日考察和学习。但是有限的对外开放大大促进了对内改革。自己和世界的巨大差距给了高层很大的刺激。可以认为，对外在世界的重新“发现”、和政治高层对文革的否定、以及底层农民的生存危机，是促使高层领导决心改革的主要原因。随后中国进入 “改革”和“开放”并举的时期。改革从边缘（农村）开始，自下而上；开放在局部举行（特区），自上而下。改革为主，开放为辅。到了1980年代后期中国采取“两头在外、大进大出”的经济发展战略，开放程度空前。至少在2001中国加入世界经贸组织之后，我们可以说，改革越来越依靠开放来促进。当时在争论要不要“入世”的时候，赞成派的一个主要观点就是，改革到了关键时期，光靠内部的力量推动不够，而要靠进一步的开放来促进更深度的制度创新。甚至有人认为，邓小平的改革与赫鲁晓夫的改革的一个实质性不同就是开放：邓把改革与开放结合在一起，相辅相成。赫鲁晓夫的改革是闭门的改革，没有世界视野，没有外力推进，所以他的改革没有成功（秦亚青，2006）。

“与国际接轨”、“和世界靠近”，这些不仅是学术研究界的中心话语，在其他社会经济领域也是耳熟能详。“开放”变得如此重要，那么我们现在究竟在对什么开放？在讨论这个问题之前，我们需要注意到，在改革开放时期，关于“世界”的话语主体发生了重要变化。现在，不仅是学者、外交人员和意识形态官员关注世界，普通老百姓，特别是青年学生，对世界也发生空前的兴趣。在关于对世界问题的讨论中，不再是所谓专家、官员在引导观点，而是专家、官员要应对大众观点，有时候甚至被大众推着走。现在人人都有自己的世界观，全社会都是世界观的塑造者。和这一话语主体的多元化紧密联系的，是信息来源的空前的多元化。在这种情况下，对世界的想象和对国内政治的理解越来越密不可分，民族主义究竟是对外还是对内已经完全混合。但是这并没有必然带来我们对世界的理解的多样化。相反，我认为在改革时期的世界观的基本特征是，一，我们对世界的理解趋于单一化而不是多元化；二，我们对自己的理解也趋向于内化和简单化。

当我们刚刚再次打开国门时，当时的世界格局还是相对多元或者说是分裂的。当时中国和第三世界国家有着紧密的联系，苏联东欧还是社会主义，东亚新兴国家和日本既有共同性也有差别，北欧、西欧、澳大利亚和美国这些典型西方国家内部也有重大区别。1980年代的多样的思想争论，和这样的世界格局以及我们对世界多样化的注意是有关系的。当时，我们对所谓的日本模式、东欧模式（比如匈牙利道路、波兰道路）、北欧社会主义模式、美国模式都有不小的兴趣，而且从自己的情况出发对它们作分析性的比较。

但是在进入1990年代以后，我们对世界的理解和兴趣可能反而变得单一了。1989年苏东剧变、柏林墙的倒塌，确实在意识形态上造成了“历史的终结”的效应。世界重新变成了一体。世界不再是一个场域，而更像一个实体。在日常话语和意识中，美国基本等同于世界。尽管中国和第三世界国家的经济交往在客观上是深化和扩大的，但是社会上对它们的关注和兴趣不但没有提高，比较于1960和1970年代反而下降了。1990年代的“小语种”危机，即很难招到学生来学习波兰语、越南语和非洲的语言等，就是一个例证。我们倾向于把全世界想象成一个自由市场的载体，而且似乎世界已经找到了历史的必然，别无选择。在这里我们需要再次强调知识信息的积累和世界观的深化之间的区别。越来越多的年轻人对各国的风土人情日益感兴趣，但是这并不意味着他们把各个文化各个社会理解为能动的历史主体。我们对世界上不同国家和文化在信息上的了解增强了，但是对世界发展变化的复杂内在动力的理解简单化了。

这一世界观的单一化并不是孤立的、中国特有的现象。印度也经历了类似的变化。在从典型的殖民地转变成新型民族国家的过程中，甘地的反现代性的东方哲学，以及尼赫鲁的不结盟运动和民主社会主义理想是政治认同的基础。但是到1990年代，这些理想主义几乎消失殆尽。人们宁可相信国际、国内政治无非是赤裸裸的权力竞争；理想主义是天真者的代名词。曾作为反殖民主义运动中重要思想武器的甘地的东方文明论依然还有市场，但是几乎被彻底非政治化了，成为和瑜伽、吃素等表象联系在一起的“文化”现象。

一个单一化的世界想象并不是一个平坦的、无中心的世界想象。相反，“中心”变得特别重要。西方学者经常批判中国学者的“中国中心论”（特别在对亚洲历史的叙述上），在我看来更加有问题是“中心中心论”，即有意识无意识地认为人类历史总是由特定的中心主宰的。中国中心论有时候无非是这个认识框架的具体化而已。当然，在任何空间想象和地理叙述中，中心都是重要的。但是中国长期的天下模式和朝贡制度的实践，一系列对中心的想象，有可能造成了特别强烈的“中心崇拜”。天下概念主要是靠中心来维持的，边界是不确定的，五服、六服、九服是变化的，唯一不变的中心。中心包括中原地域、儒家经典、正统的皇朝礼仪。中国的历史是对中心争夺的历史，中国的历史叙述是对中央的叙述。虽然改朝换代，这个中央保持不变，从而在叙述上呈现出人类历史很少有的连贯性。而在边缘的生活对很多人来说不是难以想象的，就是不值得生活的。

历史的看，我们原来以为自己是中心，到19世纪认定西方是中心，到1960年以后又认为自己是世界革命的中心，到1990年以后以美国为中心，思维围绕中心转。这些中心的存在既是客观现实，又是主观建构的结果。美国的中心地位当然是靠着其强大的军事、政治、媒体和经济力量来支持的。但又是我们给它“抬”起来的。从2008年后期开始的世界经济危机在一定程度上，正是单一中心的世界观的结果。危机看起来源于美国，但是如果没有中国的过度生产，特别是中国的大规模对外借贷，美国也不可能如此过度消费和过度投机。人人都以为美国倒不了，大家都愿意向它投资借债，鼓励美国可以拿别人的钱花。结果在美国陷入危机之后，我们还得扶着它，因为我们已经把它扶上了中心的位置，如果它倒了，影响面将会太大。

现在所谓的中国的崛起在某种意义上也是这一中心观的延续：希望中国成为一个新的中心，甚至取而代之成为唯一的中心。中美关系被认为是决定世界走向的关键。这一点美国的学者谈得最多，因为他们也是中心论者。但是很多国家，特别是北欧国家，弹丸之地，在主观上也明确把自己定位为边缘，但是在世界事务里发挥了重要作用。更重要的，在这个世界上还有大片的沉默着的真正的边缘，比如整个黑非洲、南亚和拉美的许多地方。他们究竟怎么想？当权者——或者是把自己想象成当权者的观察者——总希望会当凌绝顶，看高耸入云的孤峰，认为山峰决定了地貌；而事实上是山底无数石块、泥土和植被托付着山体。为什么不能根据山底的丰富景观来构想我们身处的地貌？为什么一定要气喘吁吁往顶上爬，高处不胜寒的，而不去欣赏、呵护或者干脆加入山麓美丽的树林？有没有可能把边缘的话语组织成世界话语？

毫无疑问，在社会科学界，所谓的“和世界对话”在实践中意味着和中心对话。大多数学者对边缘的情况、特别是来自边缘社会的观点没有兴趣；很少人会去和印度、印度尼西亚、巴西、尼日利亚的学者对话，更不要说尼泊尔、斯里兰卡、斐济这些小型国家了。在教育界有重大影响的211工程，要在中国建设100所“世界一流”大学。但是什么叫世界一流，显然是根据中心国家的标准来界定的。刘少杰教授（2007）指出，社会学思想在发端之初在中国社会有重大影响，但是后来中国社会学过高估计西方社会学的普适性，通过简单移植西方社会学理论来研究中国社会问题，正是这一和中心对话的欲望，使中国社会学本身在中国社会边缘化。

和对世界的理解的单一化联系在一起的，是对自我的理解的内化。所谓“内化”，我指的是靠文化意识、个人修养等内在特质来界定自我。所谓心性问题、人生问题、文化问题越来越引起注意。为说明这一内化的趋势，我们可以对在1980年代风行一时的新儒学和在2000年以后的《论语》热及“大众儒学”之间作一个对比。1980年代的新儒学起源于海外和境外（港、台）。新加坡的李光耀要借这个说法强调经济发展中社会秩序的重要性，甚至是等级关系的必要性，同时也想向西方证明所谓的“亚洲价值。”亚洲和西方的学者又把这一话语放大，借此寻找所谓非西方的现代性，证明新儒学可以促进现代化。这一版本的新儒学，到1990后期基本失去说服力。人们不再对“非西方的现代性”感兴趣，越来越多的社会公众（不仅在中国，同时也在许多其他国家）认为，要成功，在经济上必须要走美国之路。打一个粗略的比喻，在1980年代，我们对世界想象有点像国际电影节，大家努力展示自己有特色的东西，大家有时候甚至不在乎彼此之间有多大的可沟通性；而到1990年代，大众的世界想象就象奥林匹克运动会，大家都要用一样的规则来竞争、用一样的标准来评判，强胜弱败，胜者为优，汰者为劣。在这一情况下的论语热和大众儒学就和1980年代不同，它不再是关注替代性的历史发展路径，不再试图寻找新的发展和生产模式，而成为自我认同、修身养性、心理调解的话语。所以“内化”。

当我们靠这内化了的儒学论述来定义自己，来界定自我和世界的关系，文化也就被神秘化、本质化和绝对化。这和在冷战之后一些宗教原教旨主义的兴起，在逻辑上是有关联的。亨廷顿的文明冲突论在结论上耸人听闻，但是其假设不是一点道理没有。当世界被单一的经济和政治逻辑所统治，当人们越来越依靠所谓的文化和宗教来寻找生命的意义，甚至要把文化和宗教当作捍卫自我尊严的武器的时候，就很容易把文明绝对化。象“中国可以说不”以及愤青们的逆反性的民族主义是我们把世界外部化、自我内化的一个后果。由于看不到整体世界的复杂性，看不到中国和世界之间错综复杂的内在联系，我们不仅把自己和世界的分化绝对化，而且把它情绪化。中国青年群体羡慕美国同时又痛恨美国的情绪，在追求西化和崇拜国学之间的摇摆，正是我们当前世界观的反映。在这样的背景下，象汪晖等学者把中国和世界放在一个历史和结构的背景下考查，从而把世界内部化，其意义是特别深远的。

总之，我们要突破物化的和外化的世界观。所谓“世界”，乃是多个他者和自我在多方面、多角度互动过程中产生的凸显现象，是由一系列联系、一系列互动过程组成的；不存在一个独立的、稳定的、超越地方和主宰地方的世界规律和世界理论。这意味着，如果不关心具体的、多样的、不断变化的他者，不仅在认识上容易自我中心化，也会把“世界”这个概念泛化、抽象化、固有化；这样一方面只强调自我，要逞强，对别人的批评甚至评论格外敏感，另一方面又把“自我”处理成世界的被动的组成部分，只会大声说“不”，时刻准备着自尊心受伤，而不能形成真正的主体意识。同时，我们必须突破以中心为中心的世界观。我们要挑战现有的中心霸权，但是不一定要取而代之。一个人人都把眼睛盯在中心、要进入中心的世界是危险的，甚至会是灾难性的。

人文与社会 :: 文章

项飚：寻找一条中国道路