汪晖：齐物平等与跨体系社会--再问“什么的平等”（全文）

人文与社会 — 2011-12-27T11:53:25+16:00

学科: 思想
来源: (文化纵横)
关键词: 汪晖，代表性的断裂，齐物平等，跨体系社会，再问“什么的平等”
摘要: 本文以《再问"什么的平等"？》为总题连载于《文化纵横》2011年5-6期。现将全文合并发表于此。

说明：本文以《再问"什么的平等"？》为总题连载于《文化纵横》2011年5-6期。现将全文合并发表于此。

序言：政治体制与社会形式的脱节

第一章：再问"什么的平等"？

第一节：机会的平等与分配的正义

第二节：能力的平等

第三节：劳动者的位置

第二章：齐物平等与跨体系社会

第一节：齐物平等的概念

第二节："物"与差异平等

第三节：差异平等的危机-以民族区域为例

第四节：跨国语境中的差异平等

汪晖

现在的社会，无论从哪一方面看，除了平等的信条外，再没有别的基础。但这并不妨碍我们认为：不平等仍然占统治地位。--皮埃尔·勒鲁

在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程背后，在深处进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了。--马克思

序言：政治体制与社会形式的脱节

过去三十年，围绕民主问题的辩论和分歧从未停止。1989年前后出现的"历史终结论"将民主作为最后一种政治形式，普遍历史到来的标志。这一民主话语以大众民主与社会主义运动的失败为前提，它是通过将"人民民主"置于"政治专制"范畴才得以完成的。由于十月革命的冲击，资本主义世界产生了它的对立面，在冷战条件下，"资本主义"与"社会主义"的对立也产生了一种思想上的二分法，其结果是利用冷战的结局垄断对民主的解释，将不同的民主观置于敌对范畴。但如同霍布斯邦所说，这种二分法是一种武断的思考构造，只能置于某种特定的历史时空之下才能被理解。[1]这个二分法无法把握中国与苏联及其他社会主义国家之间的体制差异，也难以解释美国、日本、英国、西德、巴西、北欧、韩国或印度之间的不同模式和道路，当然更不能解释对立的社会体制在竞争中通过对对手的观察、模仿和汲取而形成的制度安排。然而，在冷战和后冷战的意识形态框架中，对于民主（以及人权）的规范性解释并不包含社会内容，以致民主与人权只是作为"专制政体"的对立面，而不再是"民主社会"的变革目标。实际上，那些按照冷战的敌对构造将对手归入"专制"范畴的做法，除了在大众传媒中获得自我合法化的效果之外，对于探讨民主危机毫无益处。

紧接着社会主义体系的瓦解而来的，是反恐战争、宗教冲突、生态破坏、高风险社会和在这次金融危机中暴露出的全球资本主义体制的深刻矛盾。西方民主的空洞化、新兴民主的内在矛盾，以及第三世界国家的民主困境，与上述危机密切相关，成为讨论当代民主问题不能忽略的课题。与其说民主的危机发生在社会主义解体之后，毋宁说社会主义危机掩盖了民主的危机。为什么二十世纪形成的两种社会体制先后陷入了危机？究竟是哪些力量导致了民主的社会条件发生了变异？综合有关民主危机的各种讨论，我大致归纳出如下几点：

第一，冷战结束之后，大规模战争和阶级革命的威胁消除了；由于冷战是伴随一种社会体制的胜利而结束的，两种社会体制之间的竞争不复存在；社会主义遗产已经在民主∕专制的二元区分中彻底丧失合法性和合理性，以致我们很难看到在选票政治之外寻找解决方法的可能性。这一宏观条件的变化导致西方民主的自我更新的外部动力减弱了。[2]

第二，伴随着全球化和全球产业转移，英美等工业强国经历了去工业化过程，结果是工人阶级的力量受到极大削弱。工人阶级是追求社会平等的重要力量，它的变化也意味着从内部促使国家采用妥协和调和形式的治理策略的动因衰落了。（如果比较德国与美国，追问为什么德国的社会民主要比美国的情况略好一些，一个可能的答案是：德国在发展金融资本主义的同时保留了较大的工业体系。）事实上，冷战结束后，阶级斗争的形式已经基本上被替换为社会运动的模式，从而形成了传统社会运动与新社会运动之间的差异。新社会运动的崛起部分地代表着阶级政治-当然不是阶级本身-的衰落。

与此形成对比，西方社会的产业转移带动了包括中国在内的国家的大规模工业化，工人阶级的数量快速增长-中国在二十世纪末期迎来了大规模的"工人阶级的再形成"的时代。产业转移也意味着阶级关系和阶级矛盾的转移，但这一转移是在社会主义体制的衰落和转型过程中发生的，也是在19-20世纪的阶级政治的衰落和转型中发生的。无产阶级政党快速地"中性化"正是这一转型的政治特征，其结果是新的工人阶级在政治领域没有自己的代理人，公共政策不可避免地朝向资本集中的方向倾斜。在这一条件下，社会主义体制也像社会民主政体一样，产生了政治形式与社会形式的脱节。

第三，伴随着金融资本主义的高速发展，金融资本脱离了工业体系的约束，比以往任何时候都具有更高的投机性，它拒绝对任一社会承担责任；金融资本主义在世界范围内随波逐流，兴风作浪。政治民主，作为一种建立在以民族国家为框架的公民权基础上的政治体系，很难对这一全球化的新局面做出全面的回应。这意味着全球化与建立在民族-国家的政治前提下的政治民主之间存在着矛盾关系。这种矛盾集中地体现在两个方面，即一、如果不能提出或扩展公民权的新概念，就无法在这一概念的基础上产生新的平等政治；二、因应全球化的新格局而产生的各种跨国组织和区域体系并未形成一种真正民主的机制。在国际政治领域，自由主义和社会民主的理论家对于全球正义的讨论尚未产生出有效的政治实践，而在左翼方面，伴随着依附理论的落潮，也未能产生出更具说服力的、更加整合性的有关全球公平和正义的政治纲领。

第四，与金融资本介入各个领域相互伴随的，是高新技术产业与传统产业及其利益集团之间的矛盾和断裂；工业化条件下形成的社会妥协和调和不能覆盖这种新的利益关系，社会民主也面临着政治重组。[3]政治重组既涉及由于经济关系变迁而产生的一定的社会结构，也涉及由于城市化、全球化和信息化的新规模所导致的社会动员模式，两者之间有联系却不能等同。以房宁等人的"东亚政治发展研究"课题组的报告为例，在泰国，他信所代表的是高新产业，这个利益集团跟旧有的工业垄断集团之间有冲突，他转而诉诸乡村农民，泰国过去几年的政治动荡与城乡之间的对立，以及以此为基础的持续的社会冲突有着密切的关系。但在其他一些案例（如最近在阿拉伯、英国等地发生的反抗运动）中，社会动员和诉求的阶级性质并不清晰，社会运动带有更多的混杂性。我们可以将这些诉求暂时地归纳为一种复合型的平等政治。因此，尽管我们处于阶级关系重组的时刻，但由于电子通信技术的革命，社会动员的形态却难以单纯地从阶级政治的角度加以把握。

第五，民主政体与社会形式的分离也是许多转型国家的特征。在新自由主义的影响下，社会主义公有制及其福利体制系的衰落与私有化、市场化和全球化相伴而行，这一双重过程导致政治民主化与民主的社会形式之间的脱节。在国有资产私有化的过程中，权力与资本的结合是后社会主义时期的普遍现象。这就使得社会形式上的寡头化与民主政体（或非民主政体）结盟，造成了极大的平等灾难和社会分化。如果民主化变成对原有的社会主义的分配制度和平等遗产的彻底否定，议会多党制和两党制也就随之变成了新的寡头关系的政治框架，多党民主与寡头性的财产分配制度相互连接。在这类民主转型过程中出现了无数的政党，其中能够在议会政治中占据席位的多半是在财富再分配中获得垄断利益的政党。这些国家由此从一党制变成了多党议会制，媒体的自由程度大幅度提高了（但媒体扩张并不能等同于公民言论自由的提高，在当代条件下，两者甚至经常处于对立的关系，这一点需要另文论述），但由于政治民主化与对社会主义历史的全面否定纠缠在一起，结果是将包括社会主义时期形成的平等的社会形式、尤其是推动这一平等实践的基本价值也一并否定了。在这一条件下，政治民主化成为不平等分配和新的垄断形式合法化的过程。由于民主政体，尤其是政党政治，高度依赖资本和媒体，垄断集团-无论其占有形式是国家的还是私人的-往往能够顺利地将经济力量转化为政治的和媒体的势力。[4]结果很清楚：普通大众不但被排除在政治民主化进程之外，而且也被剥夺了通过社会主义的平等价值对这一垄断结构进行抵抗的权利。贫富分化、寡头化与政治民主化结伴而行，政治民主化从一个社会解放的过程蜕变为一个排斥性的和寡头化的过程。这是"颜色革命"迅速变色的主要原因。

贫富差别、城乡对立、区域分化和生态危机是以当代生产条件下的劳资关系为中轴的，但导致这些分化和危机的动因却更为复杂。因此，无论是民生问题，还是民主问题，都不仅牵涉政治体制，而且也涉及社会形式。在政治形式与社会形式发生断裂或脱节方面，社会主义体制、社会民主体制或自由民主体制面临的挑战是十分相似的。正是从这一断裂和脱节的条件出发，我认为中国在探索政治形式的变革的同时，必须在新的条件下重构中国革命和社会主义历史中形成的平等遗产，以解决政治形式与社会形式的脱节所造成的合法性危机。如果否定了社会主义和社会主义遗产，那就会使不平等分配持续化；但如果不能将这一平等的遗产置于一种政治重组的综合过程之中，简单地重申这一遗产也无助于危机的解决。市场社会不会自发地导致均衡，恰恰相反，如果没有合理的调节、制度保障和为争取平等和正义的社会斗争，民主的政治形式与社会形式之间的分离和断裂将是常态。这不是什么左派的理论，而是资本主义历史的事实。很多第三世界国家缺少平等的社会遗产，如南亚和拉丁美洲就从未完成过土地改革，而没有这个平等的社会遗产，就难以产生民主的两个方面的协调发展，就会形成新的社会冲突。正由于此，与许多中国知识分子对现代中国的遗产弃之如敝屣完全不同，许多第三世界国家的知识分子和社会运动高度重视中国的这一历史遗产。这也说明在当代中国围绕土地制度和公共财产的争论为什么如此重要：当代中国的不平等主要产生于公共利益无法有效界定，而工人、农民和许多城市平民的利益受损恰好是与公共产权遭受破坏相一致的。如果作为公民的大众被排除在民主化进程之外，就不可能有真正的民主；没有实质上的公平，没有公民之间的相互平等关系，政治民主的公民权就变成了空洞的形式主义观念。

上述这些要素是当代民主危机的外部动因。就民主实践本身的危机而言，在现阶段，我认为"代表性的断裂"可能是最合适的概括，即在上述广阔的社会-经济变迁中，以代表性政治为中心的两种政治体制同时面临空前的危机。政治精英、经济精英、文化精英及其利益与社会大众之间的断裂是这一代表性断裂的社会基础，而政党、媒体和法律体系-无论其使用多么普遍的宣称--无法代表相应的社会利益和公共意见则是这一代表性断裂的直接表现。代表性断裂直接体现为民主政治的三重危机，即政党政治的危机（其集中的表现是政党国家化），公共领域（媒体）的危机（其集中的表现是媒体扩张与公共空间的脱节），以及法律体制的危机（其集中的表现是程序主义为利益关系操控）。这是一个多重危机。用通俗的语言说，我们经历着在规模上达到了新的顶点的政党国家化、国家公司化、媒体政党化、政客媒体化和法制空洞化的进程。因此，在讨论代表性断裂的同时，不可避免地需要追问如下问题：第一，伴随着政党政治蜕变为国党政治，有可能出现"后政党政治的(或晚期政党政治的)民主"吗？这里所谓的"后政党政治"是以19-20世纪奠定的政治模式为前提的，在当代条件下，即便实际存在的相应政治组织仍然被称为"政党"，也必定具有不同于19-20世纪政党的特征。第二，如何重构"公共领域"和如何在汲取法治精髓的基础上创造新的"政法体系"？重构"公共领域"的前提是媒体权力与政治权力的相互渗透，媒体通过操弄"公共意见"而对政治公共领域形成支配性的影响；重提"政法体系"的概念不是否认形式和程序的重要性，而是探求这种形式和程序得以运行的政治文化条件。第三，究竟什么力量才能推动一种能够为新的平等政治提供思想基础和道德规范的文化的形成？如果民主危机可以被解读为"代表性断裂"，而国家在漫长的时期里仍然主导着政治领域，那么，一种"民主的和后民主的政治"是否及如何可能？

让我对上述讨论做一个简略的归纳。冷战结束以后，民主的政治体制并没有发生形式上的重要变化，但社会民主却出现了普遍危机；在仍然保持着社会主义体制的中国，国家政体及其形式也没有发生根本性的变化，但其社会内涵却发生了深刻的变异，以致有关中国到底是怎样一个社会的讨论不绝于耳。因此，与大多数论者（他们之间常常尖锐对立）将两种政治体制的差异设定为矛盾的主要方面不同，我认为当代政治危机的核心是与政治体制相应的社会形式发生了解体。政治合法性的危机主要来源于政治体制的代表性断裂，即政治形式与社会形式的脱节。在讨论"代表性断裂"这一政治危机及其诸特征之前，有必要分析这一"脱节"或"断裂"在两种社会体制中是如何构成的。

第一章：再问"什么的平等"？

第一节：机会的平等与分配的正义

让我从社会民主的困境开始。法国政治理论家罗森瓦朗（Pierre Rosanvallon）在最近的一篇论文中从政治民主与民主的社会形式的角度对当代社会民主的危机加以检讨。作为政治体制的民主包括普选权、个人权利的保护、言论自由、多元主义等等，而作为社会形式的民主的核心是平等，主要体现为社会保障，公共物品向全体社会成员的开放，再分配等等。这两者的结合就是所谓社会民主。他认为在法国革命和美国革命中，民主的这两个方面是完全重叠的，因为那时的平等概念涉及人的社会关系的性质，即平等的还是等级的。[5]革命时代的平等政治直接地体现为打破各种身份和等级制，以国家-公民的关系形成民主的社会模式，在这个历史时刻，平等并不需要诸如机会的、结果的、分配的等等特殊的修饰语。

但是，在19-20世纪，民主的政治体制与社会形式发生了持续的分化。一方面有普选、有新闻自由、有法律保护下的产权，即所谓宪政民主，但另一方面，社会分化严重，贫富不均、不同形式的垄断、阶级对立等等最终导致了剧烈的社会冲突。新的社会等级制是大规模的阶级斗争和革命的根源，也是民族国家间冲突的根源之一。从19世纪晚期，特别是两次世界大战之后，出于对革命的恐惧和战争的反思，以及冷战时期两种社会体制的竞争，如何实现社会妥协和阶级调和成为民主实践的重要内容，这对促进民主的社会形式的发展起到了关键性的作用。在社会理论上，人们对于原子论的个人主义，以及与之相关的社会权利体系进行反思，这一反思集中地体现在有关权利与义务、福利与责任、自主与团结等关系的重新解释上。今天谈到社会民主模式，基本上都离不开税制、社会保障机制、合法化的工会及最低工资、劳动合同法等机制。社会民主的观念吸纳了许多社会主义运动的成果，通过制度设计，将这些成果转化为民主的社会形式。我们可以说这是一种超越资本主义的资本主义形式。

当代最有影响的民主理论（如罗尔斯和哈贝马斯）试图设计出一套让不同的人能够和平相处的平等主义的程序或达成共识的条件，以取代那些在他们看来更具攻击性的民主（如大众民主）。在他们看来，这套程序或条件以基础性的制度（宪法、法律等）为中轴，通过对话、沟通形成共识或重叠共识，既能满足理性的需求（捍卫自由权利），也能满足民主的合法性（人民主权）。但是，分配总是与社会冲突密切地联系在一起的，为了重新分配而进行的平等斗争不可避免地带有对抗性。平等问题说到底是一个政治的问题。如同墨菲所说，程序主义的或共识主义的政治哲学无法把握平等或正义问题所内含的情感性、冲突性、政治性和某种身份的集体形式，[6]也难以提供一种应对上文勾勒的各项挑战的纲领。

如果我们能够将这些平等概念或正义理论置于当代平等政治的视野内加以观察，也可能有助于我们理解政治形式与社会形式的脱节这一问题。由于民主的社会形式的危机聚焦于平等问题，我在这里集中分析三个不同的平等概念。这里需要说明：有关平等的伦理学-哲学思考相当复杂，罗尔斯、阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)等人已经做了细致分析的功利主义平等（untilitarian equality）、总效益平等（total utility equality）和罗尔斯主义平等（Rawlsian equality）等精微的理论概念就是例证。[7] 尽管对于这些理论的探讨是不可避免的，但我仍然倾向于将这些理论概念与更为通俗的说法联系起来。平等的第一个概念是机会平等（与功利主义平等概念更为相似），第二个概念是再分配的（或结果的）平等（与总效益平等更为相似，与社会契约论关系更为密切）。这两个概念在现代时期最为著名。平等首先是在法律和政治的意义上被界定的，它强调的是非歧视性。在资产阶级革命的时代，这一概念针对的是贵族等级和其他特权体制，从而包含了政治权利与社会权利的双重内含。正如法国革命的鼓吹者和参与者圣-于斯特(Louis Antoine Leon de Saint-Just, 1767-1794)所说，平等并非指涉一个人可以对另一个人说他或她拥有同样的"权力"，而是每一个人拥有"主权的平等部分"(equal portion of sovereignty）)。[8] 正是这一激进的和能动的概念，为打破阶级身份、性别身份和族群身份的差别提供了平等政治的可能性，并将经济、社会、法律和政治的权利问题置于平等概念的框架下。

但是，伴随资本的逻辑渗透一切领域，资产阶级革命时代的激进的平等概念最终被转化为一个有关市场竞争的机会平等概念，即便是对身份差别的冲击也被置于一个被经济所界定了的利益脉络之中。机会平等的原则认为"收入和其他生活条件的不平等是一种自然状态，但同时也认为，社会底层的人可以通过自己的努力（通过勤奋、毅力、才智和正当手段等）使自己的经济和社会地位得到提升。"这也是林肯所谓使联邦政府能够长期存在的"伟大原则"，即"所有的人都有平等的机会。"[9]在这个脉络下，争取阶级、阶层、种族和性别平等的斗争均以市场条件下的自由劳动力及其价值作为计算尺度。按照马克思的观点，机会平等的概念建立在商品交换的逻辑之上，以物的交换关系表达人的关系；由于商品交换的前提是所有者之间的平等关系，从而平等与商品关系之间形成了历史联系。"每个主体都是交换者，也就是说，每一个主体和另一个主体发生的社会关系就是后者和前者发生的社会关系。因此，作为交换的主体，他们的关系是平等的关系。"[10]在市场条件下，"主体只有通过等价物才在交换中彼此作为价值相等的人，而且他们只是通过彼此借以为对方而存在那种对象性的交换，才证明自己是价值相等的人。"[11]"作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。"[12]由于商品交换是在劳动与所有权的分离（即马克思所谓"劳动=创造他人的所有权，所有权将支配他人的劳动"[13]）的前提下展开的，伴随着市场社会体制的确立，其激进的内涵逐渐转化为一种有关交换的合法性观念。按照这一机会平等的概念，平等并不是一种与资本的逻辑相对立的社会理想，而是资产阶级社会的一种平等形式。

这并不等同于说机会平等已经失去了全部吸引力。当马克思将平等与市民社会的商品交换相联系的时候，他专注于一种新的生产-交换方式，而较少涉及他在别的地方做过深刻论述的下述问题：由于现代资本主义社会通过财富积累和权钱结构不断地重构社会等级制和新的身份论（尤其在族群、宗教、性别上的不平等，亦即族群、宗教和性别关系的阶级化现象），这一以物的依赖性为基础的人的独立性及其相互间的平等经常与不平等的交换形式-如垄断、种族主义-相伴随-从19世纪到二十世纪，资本主义的发展与奴隶制、种族压迫、性别歧视和殖民主义及其他控制形式其实并行不悖。黑人民权运动直到六十年代才获得重大的胜利，但各种形态的种族歧视仍然困扰着现代社会。至于性别歧视，在今天的劳动市场上，这不过是公开的秘密。族群、性别的阶级化现象有着长远的历史根源，但已经被组织在现代资本主义的权力-利益关系之中，构成了现代生产-流通形态的具体内容。正由于此，机会平等的概念所内含的非歧视性内容仍然具有某种解放性。在机会平等的旗帜下，现代社会将这些歧视现象视为传统社会的遗产，进而将克服自身危机的平等斗争转化为巩固自身的合法性的斗争。

分配的正义及其平等观是社会主义运动的遗产，它与另一概念即条件平等有着重叠关系。在资本主义生产、尤其是工业化条件下，技术和资本等先决条件使得所谓机会均等形同谎言，劳工运动开始将条件的平等作为谈判的诉求。"条件上的更加平等主要是通过政府项目来完成的。设置这些项目的目的是要通过降低劳动力的供给······和支持工会要求提高工资、改善工作条件的努力来使工资水平上升。"[14]除此之外，通过税收制度对财富进行再分配成为条件的平等的重要内容。罗尔斯对"分配的正义"的论述可以视为对于相关问题的最为引人注目的论述，在这一正义观的框架下，不平等的现实得到了明确的揭露。通过回归契约论（以洛克、卢梭和康德为代表）的传统，罗尔斯批判了占据主导地位的功利主义（以休谟、边沁、斯密、穆勒为代表）的正义观。在罗尔斯看来，这种正义观建立在个人最大程度满足自己的欲望、扩展自己的福利，而作为个人总和的社会也在最大程度上满足个人的欲望和福利这一原则基础上；功利主义的正义观混淆了自由和权利的要求与社会福利的增长欲望之间的原则区别，未能肯定正义优先的原则；它将社群的调节原则视为个人选择原则的扩大，而忽视了一致赞同原则的重要性；它假定善的量的增加可以直接导致正当性，而无法理解真正的正义原则是事先设定的，从而无法从结果中判断其是非；它以满足人的欲望为动力，却无法也从未考虑欲望之间的性质差异，以及由此导致的对他人的歧视、压迫和损害。他假设一种类似于洛克、卢梭思想中的"自然状态"的"原初状态"（即社会契约得以产生的条件）和作为理性推理前提的"无知之幕"，以之作为奠定其公平的正义及其诸原则的基础。通过一套复杂的理论假设，罗尔斯将其正义观界定为应该平等分配包括"自由和机会、收入和财富、自尊的基础"等所有社会价值（"基本善"），"除非其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益"。[15]这一正义观的两个原则是十分著名的，即每一个人都应拥有的自由平等原则和可以称之为分配的正义的原则，按照后一个原则，社会和经济的不平等只有在两个前提下才是合理的，即这种不平等必须符合社会每一成员的利益，必须与地位和职务向所有社会成员开放联系在一起。就第一个原则而言，宪政民主未能确保政治自由的公平价值，财富与财产的不平等分配与政治自由并存，以致经济和社会制度中的不平等瓦解了政治平等。就第二个原则而言，罗尔斯严格区分了正义原则与效率原则，否定可以通过单纯的效率原则论述正义原则，主张分配的正义与追寻功利相结合；为了达成这种分配的正义，他又设定了"差别原则"，即任何差别的存在都必须以符合社会最下层的成员的利益为前提，而当最少受惠者获利时，整个社会也随之获利。为了实现这一差别原则，需要对天赋的或其他条件造成的不平等进行补偿，必须在社会交往中达成互惠的原则，必须形成公民友谊和社会团结，而要实现这种公平的正义，就需要能够调节、管理、调拨和分配所有社会价值的机构，其中市场和国家就是解决民权和贫困两大问题的基本机制。

罗尔斯试图将"平等自由的原则"和"机会平等原则与差别原则"综合起来，[16]恢复平等概念的激进性质。但在资本主义的现实中，机会均等的概念与结果平等的概念常常是对立的：前者侧重考虑起点的平等，实际上是为竞争性的市场关系提供前提，但并不关心不平等的社会条件对于机会均等的限制的分析，也没有讨论机会平等条件下的竞争也会产生垄断和不平等（从马克思主义的角度说，即剩余价值的生产与再生产），即不平等竞争条件的再生产，进而导致新的起点不平等。如果说机会均等或起点平等的概念在法国大革命或美国革命时期还可以称之为一种平等的社会形式，那么，在资本主义的发展中，这一概念常常成为掩饰社会不平等的说辞；后者则产生于对资本主义生产和分配过程的研究，试图通过制度安排-也包括市场制度自身的再安排-将再生产过程所导致的不平等（从马克思主义的角度则是剥削）降低到有限程度。就社会民主而言，这种制度安排并不排斥私有产权和市场关系，而是以此为前提，通过以税制为中心的再分配，减弱和调和阶级对立，进而形成所谓社会民主框架下的"社会市场经济"。正由于此，战后的社会民主特别重视分配意义上的平等。分配的平等和分配的正义不但涉及资源的分配，而且也照顾到了结果平等的重要性。这一以再分配为中心的平等实践碰到的难题是如何保障私有产权再度转化为垄断资本，并最终导致福利体制的瓦解。不幸的是，伴随着七十年代以降的新自由主义潮流的发展和冷战的终结，以分配为中心的平等面临了深刻的危机，其程度已经远远超出了罗尔斯写作《正义论》的1971年。

第二节森的问题：能力的平等

阿玛蒂亚·森在"什么的平等"（"Equality of What?"）一文中沿着罗尔斯的路径，从一个非物化的方向，或者说物与人的关系的方向，进一步提出了"基本能力的平等"（the equality of basic capabalities）的概念-这里所谓基本能力是指一个人能够做那些最基本的事情的能力，比如，一个人满足基本营养需求的能力、一个人获得购买必要的衣物、住所的能力，以及参与社群的社会生活的能力，等等。从能力的角度探讨平等的关系并不是全新的。马克思曾说过："儿童和少年的权利应当得到保护，他们没有能力保护自己，因此社会有责任保护他们......只有通过国家政权实行的普遍法律才能办到"。[17]从这个角度看，教育就必须是一种保障性的普遍权利。森的新颖性在于：通过能力概念，他将有关正义的讨论从收入、资源等分配问题转向了个人生活的潜能-能够成为某种人、完成某件事的能力。这个能力实际上也就是自由，即完成各种选择的自由。他批评罗尔斯的平等概念仍然包含着某种拜物的倾向，按照这种倾向，分配的正义也主要集中在利益的物化方面，而未能从人与物的关系方面去理解利益。如果一个人由于贫穷或其他因素，无法通过教育或其他条件获得能力及相应的社会位置，他或她不但不具备竞争的能力，而且也不具备参与社会生活的能力。在森看来，无论是效用的平等，还是物品的平等，以及两者的综合，都没有把握能力平等的紧迫性。从前一个方面看，基本物品的分配的概念中的物品可以区分为权利、自由、机会、收入、财富、自尊的社会基础等等，但即便如此，这一概念主要还是将关注集中于物品，而不是这些物品与人类生活的关系；从后一个方面看，功利或效用的概念关注了物品与人类生活的关系，但不是侧重于人的能力，而是侧重于人的精神反应。[18]因此，没有能力的平等，机会平等就等同于空洞的许诺；没有相应的社会体制（包括再分配体制）的保障，机会平等也正是不平等的合法表述，而没有基本能力的平等，基本物品的再分配也不能保障平等的实践。能力的平等必须以社会成员的平等政治地位和社会地位为前提，它不能仅仅在个人自主性的角度加以阐释，而且也应该在社会保护的范畴内加以分析。因此，我们至少可以在三层意义上讨论平等，即机会的平等、分配的正义和能力的平等。

阿玛蒂亚·森对于分配正义的讨论（尤其是其能力概念）是对社会契约论框架下的正义理论的某种偏离。[19]在他看来，社会契约理论集中于辨别公正的社会安排，将勾画"公正的机构"(just institutions)作为正义理论的主要任务。他试图重新综合另一些理论脉络-从亚当·斯密、孔多塞、沃尔斯顿克拉夫特(Mary Wollstonecraft),一直延伸到马克思、穆勒等,因为他发现这些极为不同的理论家共享着一种理论兴趣，即他们都倾向于在人们生活的不同道路或方式之间进行对比。这些不同的道路或方式深受制度的运行、人们的实际行为、他们之间的互动，以及其它影响着实际发生的事件的因素的影响。因此，不是去寻找一种将所有人卷入其中并成为其中一部分的契约，而是通过具体的案例-如废除奴隶制-去探究什么样的合意可以在公共推理（public reasoning）的基础上产生；不是专注于辨别"公正的机构"，而是探究人们的实际生活的性质，从而将正义问题从机构转向人、从契约转向实现过程；不是像社会契约论那样将正义问题局限于主权国家的人民，而是全世界的人，因为正义的问题不是一个契约的问题，而是一个合理的协议（reasoned agreements）的问题。总之，森将探索正义问题的中心关切从寻找公正的机构转向如何驱除人们生活中实际存在的不平等，而这也要从人们实际拥有的自由，而不是形式上获得的权利着眼。

这一对于实质的自由而不是形式上的权利的重视也可以放置在印度、中国和许多第三世界国家的历史脉络中考虑。森曾比较中国与印度的发展道路，一方面指出印度民主政体的优势（如未出现中国大跃进时期那样的由于信息不畅而导致的悲剧），另一方面也指出相较中国，印度在教育、贫困、医疗、死亡率方面的滞后。印度曾是英国殖民地，独立之后选择了民主政体，有议会、多党制、普选权、新闻自由，但仍然是一个高度不平等的社会。种姓制度意味着只有极少数的人拥有进入政治领域的能力，即便以法国大革命时代有关民主政体与社会形式高度合一的观点看，这一政治体制与社会形式的分离也是引人瞩目的。印度的通用语言是英语，但说英语的人口只占约10%；无论在全国性政治空间里，还是在高度流动的经济活动中，能否讲英语对于在社会流动中获取机会是是至关重要的。由于没有土地改革，许多农业劳动者聚居于地主的土地上，不但没有自己的土地，而且生活在贫困线下。这也意味着能力平等的严重的匮乏，而能力平等的匮乏最终导致机会均等的空洞化。印度（以及整个南亚）的土地关系是高度不平等的（这也构成了中印之间改革前提上的巨大差别）。由于政治体制与社会形式脱节，多党政治、普选权和新闻自由的功能受到了极大的限制。这并不是说政治民主不重要，事实上印度的民主体制不但为印度的进步提供了前提，而且也为族群复杂的印度社会提供了政治认同的根据。讨论印度民主的局限并不是取消政治改革的必要性，而是借此指出单纯的形式民主概念难以衡量一个社会的平等成就；相比于形式民主的完善，如何弥补政治体制与社会形式的脱节或断裂可能更为紧迫。如果缺少社会平等的基本内涵，我们可否将一个具备民主形式的社会称之为"民主的"其实是一个问题。很多第三世界国家模仿西方政治民主，却未能形成一个民主的社会，等级性、专制和垄断常常与民主政体并行不悖，这也说明不能限于某一方面讨论民主问题。

森将公共推理(public reasoning)置于其正义概念的中心，实际上是和他将能力置于平等问题的中心相一致的。这一正义观及其能力平等的概念提供了一些新的可能性：首先，将人们实际生活中拥有的自由而不只是某种形式的权利引入对正义的探讨，也就开启了超出北美、欧洲的民主实践，而将其他社会实际存在的参与性治理的经验（如中国现代历史中的群众路线或其他参与形式等等，中国儒家传统中的思想论辩及政治参与，以及乡村自治等等）纳入民主探索的空间的可能性。其次，偏离社会契约论的论述框架，也使得正义和平等问题可以超出主权国家的范围加以展开，并将跨国家性的活动、组织和概念置于探索全球正义问题的中心。[20]但能力的平等的概念也存在着盲点。这个盲点的核心是：当阿玛蒂亚·森从能动的角度批评分配的平等概念所蕴含的"物化"倾向时，并没有分析"物"自身的"物化"（商品化），从而人的能力也只能在获取对象物的能力的意义上给予界定，亦即人的能力也只能是作为商品的劳动的替代概念。森曾经在"作为自由的发展"的理论框架中指出发展的两个重要方面，即一方面要将劳动从各种形式的束缚中解放出来，使其进入开放的劳动力市场，另一方面这一过程并不排斥对社会支持、公共管制或政府干预政策的利用，我们可以将这一框架作为"能力的平等"的制度保障。[21]如果将"作为自由的发展"的论题与"能力的平等"的概念联系起来，那么，能力平等不言而喻地以作为自由劳动力的自由缔约的能力为前提。但是，自由劳动力的概念将人限制在劳-资的价值关系之中，从而不能构成对于人及其能力的完整表述；如果将"作为自由的发展"作为能力的平等的一个表述，除非作者对"自由"作出重新的界定，否则这个能力就很可能被单面地界定。因此，我们需要在两个不同的方向上对这一能力平等的概念加以扩展和反思。在扩展的方向上，首先，劳动契约自由不仅需要在民族国家内部实现，而且需要在全球经济关系中实施；其次，资本主义市场扩张的关键动力之一是劳动力的自由与不自由的并存，从而需要研究的是这一自由/不自由的状况与社会发展的关系。在反思的方向上，市场制度的扩张意味着交易活动及其价值渗入一切生活领域，不但导致了人的物化，而且也导致了物的物化，即将"物"完全置于商品化的逻辑之下，它不但通过将农民、土地、森林、水等等转化为半自由的商品，贬低乡村及其它社群（如社区及其价值，少数民族）的生活方式及其意义，进而瓦解乡村社会的社会组织和自我修复能力。在这一条件下，与这种生活方式相互关联的自然也彻底地功能化、价值化，从而物自身也经历了"物化"的过程。

因此，有必要提出下述问题：第一，农村劳动力及其保障机制是理解市场制度与劳动契约自由之间关系的一个关键问题；第二，劳动力的自由流动不是放任自流，而是一种广泛的制度安排，它必须以努力消除不平等的制度结构（而不单是户口制度）为前提。劳动契约自由问题（我们可以移民自由为例）不仅是中国的问题，而且也被视为衡量当代世界的市场安排是否是一个真正的自由市场安排的主要标准之一。但如果仅仅在劳动契约自由的意义上谈论发展而不是考虑发展与各社会条件的关系，就有可能导致社会解体。因此，必须在通过劳动契约自由而打破身份制度与制度性的社会平等、尊重多元文化以及发展问题之间建立牢固的联系，也必须将农村问题的探讨与城市问题的探讨联系起来，否则劳动契约自由必然转化为新的劳动异化形式。劳动力的自由流动、公共管制或政府干预涉及了市场制度的必要条件，而如何限制这一制度扩展所导致的对于自然、传统、风俗、礼仪和其它生活方式和价值的破坏，则是今天研究发展问题的重大课题，也是将"自由"的价值从种种强制的关系中、尤其是从单一的经济关系中解放出来并置于更为广泛的视野内的必要步骤。从更为激进的视野来看，劳动契约自由（即以私人劳动合同形式出现的交换关系）以榨取私人创造的有效剩余价值来替代政治性依附或强制性的身份制度，这一历史进步本身并不能取代对于市场契约关系的再思考（试想在中国沿海出现的以契约形式出现的奴隶劳工的状况）。以能力平等概念中的教育公平而言，由于教育适应着工业化和信息化的需求，国民教育是以市场为导向的，即以分工方式训练劳动者为导向的，因此，如何才能将能力平等与人的全面发展、将教育公平与政治、经济的平等综合在同一个社会进程之中，是重新界定能力与平等的关系的关键环节。如果只是限制"作为自由的发展"的框架下讨论"能力的平等"，我们不可能找到一条探索摆脱资本控制的自由之路。

第三节劳动者的位置

能力的平等是对分配的平等的修订。我们通常也是在分配平等的意义上解说社会主义的特征，那么，社会主义实践是否包含机会平等和能力的平等的要素？从广义的角度说，社会主义的真正目标并不是分配，而是劳动的解放（亦即自由），但在实际的历史进程中，它也的确是"一个不断进行分配斗争的计划"，"马克思关于生产过程的着重强调不应当隐蔽我们对这一简单真理的认识：为控制生产方式而斗争就是为了分配而斗争。"[22]马克思关于生产方式的变革的理论与平等政治的冲突性密切关联，而这正是罗尔斯、森的理论中匮乏的（或者说正是他们试图避免的）。离开一个社会实际存在的争取平等的斗争，就不可真正理解"分配的正义"这一概念。与这一点相关的是两种社会体制的区分问题。从分配的角度说，土地、资本的分配、分割、交换和流通是基础性的经济关系，社会主义制度试图通过建立公有制，亦即通过将劳动者同时转化为所有者，以解决资本与劳动的对立、劳动与所有权的分离；在社会主义的生产目的中，需要而不是利润居于生产的中心地位。这一分配模式不但要求建立某种制度以从事分配，而且要求重建整个的生产方式。马克思曾经设想交换价值的生产有可能"产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性"，[23]进而为"自由人的联合体"的形成创造条件。

在社会主义的国家实践中，终结劳动与所有权的脱节的努力是与工业化及其劳动分工的形态密切相关的，这一以所有制改革为中心的平等主义碰到的难题是如何限制工业化对于再生产过程中的利润的过度追求（发展主义和唯生产力论），如何避免公有制形式转化为实际上的国家垄断，以及由此产生新的等级制（即新的垄断和剥削关系）。社会主义运动力图突破"三大差别"，即工农差别、城乡差别和体力劳动和脑力劳动的差别，但在工业化的压力下却形成了以户口制度为特征的城乡身份区分。城乡对立是近代资本主义经济的基本特征，而以工业化为主要任务之一的社会主义实践以另一形式呈现了城乡分割，表明中国的社会主义时期的发展模式与资本主义之间存在着重叠关系。就城乡分割而言，机会平等被阻断了，分配的平等主要体现在被分割的体制内部，比如乡村社会内部是平等的，工厂内部也是相对平等的，性别之间的身份性不平等被极大地改造了。但是，社会主义的工业化及其对国家体制的依赖不可避免地导致官僚化、特权和各种性质不同的垄断形式，形成相对固化的利益关系和身份差别。因此，在社会主义历史中，针对这种固化的利益关系的运动一再发生就不是偶然的-在六十年代，这一运动采取了直接冲击国家与政党的政治形式，即通过大众动员以改变党-国的官僚制和权力垄断；在八十年代，这一运动采取了经济改革的形态，即通过重新引入机会均等的概念以激励平等的竞争，以市场导向的改革打破由于城市工业化而产生的固定化的身份关系。在这个氛围中，马克思主义的人道主义者用异化的概念表述社会主义时期的新型等级制与这一新平等观的产生有着密切的关系。这两个极不相同的运动都具有平等政治的特征，但它们各自追求的平等却存在重要的差别。[24]

但是，如果将激活竞争机制与平等分配对立起来，解放就会变成新的压制，突破城乡差别的努力也就随之转化为将农村依附于城市的新依附结构。例如，由于缺乏有效的农村政策和农产品价格调节，八十年代中期之后，伴随城市改革而起的，是城乡分化的再度扩大，而这也正是当代乡村危机的根源之一。即便在欧洲社会民主模式中，分配的正义也是与结果的平等密切相关的-税制与再分配、社会福利和保障体制等都是分配的正义在制度上的体现。更为重要的是：用竞争性的机会平等概念否定社会主义时期的平等成就势必导致一个与初衷完全不同的结果，即不但否定了分配的平等，而且也否定了能力的平等-能力的平等最终取决于劳动者在一个社会体制中的位置，即劳动者是从属者还是社会的主人。公有制的概念预设了每一个人获取基本需求的能力，而中国社会主义时期形成的义务教育体制，以及农民夜校或其他平民教育形式，为普通劳动者和不同背景的人提供了教育的机会，从而也为能力的培养提供了前提。那个时期的大学生中来自工农家庭背景的学生比例也很高。能力的平等不仅表现在教育、技能等方面，而且也体现在能动性、自主性等方面。从这些方面看，即便按照经典的社会民主的尺度，中国社会主义历史不但为改革时期的成就奠定了前提，而且也为一种民主的社会形式提供了基础。指出这一点与否定这一历史时期曾经付出重大牺牲、代价并发生过沉痛的悲剧是完全不同的含义，恰恰相反，重申劳动者的主人公地位也正是为了克服资本主义（包括包裹在社会主义外衣之下的资本主义）的生产过程的异化。

社会主义和社会民主的失败并不仅仅体现在分配问题或贫富分化问题上，而且也在劳动者在生产过程和社会生活中的地位问题上。民主的社会形式与经济结构密切相关。没有经济结构的民主化，不要说社会主义民主，就是社会民主也是不可能的。因此，除了通过国家税收实行分配的正义之外，公司管理层面的民主化-工人能否参与管理是其中一个重要标志-是一个重要的方面。这里可以提及两本曾经影响很大，但在新自由主义浪潮中也逐渐被人遗忘的著作，用以说明社会民主的危机。一部是米歇尔·阿尔贝尔的《资本主义反对资本主义》，即以莱茵模式为主要对象所做的对"社会市场经济"的研究。所谓社会市场经济即将市场看做是一个繁荣经济的工具，要求在社会各阶层之间公平分配这种繁荣。"从这个角度看，莱茵模式中最先进的机制是大公司的共同管理制度，这种共决制在德国是强制实施的。按照共决制，公司监事会的组成，一半是股东，另一半是雇员代表。"在很长的时期内，这种制度不仅从公司层面提供了一种良好的社会保障制度和更为公平的分配制度，而且在效率上也更加优越。[25]另一本书是罗纳德·多尔的《股票资本主义：福利资本主义（英美模式VS.日德模式）》，以研究日本企业模式为中心，强调"企业的效率不仅仅看它给予资本所有者的回报，而且还要看它给予消费者、地方和国家，还有雇员（包括经理和工人）的回报。""促使经理人发挥功效的外部控制更多地来自于生产市场消费者的反馈，而不是金融市场，同时来自于组织内部的控制，......"[26]多尔特别提到了日本产业中的一些独特的组织形式，如终身雇员体制及超越垂直的公司领导形式的"毛细血管式"管理，由高级决策人组成的大董事会（大公司达到50人），公司的公会组织，以及相应的会计制度。这两部著作的中心思想与大塚万丈发表于1947年的《企业民主化试案：修正资本主义的构想》的序言一脉相承，其核心思想就是："简单地说，经济民主化的目的在于使与企业运营有直接和间接关系的所有人无一例外地参与企业的管理，并将其意志反映在管理之中。换言之，一国产业的运营应该基于所有相关者的共识和创意进行，而且这种管理只能通过相关者的责任与合作来完成。在这个意义上说，经济民主化必须通过提高劳动大众的地位来实现"。[27]战后社会民主和企业民主的尝试都是围绕着所有者、管理者和劳动者的共同管理、共同所有等方面展开的。这些尝试产生于前面谈到的双重恐惧，即右翼对于革命的恐惧和民主派或自由派对于共产主义及民族主义的恐惧。企业的民主，再加上国家调节下的分配正义，大致构成了经济民主的内涵。在这次金融危机中，华尔街受控于金融投机，一些企业所有者和管理层共同瓜分投机所得，却让社会和国家承担后果。这也体现了新自由主义的经济-社会模式的反民主特征。

就城市工业化过程而言，中国社会主义的实践主要集中于公有制的形式和工人参与管理的实践这两个方面。"鞍钢宪法"就是最为典型的例证。[28]社会主义企业中的工人地位与公有制条件下形成的单位制度有着密切的关系：从理论上看，单位不是单纯的生产场所，而是一个将生产、生活、政治、文化和其他领域综合在一起的社会形式。这一社会形式以工人阶级的政党掌握国家领导权-亦即形成工人阶级的国家-为前提。单位制的核心在于改变资本主义生产的抽象化，将劳动置于新的社会化过程之中。换句话说，单位是在工业化和生产的抽象化条件下重新创造社会关联的实践。能力的平等在这一条件下直接表达为工人的政治-经济的主体地位的建立,即不但表现为参与生产和竞争的能力，而且也表现为一种综合的政治-社会能力，从而能力不能单纯地在经济的意义上加以界定。只有当单位被重新简化为生产场所，从而单位中的人再度被抽象化为单纯的劳动者（而不是政治的、文化的、社会的人）的时候，单位才会蜕化为纯粹的、由生产过程完全控制的形式。然而，在"后冷战"时代，在将单位简化为一种国家控制模式而加以拒绝的同时，也将所有的单位-工厂、公司、学校、甚至国家本身-转化为以利润增值为目的的生产和流通机构，从而社会的逻辑直接从属于抽象的或单面的生产过程。[29]在市场条件下，国有资本在社会分配体制中如何成为一个促进社会平等的机制，是一个值得探讨的问题，其核心问题不在国有与私有的对立，而在能否形成真正的公有，即阻止国家垄断形式掏空公共占有-按照马克思未加清晰解释的断言，公共占有，在最终的意义上，与个人所有（而不是生产资料的私人占有，前者意味着平等，而后者意味着垄断）是一致的-的内涵。通过税收和社会分红，使得国有大企业成为真正的全民（每一个人拥有的）企业，形成新型的劳资关系，即让劳动者同时成为所有者并参与企业的管理，就是这一探索的基本方向。如果国有企业朝着私人寡头化、投机性管理和新官僚制的方向发展，就意味着经济民主的失败。资本主义的形态发生了重要的变化，但其基础性矛盾，即生产资料和公共财富的私人占有，并没有改变，而要解决这一问题，社会主义历史提供的经验之一并不只是所有权问题，而且还包含了将生产过程重新嵌入社会网络的努力。

公有制在实践上并没有真正解决资本-国家垄断的问题，即一种真正的公有形式（社会所有）并未全面落实，也因此很可能再度被纳入控制的逻辑，但这一实践本身预示着：管理者与工人身份的互动，以及由这一互动而产生的政治能量，是克服垄断或"新阶级"生成的基本途径，也是阻止公有形式向地方政府垄断和利益集团垄断的方向转化的根本条件。几年前，我参与过一个纺织工厂改制的调查，工人们提出的问题就是工厂到底是公共的还是地方政府的；工人是否是国有企业的所有者等理论问题-这其实就是工人们提出的民主问题-国有企业的工人们不是单纯地要求提高工资或身份置换金，而是从政治权利的角度提出所有权问题，即劳资关系问题。在私人的或跨国的资本中，劳动权利也是民主的核心问题。当代中国工人的斗争提出的不仅是经济利益问题，而且也是企业民主的问题：劳动者是否是企业的主人？企业制度是否提供了实现民主管理和共同责任的框架和条件？劳动者能否同时成为所有者，劳动者能否以特定的组织形式介入企业的管理？在不同所有形式的企业中，能否通过股份合作制等制度安排提供一个超越传统劳资模式的产业模式？

土地所有制和土地流转问题同样不只是一个经济问题，而且也是民主的社会形式的问题。在市场条件下，如何让这种占有关系一方面适应市场的条件，另一方面又不致让土地关系的变迁威胁土地的社会占有，这是中国的国有土地所有制和集体土地所有权面临的重要挑战。许多乡村研究集中于基层民主选举，而忽略民主形式与富人阶层对于这一形式的操纵和利益，即乡村基层层面的寡头政治问题。[30]如何重新探索二十世纪曾经展开过的各种形式的农业合作和集体形式，为重新连接政治与经济以创造农民的政治主体性提供条件，成为市场化和城市化过程中的迫切问题。为了适应经济的发展，中国的一些地区提出了"新农村综合发展协会"的组织构想，根据一些研究者的描述，"农协"通过引入集体、个人资产和政府补助，由专业团队进行经营，但不同于一般的公司，"农协"的治理结构建立在村民的积极参与和自由选举的自治理事会的基础上，也就是经营与社会组织相互结合。中国的小农经济有漫长的传统，如今正面临城市化与现代化的挑战。我们能否找到一种能够容纳不同形式的农业经营方式的社会形式，让家庭的、社区的或农协的经营模式同时发展？在这里，不能仅仅在经济或效率的意义上解读多种产权形式的综合实践，而应该从经济与社会、文化、习俗和政治的关系的意义上解读这一实践，即多重产权形式与参与型管理是抵抗将经济彻底抽离其他社会网络的资本主义生产方式的抵抗。城市与乡村的关系问题是现代化过程中的关键问题，或者如马克思所说，城乡对立是资本主义的基本形式。在发展与城市扩张的语境中，如何通过保存和创新来形成平等的城乡关系，是当代社会的关键问题之一，但这里，所谓平等的城乡关系不能仅仅在分配的平等或收益的平等的意义上展开，还必须在人们自主选择生活方式、拒绝将人变成抽象的劳动者的意义上理解，即只有在一种超越资本主义的方向上，城乡对立问题才可能被真正克服。上个世纪初期，康有为曾经设想以乡为单位的公民自治的构想，这是一种在非想象的共同体基础上设想的社会自治；在当代世界，离开了乡村社会的农民工也以各自的方式形成自己的"看不见的社区"，即在高度抽象化的生产体制中，重建属于自己的社会联系，那么，究竟怎样的制度创新能够让这种社会联系成为改变劳动者地位的前提呢？在这个意义上，乡村关系中的公民自治并不必然局限于乡村，它也是在其他空间中重建社会的实践。如果这一乡治能够与现代经营的理念结合起来，就有可能创造一种超越资本逻辑的社会-生产模式。

总之，用民主的社会形式这一范畴来描述这些领域的探索和实践比经济民主这一范畴更为恰当，理由是企业民主和土地关系并不只属于"经济"范畴，它涉及劳动者的社会地位问题，涉及城乡之间的交互而非从属的关系问题。在资本主义历史中，政治民主与民主的社会形式之间的关系没有必然性，但民主的社会形式的衰落最终必然导致政治民主的危机。诸如选举权、多党制等等政治体制问题如果不能与民主的社会形式相互配合，就必然会产生一个断裂的社会。从根本上说，经历过中国革命和社会主义实践的中国，它的民主实践必须克服阶级分化，并创造一种不同于那种将剥削关系合法化的社会-政治形式、一种拒绝将劳动彻底抽象化的生产模式。所谓以人为本，不是在克服一切奴役和附庸关系之后、在创造了一种能够综合经济、文化和政治关系的组织形态之后才能实现吗？

第二章齐物平等与"跨体系社会"

第一节齐物平等的概念

在上述有关平等问题的三个主要概念之外，我建议提出第四个平等概念，即章太炎称之为"齐物平等"意义上的平等概念。在某种意义上，"齐物平等"与当代政治理论所涉及的多样性平等、差异平等或多元主义有着重叠的关系，但后者并不能覆盖前者的全部内容。关于多元主义平等，沃尔泽曾在他的"复合平等"概念中加以陈述：这一概念涉及的"是社会诸善具体的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲学问题。"[31]"复合平等"的观念大大扩展了"分配正义"的内含，它"与占有有关，也与是（being）和做(doing)有关；与消费有关，也与生产有关；与土地、资本以及个人财产有关，也与身份和地位有关。不同的分配需要不同的政治安排来实施，不同的意识形态来证明。分配的内容包括成员资格、权力、荣誉、宗教权威、神恩、亲属关系与爱、财富、身体安全、工作与休闲、奖励与惩罚以及一些更狭义和更实际的物品-食品、住所、衣服、交通、医疗、各种商品，还有人民收集的所有稀奇古怪的东西（名画、珍本书、该有印戳的邮票等）。并且，物品的这种多样性与多样化的分配程序、机构和标准相匹配。"[32]换句话说，"复合平等"中的多元主义集中于由分配内容的多样性而产生的分配制度和意识形态的多样性。就"物"的多样性而言，"齐物平等"与"复合平等"有着某种交叉关系。但清楚的是："复合平等"及其对物的多样性的论述建立在一种人类中心论的框架下，从而"物"只能在其效用的意义上被界定。这种效用也就是功利主义者所界定的"福利"（welfare）或"偏好的满足"(satisfaction of preferences)。"齐物平等"提出的恰恰是中国古典思想中的"物观"-亦即"物"作为能动的主体-的问题，从而不能单纯地从人类中心论的角度-亦即单纯的效用和满足欲望的角度-加以阐释。

章太炎所指的"齐物平等"涉及宇宙间一切事物，他要求以主体的平等位置来对待这些事物-包括人类与整个自然界的各种事物。但是，所谓主体的平等位置只有在否定的方向或空无的方向上（"破除名相"的方向）才能展开。因此，它不可避免地首先是一个哲学问题，而不只是一个物的分配及其方式问题。从欧洲思想的角度看，"齐物平等"接近于泛神论的观点，即"存在的每一事物构成了一个整体（在某种意义上）"，而"这个包容一切的整体是神圣的（在某种意义上）"。[33]假设宇宙间一切事物的平等等同于假设上帝与宇宙的同一性，即一切都是上帝，上帝就是一切，从而（1）上帝不可能具备人格性和超越性；（2）每一事物的独特性中包含了上帝的本质。但是，"齐物平等"与上帝概念无关，毋宁是庄子哲学和佛教唯识学的产物。泛神论对于宇宙整体和每一事物的整体性的观点通常必须假设每一事物具有一种相似的本质，每一事物在呈现各自有限的特征的同时也呈现无限的总体，而"齐物平等"并未假定一种普遍的本质。与其说它强调的是宇宙所有事物的总体性，毋宁说是宇宙中的每一事物及其独特性都必须得到尊重这一伦理原则。

说"齐物平等"是非人类中心论的，并不意味着这一思想体系不考虑人类的生存及其条件。毋宁说这一"物观"将人置于自然史的内部加以观察，从而将人与物的关系从单向的控制逻辑中解放出来。毛泽东在批注泡尔生的《伦理学原理》时说过："人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。"[34]吾人虽为自然所规定，而亦即为自然之一部分。故自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力；吾人之力虽微，而不能谓其无影响自然。"[35]因此，不是否定人的能动性，而是将这种能动性置于自然史的关系之中，从而将能动性及其限制置于物的关系之中才是"物观"的要义。人作为自然之一部分与自然的其他部分同为"物"，人不仅是社会关系的总和，而且也是自然关系的凝聚，人的社会活动及其对自然的影响也应该在自然范畴内部加以解释。在"齐物平等"的范畴内，"物"的独特性也就是其平等性，从而平等与自由是统一的。"齐物平等"的呈现有赖于一种认识论的革命。章太炎说："齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。" [36]摆脱"言说相"、"名字相"、"心缘相"亦即摆脱各种关于世界也关于我们自身的幻觉（或再现体系），这就是我所谓认识论的革命。通过这一革命/否定，"齐物"构成了一种洞察"物"及其独特性的视野。换句话说，"离言说相、离名字相、离心缘相"是一种有关宇宙万物及其独特性的认识方法，但这个方法只能通过否定的程序才能达致。由于物的独特性被笼罩于一套再现体系之中，从而恢复物的独特性首先表现为驱除这一再现体系的认知实践。这一实践不但要求人类的平等（"等视有情"），而且要求彻底摒弃人类通过"言说相"、"名字相"和"心缘相"而产生的不平等关系。在这里，"齐物"概念将人纳入万物的范畴，不是取消人与物、物与物之间的差异，而是将差异的事物视为平等的前提。这一观点包含两个层面：第一，人与物的不平等关系正是人与人的不平等关系的倒影；将人与物稳定在一种等级性的关系结构（如"人"生产"物"、分配"物"或消费"物"）中，也等同于将人与人的关系控制在一种不平等的结构之中。第二，不平等关系是由言说、命名和心缘构成的，一旦将这种关系本质化，也就等同于将"物"抽离其独特性，而将其功能（即对于人而言的有用性）当成"物"的本质。"物的异化就是人的自我的异化的实践。......在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质-金钱-的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。"[37]例如，基于一种人类中心主义的观点，现代平等观不仅将人与物建构为主体与客体的关系，而且也将客体世界按照其效能或功能编织为价值上不平等的等级网络。

如果每一事物各有特点，从而是平等的，这是不是说平等政治就是无为的政治？并非如此。让事物"是其所是"并非政治上的无为。"物"历史地存在于"言说相"、"名字相"和"心缘相"之中-"言说相"、"名字相"、"心缘相"不仅是一种关于世界的"幻觉"、"想象"，而且也是一定的生产方式、流通方式和社会形式的组织方式其评价体系的再现。这一再现体系构成了我们的现实。因此，"齐物"不是对于既定事物及其秩序的确认，而是通过对被编织于名相秩序之中的"物"的否定-亦即名相的否定-而重新展现物自身，从而为改变不平等的世界提供视野。所谓特定秩序之中的物也即单一关系之中的身份或名相；所谓破除名相，也即破除由名相构成的单一秩序，"物"在其中被指认，从而丧失了自身的独特性（亦即普遍性）。 "齐物平等"是一种通过"物观"而产生的普遍平等概念：与人类中心主义根据物的功能或可用性来界定、命名、利用和转化"物"不同，"齐物平等"之"物"要求按照"物"自身-即从物的角度，或将物从人的效用、命名体系中解放出来-来理解物。如果仅仅在物品分配-即便是多样性的分配-的意义上讨论人的平等，那么也就无法揭示对物的占有形式及其演变正是控制与不平等的根源。商品交换基础上的平等是以物与物的关系来表达人与人的关系，一旦将"物"从交换关系的逻辑中解放出来，物与物、物与人、人与人之间的关系也就不再简单地服从于商品的逻辑了。[38]因此，这一"物"概念通过拒绝人与物之间的命名关系拒绝了"物"的异化。"物"不能根据其效能（即使用价值，如人作为劳动力），更不能根据金钱（即商品交换）来加以衡量，这部分地因为使用与交换的最高体现恰恰是对人的分类：人的等级关系是按其效用和交换原则确定的。[39]因此，对于不平等的再现构造（名相）的否定和批判不可避免地是一个物质性的改造过程。
在进一步展开"齐物平等"的内涵之前，我们也可以将这一范畴与有关平等的两种对立的论述模式加以简化的比较。罗尔斯的"无知之幕"将一种遮蔽人的历史性的原初状态作为推理的前提，而社群主义认为由于分配和正义并不限于物品，而且也总是与特定的价值、世界观和从属感密切相关，从而要求将历史性带入关于平等的讨论。将这两个假定与齐物平等做对比，有什么可以讨论问题呢？就第一个方面而言，齐物平等与"无知之幕"存在着某种共同点，即两者都认为不能根据现状及其差异关系作为推理的前提，因为这个状态是不平等的-对于罗尔斯而言，契约必须是一种原初状态的预先设定，而"无知之幕"就是这一原初状态得以呈现的推理前提；对于章太炎来说，现实被包裹在言说相、名字相和心缘相之中，只有破除这些名相才能谈论平等。两者的区别是：第一，不同于罗尔斯的理性主义假设，他是在否定的逻辑上展开的，亦即在破除名相的斗争过程中展开的。在这个意义上，齐物平等从一开始就不是一个假设的理想状态和推理程序，而是一个政治过程-由于现实的秩序存在于一个再现体系之中，从而重建认知体系（从以我观物转向以物观物）不可避免地是一个通过否定而展开自身的过程。[40]第二，"无知之幕"假设了一种无差别的状态，以此作为平等的前提，而齐物平等却将去除名相之后的差别作为讨论平等的前提（即所谓"不齐为齐"）。那么，什么是去除了名相之后的差别？去除名相之后的差别即能够呈现世界的无限丰富性的独特性。这种独特性也就是拒绝在单一的方向上--即被名相约束的方向上--呈现差异的差异，从而也意味着自由。正是从后一点出发，我们也可以界定"齐物平等"与社群主义论述-尤其是其认同政治和承认的政治的命题-的区别。差异不能在认同政治也不能在承认的政治的意义上界定-认同政治是以名相相号召的（族群、语言、宗教、性别等身份标志），而承认的政治则将认同政治纳入承认的体系。认同与承认都是以人的单面性替换人的独特性-单面性无法呈现宇宙自然的无限丰富性，而独特性则是这种无限丰富性的在特定时空条件下的凝聚。从独特性（差异）的认知实践出发，而不是从抹平差异的理性主义预设出发，这一不同的路径在齐物平等与"无知之幕"之间划出了界限。这一界限也使得齐物平等的概念远离了契约论的传统，因为契约只能在同质性的平等主体间缔结，而齐物与同质性的概念是对立的，它以差异为前提。但这里所谓差异（无限丰富性的呈现者，即独特性）并不以自我认同-即作为单面性的差异-为标志。认同总是意味着排斥-不仅是对它者的排斥，而且也是对自身的丰富性的排斥。在认同基础上建立起来的承认的体系势必是一个名相的体系。在这个意义上，齐物平等所预设的"不齐为齐"与社群主义的承认的政治貌合神离。这一理论的或者哲学上的区分对于后面的引申性的论述是关键性的。

第二节 "物"与差异平等：齐物平等概念的引申

"齐物平等"概念可以具体地展开为两个不同的层面。第一个层面，也是"复合平等"或"多元主义平等"没有涉及的层面，即将自然界与人类的关系引入平等关系，从而克服平等概念中的人类中心主义的内涵。"复合平等"强调的是一种社会性的自治及其在分配中的意义，认为"必须从所有领域内部来捍卫"这种自治性质的平等，例如"通过工会抵制资本的暴政；通过教师坚持他们学校的独立性，拒绝服务于狭义的政治（或宗教）目的；通过医疗保健专业人士寻找帮助他们最脆弱的病人的途径；通过福利制度避免使人们生活在'贫困线'之下或者免除被市场原则左右的命运。""国家仍然是所有这些情况中人民最后诉诸的机构，无论何时，只要各领域内部的努力失败了，国家就介入其中，而且常常如此。"[41]这种"复合平等"及其多元主义在"社会"的总体范畴内展开，其自治概念也是如此。就强调从每一事物内部捍卫其自治性而言，"齐物平等"也包含了相似的趋向，但它将这种趋向从人扩展到物，从而以"物观"的方式提供了对"人的自治"的反思性的视角。自治的个人、自治的群体究竟是从什么角度界定自己的"自治"前提的呢？这种关于自我的指认会不会也是一种"言说相"、"名字相"或"心缘相"呢？由于"物"始终居于被人类以各不相同的方式进行分配的位置上，这一重新激发"物"的能动性的"齐物平等"概念就不可避免地是"哲学的"或"反思的"。

然而"哲学地"思考对于突破我们的困境是必要的。由于对自然的攫取过程也是社会财富分配过程的一个部分，从而将自然作为资源来占有正是不平等与控制的根源。无论人类文明如何发达，人类对自然的征服和利用、人类对于自身的生活方式的安排仍然是自然史的一部分。在这个意义上，重建人与自然的关系也是平等实践的必要的和关键的一环。所谓重建人与自然的关系，不是单纯地从人应该尊重自然这一立场出发理解自然，而是重新将人以及人与自然的关系作为自然史的一部分加以理解。从这一角度出发，"齐物平等"不但包含了对于支配着生产、流通和交换的关系结构的批判，而且也与生态主义的思想有某种重叠关系-在理论的层面，生态主义并不是一种取代人类中心论的自然主义的拜物教，而是一种将人及其活动置于自然史的视野加以观察的方法。"物"是一个整体，由物构成的自然包含着无限的丰富性，从而作为整体的物也包含了这种丰富性。功利主义者可以论辩说，从利益最大化的原则出发，人们也能产生出保护自然的思想，因为对自然的破坏最终将损害人类自身；但是，在资本主义生产和消费的体系内，自然已经被分割在土地、动物（野生动物、牲畜等）、水资源、能源、木材和空气等生产和消费的效用体系内。帝国主义、殖民主义和跨国资本主义无不以争夺、分割、垄断和占有自然的效用为动力。在20世纪，对于这一争夺自然资源的反思已经深入到动物伦理和生态领域：面临动物物种的大量消亡，产生了动物权利的思考和运动；[42]面对生态和环境的空前危机，各种讨论和运动层出不穷。由福岛核危机而产生的反核运动如果只是限制在功利主义的框架内，也就不可能提供真正的另类选择，因为我们可以从一种破坏性的形式转向另一种破坏性的形式。不承认他人的独特性（以及与此相关的福利需求）是与不承认"物"的伦理极为相似的。苏格兰哲学家斯普瑞格(T. L. S. Sprigge)将人对于非人类的责任问题的立场归纳为三个类型：第一是人类福利主义，即对于人类而言，判断是非的唯一标准是人类福利的增进；第二是人类与动物福利主义，即判断是非的标准是看是否对人类和动物世界有利，但不涉及非动物世界，因为后者没有生命，从而也不具备生命体的内在价值；第三是一种可以称之为普遍主义的态度，即判断是非的尺度要看是否有利于一切事物的存活，而不能仅仅局限于这些事物的命运对于人类的影响。[43]如同人权的观念建立在人的生命内在地包含着价值这一预设之上，这类哲学-伦理学争论集中于"自然是否包含着内在的价值"（are there intrinsic values in nature?）这一问题。问题是"价值"，以及由此而产生的"权利"是不是衡量"物"-也包括人-的世界的唯一根据？价值或者与生命体及其意识有关，或者与使用和交换有关；权利或者与法律体系有关，或者与运用权利的活动有关，就此而言，对于动物、植物甚至无机物而言，价值和权利的范畴并不能成为尊重自然的道德基础。这一直是一个伦理学难题。在"齐物平等"的概念中，最为中心的概念是"不齐为齐"，按照这一观点，以价值或权利作为解释"物"的平等的基本范畴也正落入了"齐其不齐"的窠臼。

第二个层面是将差异作为平等的前提，即平等不但不以取消差异为目标，反而要将差异理解为平等。现代平等主义的一个特征是形式的平等，它通过将人们纳入同一法律主体的位置才能被界定。从形式平等的角度看，多样性常常是等级的同义词，作为对差异的克服的平等必须通过对多样性的省略而被建构。即便是对差别的承认，也是以对差别的历史性的遮蔽为条件的。平等是一种名相的（形式的）平等，它以名相的等级性区别为前提。在这个意义上，平等与多样性之间总是存在着对立和紧张。所谓将差异理解为平等，既不是将差异编织在不平等的名相关系之中，从而将差异等同于等级性的关系；又不是将平等等同于对差异的取消。那么，在什么意义上，差异可以作为平等的前提呢？在"齐物"世界观的视野中，破除名相的差异才是平等，而这个平等也就是自由，即差异性的平等是能动的主体性的产物-差异不是被某种秩序所制定和支配，也不能只是从某种视角加以界定，而是被每一事物（包括人、群体）能动地决定的。所谓"破除名相"就是要求人们不是从单面的、主观的角度，而是从"物观"-以物观物-的角度去理解其他事物。这是一种遍在的主体性，一种拒绝从属于单一秩序的独特性，其相互关系并不服从于一个人为构造的名相关系的结构。"齐物平等"拒绝像现代认识论那样将人与物、人与人编织在自我与他者、人类与客体的关系之中。章太炎说："齐其不齐，下士之鄙执"，这是取消差异的平等；"不齐而齐，上哲之玄谈"，这是作为差异的平等。而实现这一作为差异的平等的途径，"自非涤除名相，其孰能与于此"，[44]即将当代世界（国家与社会）所创造的等级性的分类体系（名相）彻底摒弃。由于将作为差异的平等与破除名相相结合，而"名相"直接地再现"国家"和"社会"的等级秩序，从而破除名相的"差异平等"也可以被解读为一种能动的、拒绝被名相界定的政治性。从能动的角度界定差异，也就同时否定了差异的本质化，进而将差异理解为能动的过程和政治性的诞生。就章太炎本人的思想而言，"齐物平等"之"物"是以物的独特性或独自性为前提的，但正如上文所论，这一独特性是一种能动的和创造性的独特性，而不是一种本质主义的独特性。本质主义的独特性恰恰是"齐物平等"的反面，即"本质"为名相所建构，其根据是物的功能或使用价值及交换价值。

"齐物平等"思想的第二个层面-即以差异为平等-除了在每一个体的平等的层面展开之外，至少还可以在另外两个不同的方向上展开：其一是在与生态多样性相互配合的文化多样性的层面展开。当代世界的平等危机不仅表现为经济和社会权利的不平等，而且也表现为由于文化与生态环境的变化而产生的不平等。在社会体制上，这一平等危机直接地体现在社会主义的民族区域自治制度的部分的甚至大部分的失效。如前所述，"以不齐为齐"是一种激进的平等概念，而不是通过承认差异而认可社会的不平等。"齐物平等"的概念通过将世界上的一切存在视为主体性存在而表达了一种个体间的、文化间的和自然世界中一切事物之间的平等观，在实践的层面，它势必涉及平等得以实现的具体前提和条件。社群主义者认为人类社会的"基本善"不仅包括权利、财富、自由、机会等，而且也包括价值、信念、归属感等等，后一方面的内容显然不能全部置于权利及其分配的范畴内，原因是这种权利和分配范畴是一种以普遍主义形式出现的特殊主义。[45]在一定意义上，欧洲国家的文化多元主义政策的失败产生于民族国家的公民权概念与文化范畴之间的断裂-不同的文化对于权利、财富、自由和机会有着不同的观点甚至不同的概念，即便是分配的平等也难以满足这一"承认的需求"。"以不齐为齐"提供的是另一种社会想象-一种取消名相之间的差异而保存差异的实践，即以平等为前提尊重多样性，同时又将尊重多样性作为平等的内含，进而将两者综合在一种制度性的实践之中。"齐物平等"并不能等同于社群主义的价值观，因为后者对多样性的承诺直接地表述为"认同政治"；与之相反，"齐物平等"对物的界定首先是与资本和金钱的同质化倾向相对立的，其次是与以经济增长为中心的发展主义作为支配性法则的社会模型相对立的，再次是与将差异统摄于等级性的、单面化的名相秩序相对立的。从"齐物平等"的角度看，认同政治-无论是民族主义的还是族群中心论的-对于单一身份的预设恰恰是对多样性平等的否定。这并不是说"齐物平等"完全否定认同政治的合理性，而是强调"物"（也包括人与社群）的独特性正在于其丰富性和多面性。

第三节：差异平等的危机：以民族区域为例

这里以综合了传统制度与现代平等的"民族区域自治"为例做一点分析。这一概念的核心是平等实践的具体性和历史性。公民不只是抽象的概念，也是一些生活于具体的历史、习俗和文化条件下的有着各自癖好的人，从而公民可以与某种集体性的自治体相互连接。在这里，差异或多样性不是本质主义的，而是历史地变化的，但变化、融合、交流等概念并不以取消差异和多样性为目的。"区域"概念将自然（在漫长演化中形成的地理、气候和其他区域条件）与人类的生活和流动结合起来；稳定、变迁、多样性的内在化（自然化）和持续的开放性构成了区域的特征。因此，区域的形成是社会史的一部分，也是自然史的一部分，区域的自主性（它必然是多样的）不能单纯地从人类中心主义及其各种表现形式的角度加以界定，它也包含着对于构成区域的自然要素的理解和尊重。在漫长的历史演进中，草原、山脉、河流、海洋、沙漠、戈壁以及与地理位置相互关联的气候条件构成了人类生活的基础条件，人们的生活方式、信仰、习俗和社会关系也正是适应着相应的自然条件而发展的。自然不是一成不变的，人类的活动也是促进自然变迁的一个内部因素；但这种改变在多大程度上、以何种方式重塑区域生态却是一个值得探究的问题。[46]民族区域自治是一种差异平等的实践，这种差异平等不是以族群认同或差异政治为中心展开的，而是以为自然演化所形塑的多元一体或一体多元所界定的。这一制度以混杂性的"区域"为空间，尊重文化、习俗、信仰及其所依托的自然生态的多样性，同时又以平等为方向重构区域间的经济、政治和文化。当代中国民族区域自治面临的危机正是一种"差异平等"的危机，即民族区域自治从两个方面被瓦解，即一方面，民族区域自治中的自治因素（差异因素）大规模消失，以致自治概念蜕化为空洞的名相结构，而另一方面，民族区域自治中的民族区域概念被简化为民族概念，以致多样性平等的内涵被排他性的、单面的认同政治所裹挟-认同政治将人及其社群的丰富性全部凝聚于族群或宗教身份的单一性，从而以另一种方式-甚至是多元主义的方式-将人单面化。上述两个方面都是在以经济为中心的发展逻辑主导整个社会体制的过程中发生的。社会体制及其多重价值被经济的逻辑控制并取代，而认同政治作为一种对抗方式又以身份建构（同样为"言说相"、"名字相"、"心缘相"）为特征。人与社群的单一性是这两种逻辑的归宿。正是在这个意义上，危机需要在两个层面加以解决：第一个层面即将差异纳入平等实践之中（其中包含了对身份的承认），第二个层面则是通过否定作为一种名相秩序的差异（统一的等级关系及作为其对立面的民族主义-族群主义政治）而确认多样性的平等。按照这一平等观，我们不再在多数民族与少数民族等身份政治（名相的政治）的意义上谈论差异，而是通过破除这类名相以保存差异，最终将文化问题与每一个人（不是抽象的个体，而是镶嵌在具体的历史脉络、价值体系和归属感之中的个人）的文化创造性联系起来。在今天，多样性平等的概念不仅涉及人类社会的平等问题，而且也涉及生态问题，它提出的是一个与市场竞争和发展主义截然相反的平等概念，即一个能够将经济、政治、文化和社会的平等融合其中的平等概念，一个拒绝经济的同质化，也同时拒绝文化认同的单面化的多元主义。

我们不妨以新疆为例讨论民族区域自治面临的挑战。新疆地区族群复杂，其居民构成几乎囊括了中国的全部民族的成员，其中维族、汉族、哈萨克族、蒙古族、藏族、回族等人口较多并在当地居于主要民族的地位。民族杂居和民族共处并不必然是冲突的根源，即便各民族间存在着由各种历史要素积累而成的差异和矛盾，也并不等同于这些差异和矛盾会自然地导致冲突。例如，新疆回族在族群上近于汉族，在宗教上与维族接近；哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克、塔吉克、俄罗斯等族是跨境民族，在中国境外有以各自族群为主体建立的国家，并对这些国家抱有自然的亲近感，但这并不意味着他们对中国没有认同。维族在文化上与伊朗、土耳其和中亚各国有着密切的联系，但这种联系并非国家认同，而是文化、宗教和族裔上的历史亲近感。这类历史关系只是在特定的历史时刻和权力关系中才会上升为冲突性的结构，因此，不是族群或宗教差异，而是促成认同的多面性或多元认同向单一认同转变，即让差异向冲突性方向转化的要素，才是冲突的催化剂和社会基础，而"族群关系的重新阶级化"就是这些关键要素之一。

如何解释"族群关系的重新阶级化"？在经济改革和市场竞争导致的社会转型过程中，任何一个族群内部都存在着阶级性的分化，汉族、维族、哈萨克族或其他民族都存在着新的富人阶级和穷人集团，但民族区域的独特性在于阶级结构与民族结构的极为错综复杂的联系。新疆经济的支柱产业一是石油、天然气，二是煤和其他有色金属，三是基础建设和房地产开发。石油、天然气是国有大企业垄断的领域，从五十年代开始，国家一直在开发能源资源-在社会主义作为一种劳动者的国家形式的前提下，国家所有形式不会被指认为排斥性的族群拥有模式。在这一领域，平等实践主要集中在两个方面：第一是如何通过税收以及区域间的再分配和其他分配体制给予民族区域以实质的补偿（例如石油、天然气的收益中，原先设定了2-3%的留存比例，后来增加到5%），这一国家发展战略并不仅仅涉及中央与地方之间的平衡，也涉及民族区域与其他地区之间能否形成平等的区域关系。第二是如何通过相应的制度和政策，确保民族区域内部的民族平等。在社会主义时期，国家以民族区域自治为法律框架，在制度上和政策上对少数民族实行优惠政策，除了生育、入学和日常生活品的配给方面的优惠外，也在就业上按照一定的比例进行分配，而不是放任竞争机制以形成所谓的"自然选择"。国有大企业在招募工人时确保少数民族工人在这些企业中的就业比例。但是，随着国有企业改制，许多工人下岗、身份转换，失去国营企业工人身份的少数民族工人的再就业在总体上比汉族工人更加困难。煤和其他有色金属的开采，以及基础建设（公路、铁路和其他设施）和房地产开发，并不是国家完全垄断的领域，私营企业可以参与这一领域的经营和开发。但是，无论是矿业生产还是基础建设及房地产开发，大规模资本投入、相应的技术条件和熟练的技术工人，以及至关重要的政府和银行支持，都是不可或缺的条件；从宏观的角度看，相比于内地的企业，当地民族产业在这些领域缺乏竞争力（在新疆，维族垄断或主导的行业主要是牛羊皮加工及城建过程中的拆迁等等）。在竞争条件下，多数企业更多雇佣汉族工人，理由是汉族工人文化、技术水准较高，这一经济逻辑甚至渗透在少数民族企业的雇佣原则之中。在这里需要指出的是：不同民族各有自己的文化和生活方式，所谓文化、技术水准的高低并非文化间的高低，而是从一个单一关系或单一视野-即经济逻辑和市场法则-中展现的高低。若仅仅按照这个法则界定"能力"及其平等，也就等同于预设了不平等的前提。[47]章太炎所谓名相结构就是这一单一的历史关系的产物。因此，在市场经济的大潮中，尽管经济的发展也给各少数民族带来了一些好处，但在上述结构下，新疆地区的少数民族在经济上被边缘化却是一个无法忽视的现象。

新疆地区的民族问题与分配平等的危机密切相关，但在市场条件下，这一危机又直接地与能力平等的危机相关。分配平等的危机迅速地在劳资两个方面向族群差异积聚是以能力平等的失败为内核的。但是，如果不对能力的平等这一概念加以重新解释，而只是在单一的标准-尤其是经济的和市场的竞争法则下-加以诠释，对于能力平等的诉求同时就是歧视性的。能力不能以单面的尺度加以界定，平等也因此必须与多样性或差异紧密关联。能力的平等不是让不同民族成员脱离自己的文化传统和条件，而是将这个文化传统和条件带入一种新的平等环境的创造过程之中，使之成为衡量平等程度的要素。在市场条件下，大多数少数民族成员并不处于平等竞争的起跑线上。歧视性观点将这一现象解释为能力差异，而忽略这一差异主要的并非产生于个体的主观条件而是社会性的宏观条件。在这个宏观条件下，能力被单面地加以估价。以劳动力市场的竞争为例，少数民族人口中能够说汉语的人的比例高于汉族中能够说少数民族语言的比例，但这一语言能力的优势在宏观经济背景下不能发挥作用，原因是当前的市场环境是以汉语为基本语言环境的，从而汉语也是掌握各种生产和技术技能、形成市场交往关系的前提条件。即便是新疆大学的毕业生（尤其是少数民族毕业生）也有相当数量的人无法找到工作。这一现象需要在两个层面解释，第一个层面是语言教育问题。在少数民族聚居的领域倡导双语教育是一个合理的选择，但市场压力迫使教学语言以汉语为主，少数民族老师的汉语水平往往跟不上，而汉族老师相对而言处于优势地位。除了市场竞争的压力之外，教育机构、尤其是大学的评价机制也造成了新的问题，例如少数民族研究的刊物中进入核心期刊的少之又少，而评职称又需要在核心期刊发表文章，这在文化领域构成了某种不平等竞争。相对而言，少数民族对于汉语的学习是刚性的需求，而汉族学者和学生学习和掌握少数民族语言却不是必须的。因此，不是单向的，而是多向地形成多语教育是推动能力平等的条件之一。第二个层面涉及这一多语教育的困境在经济构成上的体现。在最近的冲突之后，大学开始在汉族学生中扩招少数民族语言专业的学生，同时也公布了扩大毕业生就业的名额，但由于并不存在多语的宏观经济结构，其发展的动力和规模是有限的。如前所述，社会主义时期的所有制改造由于预设了公有的前提，从而弱化了民族差异在所有权上的分别；在市场条件下，具有民族特色的产业能否在经济结构中获得更为重要的经济份额？在文化上，毛泽东时代的平等政策以阶级问题为中心，例如语言改革的目的是提高识字率，消除由于文化和教育水平差异而产生的阶级分化。这一政策在民族区域也产生过相应的语言改革政策。但这一平等主义的语言改革方案（的确存在一些局限）在"文化大革命"后被逐步放弃了，今天需要重新思考文化政策上的平等与多样性问题。

"族群关系的重新阶级化"的另一个侧面是城乡差别的扩大。在人口政策上，中国对少数民族实行优惠政策，以维族人口为例，人口从1949年的300万上升到现在的950万，上升的趋势是显然的。但是，伴随少数民族人口增长的是两个重要现象：一是土地与人口的矛盾的加剧，二是在城市化、市场化和以经济为动力的大规模社会流动条件下汉族人口的扩张。事实上，三农危机和大规模移民流动是整个中国社会危机的缩影，其集中的表现是城乡和区域间的不平等，但为什么这一三农危机和社会流动在民族区域会成为民族矛盾的根源呢？这里的问题可以大致区分为两个层次：第一，在新疆等民族区域，少数民族人口以农业人口为主，而汉族人口以城市人口为主，即便在少数民族居于多数地位的南疆，城市中的汉族人口比例也在迅速扩张，从而城市与乡村的对立也极易转化为族群间的对立；第二，资本和劳动力的流动是以区域不平等及由此产生的依附关系为杠杆的，由于区域不平等也体现在资本、社会网络和能力等各个方面，大规模社会流动也在民族区域造成了资本之间、社会网络之间和劳动力质量之间的不平等的竞争关系。这个格局并不能够由流向这些区域的人口负责，而应该解释为当代市场经济的宏观结构在特定条件下产生的后果。人口与土地的矛盾，加之乡村的进一步边缘化，自然会将一些农村青年抛入城市边缘，而在民族区域，这些被抛入城市边缘的年轻人口也多为少数民族人口。因此，现行的发展模式无法保障各族人民的文化能够获得同样有力的发展。

上述现象可以在分配平等和能力平等的双重危机中给予解释，但在多民族区域，所谓分配平等和能力平等的危机却需要置于差异平等的危机的范畴内加以解释。差异平等包含了分配的正义、能力的平等，以及对文化价值、生活方式及其依托的自然生态条件的尊重等各个方面。从再分配的角度看，社会主义体制试图改变劳资关系以解决工业化条件下的社会分化，它必然涉及分配和能力等两个方面。除了通过税收、投资和其他手段促进区域关系的平等化之外，民族区域自治条件下的分配体制也集中体现在对少数民族的优惠和扶助方面，而这两个层面均以社会主义建设这一共同目标为前提。在公有制条件下，所有权概念并不存在族群分际，但在市场竞争的条件下，私有化过程为产权的民族属性提供了条件，原先的民族政策蜕变为纯粹的经济优惠政策（即以倾斜照顾政策为特点的分配体制），而后者在市场条件下所起的作用已经微不足道。由于共同目标的蜕变或丧失，针对少数民族的优惠政策不但让当地汉人（尤其是普通劳动者）产生了未被平等对待的感觉，而且也成为不同族群间相互歧视的根源之一。"民族区域"是一个整体概念，不能只强调民族而忽略区域，或只强调区域而忽视民族，从政策上说，就是要在重视民族区域与内地的差别的同时，对民族区域内部的人口实行或逐步转向平等对待的政策，但如果没有一定的制度创新作为前提，这一平等对待政策本身也可能被诠释为新的不平等。[48]

价值与信仰的自由与生活方式、生产模式密切相关的。在中国的民族区域，尤其是西藏和新疆地区，宗教机构和人口的扩张是一个显著的现象。在全世界的伊斯兰地区，新疆的人均清真寺拥有率属于最高的地区之一。族群冲突主要的不是产生于宗教冲突和文化习俗的差异，而是来源于"族群关系的重新阶级化"现象，以及隐藏在这一现象背后的生产方式。在这个意义上，民族问题不归咎于世俗生活之外的宗教生活问题；它需要在世俗生活世界内部加以解决。民族生活的独特性不能仅仅被解释为与现代社会的主导逻辑相互隔离的文化特征。民族成员参与政治、经济和其他生活实践的全部日常生活，宗教生活只是其中的一项内容。将身份认同从其他实践中割裂开来，正是"族群关系阶级化"的表现。只有当现实的个人不仅在宗教生活中提出自己的自主性需求，而且在自己的劳动和相互关系中提出普遍性的平等诉求的时候，创造一种平等的社会形式才是可能的。在这种社会形式中，人可以作为自身生活来源的主人而呈现自身。这个真正的人本身是"多元一体"的。

对差异的抹平或将文化差异转化为不平等的社会关系，是由当代世界主导性的发展逻辑支配的。在"齐物平等"的视野内，不但人的能力平等应该转化为人的能力的多样性及其平等这一问题，而且"物"的能动视野也是必要的，需要综合两者才能创造一种差异平等的实践，因为人的物化（同质化、单面化）是以对"物"的占有逻辑为前提的。只有将生产置于其他社会和自然关联网络之中，资本主义生产的抽象化才能得到限制，人才能获得自由。伴随着市场化、城市化和全球化进程的深化，民族区域的生活方式正在发生剧烈的变化。"族群关系的重新阶级化"与当代生产方式的关联集中体现在对自然的征服、改造与破坏的过程之中，以及由此产生的消费主义生活形态方面。如同马克思所说，"消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。"[49]新的社会不平等是以一定的生产方式为前提的，"重新阶级化"也是以生产方式的变更为前提的。在民族、宗教关系极为复杂的区域和人口关系中，这一过程也会直接地表现为以支配性的生产方式及其需求为单一尺度衡量不同民族文化。因此，就其规范性内容而言，"民族区域自治"理应包括对生态多样性与文化多样性之间的同等重视，那个"多元一体"的"真正的人"也必须涵盖作为自然史的一部分的纬度。正是基于上述分析，"齐物平等"虽然有力地支撑了多样性的概念，但它并不同于通常所谓的文化多元主义及其差异政治。如前所述，"齐物平等"是对"物"的单一性的否定。通过族群认同以强化差异政治，无助于解决上述不平等现象，其后果常常适得其反，即用一种单一性的观念对抗另一种单一性的力量，不但无助于文化多样性和生态多样性的保护，而且也无助于平等的实践。

第四节跨国语境中的差异平等

差异平等的另一个层面是在国际间平等的方向上展开的，即一种具有国际面向的平等。这是差异平等在超越民族国家层面的扩展。伴随资本主义在全球范围的扩张，19世纪的著作家尤其关注的社会不平等的主要形式-如阶级关系-开始发生转化，在殖民主义宗主国与殖民地之间、发达的工业中心与边缘的农业社会之间（南北关系）的矛盾上升为一个时代的主要矛盾。这就是我们通常所说的南北关系问题。伴随着全球经济的转变，除了南北关系的不平等依旧存在之外，新的南南关系（如亚洲新兴经济体与非洲和拉丁美洲的关系）又提出了更加复杂的课题。我在这里以上述不平等的全球关系为背景，探索一个社会内部的平等如何才能包含国际的面向。这是创造国家间或国际平等的政治条件。现代民主是以公民权为基础的，它也预设了民主、平等与民族国家之间的循环逻辑。但是，民主、平等与民族国家之间的这种循环逻辑已经遭到一系列严重的挑战。我在此将其归纳为三个主要方面：

第一个挑战是民族国家范围内的民主从未阻止西方"民主国家"对其他民族和国家实施殖民统治和武装入侵，恰恰相反，民主形式常常成为殖民和武装入侵的动员机制。说到底，民族国家范围内的公民权（它是现代平等的核心）并不提供超越其边界的平等内容。事实上，这一意义上的平等概念对于改变南北不平等的全球条件影响甚微。

第二个挑战是：在全球化条件下，民主、平等与民族国家的循环逻辑也常常是以剥夺其他国家和社会的资源和劳动为前提的。所谓全球化主要是资本、生产和消费的跨国发展所导致的，它渗透在任何一个国家内部，从而任何一个社会的发展模式都将对其他社会的发展模式产生影响。对于美国、欧盟、中国、日本、俄国、印度、巴西等超大型共同体而言，任何经济和社会决策都对其他社会影响至巨。民主的程序被用于帝国主义的动员不是新鲜的事情，而在目前的民主模式下，单一政治共同体之外的人无权参与该共同体的重大抉择，公民权在这个意义上是排他性的。比如作为消耗能源最高的美国拒绝签订京都议定书可能获得国内支持，但对世界其他地区的影响是灾难性的；美国或欧盟国家对别国发动战争，只需要国会通过即可（它可以被视为公民合意的结果），但其后果却要全世界承担；即便有所谓国际法和联合国的程序，它们对于帝国主义战争的限制能力是极为有限的。这一逻辑同样适用于其他国家。

第三个挑战是大规模的移民浪潮背景下产生的文化多元主义的失败。移民浪潮产生于全球化、市场化和全球范围及单一国家范围内的不平等关系。移民改变了许多地区的人口构成，但当地（包括异国和异地）社会为了保护自己的利益在将移民作为劳动力吸纳的同时，拒绝移民的文化身份和认同感。移民社会的认同政治恰恰对应着资本主义生产的抽象化特征。文化多元主义的失败是双重的，即一方面民族国家无法顺利地将移民纳入统一的名相关系，而另一方面移民对于自己的差异性追求最终导致了在地社会化过程的终止。民族国家与认同政治达成妥协的结果，在大部分条件下，也是将差异性重建为名相结构内的等级关系。

19、20世纪的国际主义正是超越民主、平等与民族国家（尤其是帝国主义民族国家）的循环逻辑的伟大实践。但是，在全球化条件下，这个现代国际主义的经验正在被无情地否定：否定不仅源自全球化条件下生产和消费的跨国化规模，而且也源自社会主义遗产在国际领域的迅速消失。围绕着欧盟的实践，巴利巴（Étienne Balibar）等理论家试图重新界定公民和公民权的概念；他所提出边界机制的民主化概念也是为移民和商品流动展开双边、多边和跨国谈判提供方案。正是从这些问题出发，他质疑了法律与道德的形式主义，认为后者将解决方案落实在一种排他性的代表性范畴之上，从而无法回应当代现实提出的新问题。[50]在全球化的条件下，对跨国公民机制的探索是不可避免的。在民族国家仍然居于国际政治的中心地位的条件下，如何在单一国家内发展出一种以全世界的平等为方向的制度框架，充实和丰富国际关系中的平等内涵，同样是一个值得认真思考的问题。正如巴利巴认为欧洲必须从多样的政治共同体之间的媒介和交流过程中产生出一种公民空间、一种创造性的多样化机制一样，我们也可以考虑如下可能：能否在中国人民政治协商会议中设立特定的协调机制，将协商范围从国内扩展至国际；能否在中国人民代表大会中设定某种审议和监督机制，将这一国际面向的平等纳入制度设计之中？能否将这一国内机制的改革与创新与一种区域性的机制的形成关联起来？这一政治体制的变革势必也是与社会运动的跨国性发展相伴随的-政治公共领域不能囿限于民族国家的范畴之内，但同时这一超越了民族国家疆界的政治空间应该在民族国家的制度框架中得到展现。

在这里，以民族国家而不是一般的"国际"作为讨论的前提，是因为在可以预言的时期内，民族国家仍然是一个展开争取"齐物平等"的斗争的无法绕过的舞台和空间，不同国家、甚至同一国家在不同时期的价值取向对于跨国关系中的平等有着重要影响。以"中国在非洲"这一全球性话题为例，中国的政策包含了两个不同的阶段，即毛泽东时代的"援助非洲"的国际主义时代与1980年代开始的以经济为中心的跨国主义时代。在前一个时期，中华人民共和国的对非关系是反对帝国主义和殖民主义的第三世界国际运动一个组成部分。1955年，中国参与了万隆会议，即便在第三世界国家对于共产主义运动意见不一的情况下，仍然保持了"求同存异"的立场。众所周知，这一会议直接导致了1961年不结盟运动的兴起，为打破冷战的两极构造奠定了国际基础。1965年，应坦桑尼亚和赞比亚政府的要求，中国开始了援建坦赞铁路的计划。从1968年开始勘察，至1976年建成通车，中国方面派遣工程人员5.6万人，提供无息贷款9.88亿元人民币及大量物资机械。通路建成并移交坦、赞方面后，中国方面持续提供无息贷款和技术人员（至1999年，共计派出技术专家3000多人次）。改革开放以后，中非关系的商贸性质开始凸现。经过21世纪的十年突飞猛进，中国已经成为非洲最大的贸易伙伴之一。截至2008年，中非贸易已经达到1070亿美元，超过法国，排在美国之后列于第二位。中非经济关系涉及能源、矿藏、制造业、基础建设、农业和技术等等方面的贸易和交流。作为全球体系的一个部分，中非关系的性质在经济和贸易方面与西方国家与非洲的关系具有越来越多的重叠部分；相较于第一个时期，中国在非洲的角色日益复杂，一些企业在非洲的经营活动遭到西方媒体的批评，也在非洲产生了各种不同的声音，其中中国有色矿业集团有限公司拥有的中色非洲矿业有限公司（NFCA）在赞比亚经营的谦比希铜矿就是经常提起的案例（该矿在2006年曾因拖欠工资而引发罢工）。中国的一些私人企业缺乏国营企业的长远规划，在非洲的行为完全以逐利为目标。但值得注意的是：中国并没有像西方在非投资那样完全集中于自然资源的开采，而是较多投入于被西方国家视为高风险而拒绝进入的领域，即基础设施和制造业，即便不考虑政治变化、战争和其他风险，其中一些企业的投资也需要20-40年甚至更长的时间才能收回成本。这一投资方式并非不计后果的无私援助，而是一种长远历史眼光的产物，即从长时段的角度计算收益，与1960-1970年代在反对殖民主义旗帜下展开的主要着眼于政治意义的援非项目不能等同。但是，长时段的观点将当地经济的长期发展纳入了经济利益的计算，就此而言，社会主义时期的经验对中国国家和国有企业的战略目标有着正面的影响却是肯定的。[51]正是这些要素使得中国在面对西方批评的同时，仍然赢得了许多非洲国家的支持。2006年11月，中非合作论坛北京峰会引起了全世界的震惊和议论，但这一论坛早在2000年10月就已经开始了。首届论坛通过的《北京宣言》强调论坛是基于平等互利合作的集体对话框架。在探讨合作的基础和可能性时，宣言不但强调了商品交换、国际贸易方面的平等交换，而且强调了巨大的南北贫富差距、现行国际体系的不公正、不平等、非洲的政治不稳定、债务、疾病等各项问题，并将克服这些不平等条件作为经济和贸易合作的内容。这一点尤其值得注意，即中非贸易不是单纯地以自由贸易或商品交换的平等性为基础，而是将经济合作与克服实际存在的不平等状态、修订当代全球体系的支配逻辑和竞争条件联系起来。事实上，这一论坛的宗旨只有在每一个参与其中的国家内部形成一种能够达成互动的制度条件和行为规范才有可能真正实现。

伴随全球化的进程，人的跨国流动规模空前。"齐物平等"从不同的方面超越了既定的以公民权为中心概念的民主构架，但同时也可以视为在更广阔的范围内对公民权及其蕴含的平等价值的深化和扩展。"齐物平等"与自治的概念关系更为深刻，而自治并不只是现代国家体制的产物，在不同的政治传统中存在着不同形式的自治传统，这也意味着我们有可能从广阔得多的历史范围内汲取"齐物平等"的要素；与"齐物平等"概念相似，具有国际面向的平等同样超出了公民权的概念，即便是世界公民的概念，也难以囊括这一平等的内涵。在跨区域和跨国性的流动中的平等势必涉及复合型的社会关系。为了深化齐物平等概念在这一语境中意义，这里先简要地提及与上述平等范畴相应的有关区域文明与世界关系的概念，即"超社会体系"（supra-societal systems）与"跨体系社会"(a society of inter-systems)的概念，为一种新的公民文化和包容性的公民概念提供思考的空间。

"超社会体系"是马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)提出的，它指涉的是由"几个社会共同的社会现象"所组成的文明。在莫斯和涂尔干看来，文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体，[52]是"集体表象与实践的传播"。这一体系是超越我们通常定义的"民族体"的区域性物质与精神关系的体系，既有"物质文化"、"地理"、"经济"的表达方式，亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式，既可以是现世的，也可以是宇宙论与道德-法权方面的。从这个角度看，在中国及其周边，以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络，亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语，也都可以称之为一种"超社会体系"。[53]

"跨体系社会"更强调一个社会内部本身的"跨体系性"。在资本全球化条件下，"跨"这个前缀已经被用滥了，它代表着一种超越民族、国家、区域等等传统范畴的趋势和动向。但"跨体系社会"与此不同，这一概念中的"跨"是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的，经济关系只是镶嵌在上述复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动是一种将各种文化和政治要素统摄于经济活动的抽象力量，那么，"跨体系社会"这一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态。例如，混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系（族群的、宗教的、语言的等等），以致我们可以说这些"体系"内在于一个社会、一个村庄、一个家庭、甚至一个人。根据当代人类学者对于新的移民社区的观察，来自不同地域、不同族群的农民工群体，在他们工作的异乡异地逐渐形成了一些区别于工作区域的移民社区，用一种更为看不见的"文化联系"取代了聚居形态的社区。它被称之为"看不见的社区"。[54]在这个意义上，即便以当代社会流动条件下的群落关系而言，个人主义的权利概念或平等概念也难以回应全面的平等诉求。在历史编纂学中，以一个族群、一个宗教或一个语言共同体作为叙述单位是民族主义时代的常见现象。但如果这些族群、宗教和语言是交互错杂地存在于一个区域、一个村庄、一个家庭，那么，这一叙述方式就可能造成对这一复杂关系自身的删减、夸大和扭曲。对我而言，"跨体系社会"就概括了这样一些独特而普遍的历史现象，也因此提供了一种重新描述这些现象的可能性。

这一概念所讨论的，不是连接多个社会的文明网络，而是经由文化传播、交往、融合及并存而产生的一个社会，即一个内含着复杂体系的社会。"跨体系社会"是一个社会，从而内部必须以平等为前提；但这个社会又是跨体系的，从而这个平等又必须以差异及其历史性为前提。由于跨体系性并不只发生在社群间关系的意义上，而且也发生在任何一个人及其社会关系之中，因此，差异是每一主体的特征，而不是等级和寻求相互差异的、排他性的认同政治的根源。这是平等与差异互为前提的社会概念，也是"差异平等"概念的历史的和人类学的前提。康德在谈到国家的时候说："国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。"[55]但康德的国家概念与民族国家有着重叠关系。按照前述讨论，我们可以对康德的这个说法做出修订，即作为一个人类社会的国家是一个跨体系的政治结构，只有在它的统一性与跨体系性相互重叠的时候，我们才能将这个国家称之为"一个人类社会"-这个人类社会是由若干相互渗透的社会以独特的方式联结起来的。"一个"的含义只能在"跨体系"的意义上理解，而不能在"反体系的"或"整一的"意义上理解。在这里，"一"也是"多"；"多"也是"一"。作为"一个人类社会"的国家不但涉及物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界等各种要素，而且还要将不同体系的物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界连接起来。

在这个意义上，"跨体系社会"不但不同于从"民族体"的角度提出的各种社会叙述，也不同于多元社会的概念-较之于"多元一体"（费孝通）概念，它弱化了体系作为"元"的性质，突出了体系间运动的动态性。体系是相互渗透的体系，而不是孤立存在的体系，因此，体系也是社会网络的要素。"跨体系社会"的基础在于日常生活世界的相互关联，但也依赖于一种能够将生产和消费过程重新嵌入文化、社会、政治和自然关系的网络的创造性实践和政治文化，它能够将各种体系的要素综合在不断变动的关联之中，但并不否定这些要素的自主性和能动性。

从区域关系或跨区域关系的视野观察，"跨体系社会"的概念并不能脱离"跨社会体系"的概念而单独界定，这是因为任何一个社会内部的"跨体系"要素常常与另一社会密切相关。例如，汉字、儒教、佛教、伊斯兰教等等既是中国社会的要素，又是将中国社会与其他社会连接起来的线索。汉字文化圈、朝贡网络或通过敬香等活动而连接起来的超国家网络就可以定义为"跨社会体系"，而在全球化的条件下，生产的跨国化、移民和其他活动已经将当代世界整合为一个"跨社会体系"-这是一个不平等的体系，一个以生产和消费的跨国化为纽带形成的体系，一个取消了文化、礼仪、习俗、政治和其他人类生活条件的抽象体系。因此，全球化条件下的"跨社会体系"与莫斯所所说的"超社会体系"之间也存在着尖锐的对立。跨体系社会和跨社会体系的平等实践如今已经不能局限在国际关系的层面，而必须在这一体系中的任何一个共同体内部获得展开，而它的平等政治实践针对的正是资本逻辑主导下的双重现象-即意义的丧失、生活世界的抽象化，以及与此密切相关的不平等关系的合理化。

我们可以从"齐物平等"、"跨体系社会"和"跨社会体系"的上述可能内涵的角度来检讨"平等"的概念。在突破人的异化、劳动的异化、物的异化-其核心是资本主义生产方式-等方面，"齐物平等"的概念为我们提供了一个截然不同的平等概念和可能的社会图景。

2011年初一稿

2011年8月间修订

[1] 艾瑞克·霍布斯邦：《极端的年代》（上），郑明萱译，台北：麦田出版股份有限公司，1996，第9页。

[2] 关于这一点，Pierre Rosanvallon的"What is a Democratic Society?"（ a paper for Tenth Indira Gandhi Conference, Dec., 2010）一文有清楚的论述。

[3]民主体制的政治重组不是新的现象，例如保守主义的经济学家罗伯特·福格尔(Robert Fogel)就曾将美国现代历史区分为四个"大觉醒"时期，即产生于1730年、为美国大革命奠定思想基础的时期，产生于1800年并导致了包括废除奴隶制在内的一系列大胆改革的时期，产生于1890年并绵延至1930年的针对新的社会不平等的福利国家及其社会多元化政策时期。福格尔所论述的最后一次"大觉醒"是始于50年代后期的所谓"精神（非物质的）改革"或宗教改革时期。他对最后一次"觉醒"及其"后现代主义平等"概念的讨论并未令我信服，但这里涉及的是一个方法论问题，即一种社会体制的出现总是因应着一个特定时代的不平等现象。正如以往的经验一样，二十世纪后期日益显露的民主的政治形式与社会形式的脱节产生于特定的政治形式无法把握新的不平等的条件。罗伯特·福格尔：《第四次大觉醒及平等主义的未来》，王中华、刘红译，北京：首都经济贸易大学出版社，2003。

[4]根据波兰社会学家雅泽克·瓦西列夫斯基对1988-1993年俄国及东欧国家的精英组成的分析，这一时期的国家官员中有三分之一是旧有精英，而在经济、政治、文化等部门，旧有精英所占比例就更高，分别达到50.7%、48.2%和40.8%。俄罗斯的旧有精英阶层中的86%进入了新精英阶层，仅有10%失去了原来的位置。到1996年，苏联时期的官僚在总统机构中占75%、政府中占74%、政党领袖中占57.1%、地方精英中占82.3%、经济精英中占61%。数据引自《后苏联国家社会转型的警示-冯玉军博士访谈》，《国外理论动态》(Foreign Theoretical Trends), 2005.3, 第3页。

[5]Pierre Rosanvallon："What is a Democratic Society?", a paper for Tenth Indira Gandhi Conference, Dec., 2010。

[6] 例如，墨菲从政治的(political)角度对罗尔斯的多元主义、政治自由主义和正义理论做了深入的剖析，见Chantal Mouffe: "The Limit of John Rawls' Pluralism", Theoria, March 2009, p.1。另见"Deliberative Democracy or Agonistic Plauralism" (Institute for Advanced Studies, Vienna, 2000b)及The Democratic Paradox, London: verso, 2000a.

[7] 关于这个几个概念及其相互关系，阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)在"什么的平等？"("Equality of What"? Delivered at Stanford Uniersity, May 22, 1979, see The Tanner lectures on Human Values, pp. 197-220. )一文中有深入的分析，前引Pierre Rosanvallon的"What is a Democratic Society?"一文也有扼要概括, 兹不赘述。

[8] 相关的讨论见Claudia Pozzana and Alessandro Russo: "Continuity/Discontinuity: China's Place in the Contemporary World", Critical Asian Studies, 43:2 (2011), 272.

[9]罗伯特·福格尔：《第四次大觉醒及平等主义的未来》，第6页。

[10] 马克思：《1857-1858年经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995，第195页。

[11] 同上，第196页。

[12] 同上，第199页。

[13] 同上，第192页。

[14] 罗伯特·福格尔：《第四次大觉醒及平等的未来》，第7页。

[15] 约翰·罗尔斯：《正义论》，北京，中国社会科学出版社，1988，第58页。

[16] 同上，第6页。

[17] 《马克思恩格斯论教育》，北京：人民教育出版社，1979，第127页。

[18]Amartya Sen:"Equality of What"? Delivered at Stanford Uniersity, May 22, 1979, see The Tanner lectures on Human Values, pp.217-219.

[19] 森于2009年出版了他的《正义的观念》(The Idea of Justice, London: Penguin, and Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009)，对其正义概念做了更为系统的论述。

[20] Amartia Sen: "Justice and the Global World", Indigo, Vol. 4, Winter 2011, pp.24-35.

[21] 阿玛提亚·森：《作为自由的发展》，《中国学术》（北京：商务印书馆）， 2004年第1期。

[22] 沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，第12, 11页。

[23] 马克思：《1857-1858年经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第30卷，第112页。

[24]值得补充说明的是：机会平等的形式主义特征在社会主义时期也是存在的。例如，社会主义时期为激活竞争机制而实行按劳分配，即毛泽东所说的"资产阶级法权"；五十年代末期以后，中国乡村出现了农村工业和多种经营，这也可以视为突破城乡差别和工农差别的实践。但社会主义政治同时确认"资产阶级法权"是产生新等级制的条件，从而"限制"（而不是"取消"或"否定"）其发展规模成为其平等政治的特征。

[25] 米歇尔·阿尔贝尔：《资本主义反对资本主义》，杨祖功、杨齐、海鹰译，北京：社会科学文献出版社，1999，第2页。

[26] 罗纳德·多尔的《股票资本主义：福利资本主义（英美模式VS.日德模式）》,李岩、李晓桦译，郑秉文校，北京：社会科学文献出版社，2002，第10页。

[27] 转引自宋磊《道尔的乡愁与日本型市场经济的深层结构》未发表稿。

[28] 崔之元：《鞍钢宪法与后福特主义》，《读书》杂志，1996年3期。

[29]富士康员工的自杀不是一般工作条件的问题，而是资本主义生产的抽象化过程的必然产物，即工厂和企业已经从一种社会性的单位蜕变为彻底抽象化的生产机制，工人在其中只是工具的延伸（而不是工具是人的延伸），从而取消了工人在企业制度和社会体制的地位这一问题。很明显，私有企业不同于原先的国营单位，前者是单纯的生产单位，而后者除了具备工厂的职能外，还是一个高度综合的微型社会。

[30]林辉煌：《寡头政治与中国基层民主》，《文化纵横》2011年4月刊。

[31] 迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，南京：凤凰出版传媒集团/译林出版社，2009,第1页。

[32] 同上，第1-2页。

[33]Michael P. Levine："everything that exists constitutes a unity (in some sense) and ...this all-inclusive unity is divine (in some sense)". See his Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity, London and New York: routledge, 1994, p. 25.

[34] 毛泽东：《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990, 第194页。

[35] 毛泽东：《毛泽东同志的青少年时代》，北京：中国青年出版社，第48页。

[36] 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，1986，第4页。

[37] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第一卷，第451页。

[38]通过建构一种平等的原则而将不平等视为一种永恒的结构，正是当代主流的正义论和平等理论的共同特点（弱点），它们未能解释平等（以及不平等）的历史性（如商品交换意义上的平等只是一定时期人类社会的特征，而不是人类社会的本质）。

[39] 种族主义的原则假设了人由于其种族区分而具有效用和交换上的不平等。在法国大革命之前，一些欧洲国家的犹太人不但对犹太人进行身份标识，而且还对犹太人的职业范围加以限制。犹太思想家门德尔松（音乐家门德尔松的父亲）抱怨他的孩子只能从事内科医生、商人或乞丐的职业；一些中欧国家还以"有用"与否对犹太人进行区分，让一些"有用的"犹太人获得某些特权，并让他们向政府支付专门的保护税。普鲁士国王腓特烈二世将他管辖下的犹太人区分为四个等级，对不同等级的经济活动权给予详细的规定。见张倩红：《从〈论犹太人问题〉看马克思的犹太观》，《世界历史》2004年6期。

[40] 这里简略地提及一点历史语境是重要的：章太炎写作《"齐物论"释》的时代正是第一次中国革命孕育和爆发的时代，他的思想的复杂性并未掩盖其理论与革命氛围之间的关系；而罗尔斯的《正义论》出版于1971年，是六十年代氛围的产物，其平等理论的激进性与此相关。但是，前者的激进性体现为对于秩序的否定，而后者的激进性表现为对秩序的改良，即重建合法性。

[41]迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，第4页。

[42]在这方面的两本代表性的著作是Peter Singer's Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Amimals (London: Jonathan Cape, 1976)和 Stephen R. L.'s The Moral Status of Animals(Oxford: Clarendon Press, 1977).

[43] T. L. S. Sprigge: The Importance of Subjectivity, Oxford: Oxford University Press, 2011, p.333.

[44] 同上。

[45] 在19世纪中期欧洲知识分子关于犹太人问题的争论中，自由主义者认为民族身份是犹太人解放的障碍，从而将"同化"作为民族平等前提，而犹太人群体中则出现了"集体出走"以脱离基督教社会的论调，犹太复国主义在这个意义上也是对自由主义的同化论的回应。在这里，一个关键的问题是：权利概念是与政治共同体的概念密切相关的，一旦设定同质性的主体，通过分离以保持自身的"不被同化"的过程就开始了。

[46] 关于区域、民族区域的概念，请参见拙著《跨体系社会与区域作为方法》、《东西之间的"西藏问题"》等文，见汪晖著《东西之间的"西藏问题"（外二篇）》（北京：三联书店，2011），英文论著则见Wang Hui: The Politics of Imagining Asia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011)。

[47] 在19世纪中期，德国的青年黑格尔派讨论犹太人的解放问题，也曾将解放与能力衔接起来。马克思在《德意志意识形态》中批判过的鲍威尔就曾将犹太人的解放与摆脱宗教桎梏结合起来。鲍威尔认为基督徒的解放建立在他们放弃基督教信仰而改信从基督教的本质中演变而产生的"科学批判"这一前提之上，而犹太人如果改信"科学批判"，就等同于彻底放弃犹太教本身。这也等同于取消了"犹太人解放"这一问题。马克思在《论犹太人问题》中尖锐地批判这一观点，试图将犹太人问题从神学问题的框架中解放出来，置于政治解放的框架之中。"一旦国家不再从神学的角度对待宗教，而从国家即从政治的角度对待宗教，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。那时，批判就变成了对政治国家的批判。"在神学的视野中，犹太人只是"安息日的犹太人"，而在世俗的框架中，犹太人是"平素的犹太人"，承受着世俗社会中不同的压迫。"在政治解放完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量，这就证明，宗教的存在与国家的完备并不矛盾。"宗教的存在是一种"缺陷的存在"，但这种缺陷现在是世俗社会、尤其是国家自身本质的表现。《马克思恩格斯全集》第一卷，第425页。

[48]例如，在经历了长期的倾斜政策之后，一旦实施这种一视同仁政策，也会引起各少数民族的不满，例如最近新疆开放了7000个公务员位置，表示要照顾少数民族，但录用中当地汉人也有相当比例（这是正当的），有些少数民族年轻人就表示不满。

[49] 卡尔·马克思：《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1995年版，第 23页。

[50] 事实上，巴利巴提出的让民族国家的边界成为双边或多边持续协调的机制的观点，与我在《现代中国思想的兴起》第二卷所讨论的"互为边疆"的概念有着惊人的相似性。这也意味着中国和亚洲地区的历史传统可以为我们在新的历史条件下创造新的调节机制提供经验、范例和启发。Étienne Balibar, "What is a border?" Politics and the Other Scene. (1998) trans. by Christine Jones, James Swenson, Chris Turner. London & New York: Verso, 2002. p. 85f;Eacute;tienne Balibar, We, The People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship. Trans. by James Swenson. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004, pp. 108-110.

[51]参见Barry Sautman、严海蓉：《"中国在非洲"的三重误读》，《南风窗》2011年第20期（2011年9月19日出版）。

[52] Marcel Mauss: Techniques, Technology and Civilisation, Nathan Schlanger, ed. New York/Oxford: Durkheim Press,Berghahn Books，2006, p58.

[53] 以上讨论参见王斯福（Stephen Feuchtwang），《文明的比较》（刘源、尼玛扎西译，彭文斌/校，《探讨》2009年第1期（总第48期），第1页）及王铭铭为"跨社会体系-历史与社会科学叙述中的区域、民族与文明"会议所拟的宗旨。

[54] 宋宇：《看不见的社区：一个珠三角彝族劳工群体的生活史研究》，北京：中央民族大学硕士学位论文，2011年5月，第1-96页。

[55] 康德：《永久和平论》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1991, 第99页。

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汪晖：齐物平等与跨体系社会--再问“什么的平等”（全文）