伊格尔顿：理论之后（第一、二章）

wen.org.cn — 2010-11-04T00:04:16+16:00

学科: 思想
关键词: terry eagleton，全球政治，文化理论
摘要: 伊格尔顿2003年书中两章，指出文化理论的动力在911和美对伊战争后已经丧失。

第一章失忆的政治

文化理论的黄金时代已成过去。贾克•拉康（Jacques Lacan）、克劳德•利瓦伊史陀（Claud Levi-Strauss）、路易•阿尔都塞（Louis Althusser）、罗兰•巴特（Roland Barthes）与米歇•傅柯（Michel Foucault）等人首开先河的作品距今已有数十年之久。雷蒙•威廉斯（Raymond Williams）、鲁思•依希迦黑（Luce Irigaray）、皮耶•布迪厄（Pierre Bourdieu）、茱利亚•克莉丝蒂娃（Julia Kristeva）、贾克•德里达（Jacques Derrida）、伊莲纳•希苏（Helene Cixous）、尤根•哈伯玛斯（Jurgen Habermas）、菲德烈•詹明信（Fredric Jameson）与爱德华•蕯依德（Edward Said）早期深具开创性的作品亦复如此。自此，文化理论并未出现太多可以和这些国父国母的野心与原创性一较高下的作品；其中几位思想家甚至已经离开人世。命运让一辆巴黎的洗衣车碾过巴特，让傅柯罹患艾滋病；命运也取走了拉康、威廉斯与布迪厄的性命，使得阿尔都塞因为杀妻而被关进精神病院。看来，上帝似乎不是一个结构主义者。

这些思想家发展出来的许多概念在今日仍然具有无可比拟的重要性。之中的几位思想家也仍然继续发表深具影响力的著作。如果有读者看到本书的书名，以为"理论"现在已经结束了，我们全都可以就此松一口气。重返理论之前的天真岁月，那么这些读者可能要失望了。我们不可能重回一个只消说"约翰•济慈（John Keats）的作品令人愉快"或是"约翰•弥尔顿（John Milton）流露着坚毅的精神"便已足够的时代。"理论之后"并不是说整个文化理论是个糟糕透顶的计划，不过，还好现在出现了一个好心人，表示一切都结束了，我们又可以回到那个地平在线望不到费迪南•德•索绪尔（Ferdinand de Saussure）的世界，做以前所做的事情。如果"理论"所意味的，乃是对引导我们的假设进行合理的系统性反思，那么，它仍然如往常般不可或缺。"理论之后"所意味的，是我们现在处于所谓理论发展高峰期（high theory）的余绪，在某些方面，我们已逐渐远离因为出现阿尔都塞、巴特与德里达等思想家的洞见而富饶的时代。
继这些开路先锋而起的新一代思想家所做的事情，正是后继通常会做的事情。他们进一步发展原本的概念，将之丰富化、进行批判，并加以运用。有能力的，对女性主义与结构主义进行思考；没能力的，将之运用在《白鲸记》（Moby-Dick）或《魔法灵猫》（The Cat in the Hat）的分析上。无论如何，新一代并没有提出什么属于自己的重要概念。前辈的典范显然太过崇高，难以仿效。当然，只要有时间，新世纪应该也会产生自已的大师。不过，至少在目前，我们仍仰赖着过去大师的鼻息；然而，从傅柯与拉冈开始坐在打字机前到现在，这个世界已经经历了深远的变化。在这个新时代里，究竟需要哪种新颖的思考方式？

在我们可以回答这个问题之前，我们必须先了解自已的处境。结构主义、马克思主义、后结构主义以及其它类似的思想，已经不再如过去般是个性感的题材。在今日，真正性感的主题是"性"。在学院里，对法式亲吻的迷恋已经取代了对法国哲学的兴趣。在某些文化圈子里，自慰的政治比中东的政治更令人沉迷。性虐待战胜了社会主义。对文化理论学者而言，身体是一个永不退流行的主题，不过，他们的焦点通常是会感受情欲的身体，而不是会感到饥饿的身体；是交媾中的身体，而不是劳动中的身体。轻声细语的中产阶级学生勤奋地聚集在图书馆里，努力研究着耸动的题材，例如吸血鬼、挖眼球、半机械人或色情电影。

一切再明显不过了。研究乳胶的文学或肚脐环的政治意涵，是完全按照一句古老且深具智慧的箴言字面上的意义--学习应该是充满乐趣的；就像你可以选择"全麦威士忌的口味比较"或"躺在床上终日的现象学"作为硕士论文的主题。于是，智识生活与日常生活之间不再有任何罅隙。不用从电视机前离开便能写出你的博士论文是有很多好处的。摇滚乐在过去是种让你从研究中解脱的娱乐，不过它现在很有可能正是你所研究的东西。智识事务不再局限于象牙塔内，而是属于媒体与购物商场、卧房与妓院的世界。如此一来，智识生活再次回到日常生活；只不过是冒着失去对日常生活进行批判的能力的风险罢了。

在今天，研究弥尔顿作品之典故的老顽固，瞧不起沉浸在乱伦与计算机女性主义的激进份子；着手论述恋脚癖或男性紧身裤裤前饰袋史的年轻学者，则带着怀疑的眼光望着胆敢主张珍•奥斯汀（Jane Austen）比杰弗里•亚契（Jeffrey Archer）来得伟大的老学究。学术正统一个接着一个被取代。在过去，如果你无法看出罗伯特•赫里克（Robert Herrick）作品中的转喻，你常去的学生酒馆很可能就会把你赶出去；在今日，光是听过转喻这种东西，或是晓得有赫里克这号人物，你就已经会被当作是无可救药的书呆子。

性欲的琐碎化是特别反讽的，因为文化理论最大的成就之一，就是使得性别与性欲成为正当的研究对象，并指出它们在政治上所具有的持继重要性。几个世纪以来，智识生活都暗自假设人类是没有性器官的，这实在令人惊奇（过去的知识分子好像也觉得人是没有胃的。如同伊曼纽尔•勒维纳斯〔Emmanuel Levinas〕在论及马丁•海德格〔Martin Heidegger〕的崇高概念"此存有"〔Dasein，意指一种特属人类的存在〕时所说的："此存有不吃东西。"）。弗里德利希•尼采（Friedrich Nietzsche）曾说，每当有人草率地提及人类是有两种需求的皮囊与一种需求的头时，知识的爱好者就该小心提防。随着历史的进步，性欲现在已以被学术生活确立为人类文化的基石之一。我们终于承认，在人类的存在中，关于幻想与欲望的部分和关于真理与理性的部分是不相上下的。只不过，文化理论的现状，就好像是个独身禁欲多年的中年教授，忽然漫不经心地发现了性的存在，并疯狂地希望能够弥补过去流失的岁月。

文化理论的另一项历史成就是确立大众文化是值得研究的。除了极少数的例外，过去数世纪以来的学者向来都对普通人们的日常生活视而不见。说得更明确一点，被忽略的不只是"日常"，而是"生活"本身。不久前，在某些传统派的大学里，你连想对尚未作古的作者进行研究都是件不可能的事。所以，如果你想研究的小说家健壮如牛，或是只有三十四岁，你就会很想在某个月黑风高的晚上往他们的胸口刺上一刀，不然，你就得测试自己的耐性究竟可以等到什么地步。因此，你当然不能对日常周遭所见的各种事物进行研究，因为光是在界定上，它们就已经被排除在值得研究的范围之外。绝大多数人文学科认定值研究的事情都是不可见的，例如斯汤达尔（Stendhal）、主权的概念，或是莱布尼兹（Leibniz）所提出之原子价概念的幽微与简洁，而不是可见的，例如剪指甲或是杰克•尼柯逊（Jack Nicholson）。在今日，日常生活已经被广泛地认定为是十分复杂、难测、暧昧的，有时甚至和华格纳(Wagner)一样乏味，所以当然是重要到值得加以探究。在过去，对某项主题是否值得研究的判准，通常是它有多无聊、单调与难懂。不过，在今天某些学术圈里，是否值得研究的判准却是它是否为你与朋友们在晚上会进行的活动。有段时间，学生就福娄拜（Flaubert）写欠缺批判性、满怀敬意的文章，不过，一切已经改观；现在他们就《六人行》（Friends）写欠缺批判性、满怀敬意的文章。

即便如此，性欲与大众文化成为正统研究对象的成就还是终结了一个有力的迷思：它有助于推翻清教徒的教条--严肃与愉悦是两回事。清教徒错把愉悦当成轻佻，因为他们错把严肃当作虔敬。因此，愉悦不在知识领域之内，从而具有危险的无政府色彩。依据这种看法，"研究"愉悦必须像以化学分析香槟的方式来进行，而不是直接把它喝下去。清教徒无法看出愉悦与严肃在这种意义下的关连：为更多的人找出生活如何可以更加愉悦的方式，是一件严肃的事情。在传统上，这样的论述属于道德论述；不过，这同样可以称之为"政治"论述。

然而，尽管是像愉悦这种以当代文化再热门不过的字眼，仍然有其局限性。找出使生活更加愉悦的方法，并不永远是件愉悦的事。如同所有的科学探究，它需要耐性、自我节制以及不为厌烦所耗竭的能力。无论如何，拥抱愉悦作为终极现实的享乐主义者往往只是个全然反叛的清教徒。两者通常都对性执迷不已；两者都把真理等同为诚恳。老式的清教资本主义禁止我们享乐，因为一旦尝到甜头，我们可能就再也不会回到工厂。西格蒙德•佛洛伊德（Sigmund Freud）指出，若非有他所谓的现实法则（reality principle）,我们就会终日闲躺着，处于各种可耻的原乐（jouissance）状态之中。不过，一种更机灵、消费式的资本主义则说服我们尽情耽溺于感官之中，尽可能厚颜地满足自己。如此一来，我们不仅会消费更多商品，我们更会将自身的自我实现等同为资本主义体系的永续。任何未能在感官欢愉的耽溺中达到高潮的人，一个称之为超我（superego）的凶悍流氓将会在深夜拜访他，给予他因未能享乐而应得的残忍惩罚--罪恶感。不过，由于这个流氓也会因为我们尽情享乐而惩罚我们，所以我们还是接受必定会发生的事，然后尽情享乐一番吧。

所以，愉悦本身并没有什么固有的颠覆成份。相反地，正如卡尔•马克思（Karl Marx）所了解的，愉悦是个彻底的贵族式信条。传统的英国仕绅对于令人不悦的劳动是如此嫌恶，以致于他们连把话讲清楚都不愿意。所以，贵族在说话时是含糊不清、无精打采的。亚里斯多德（Aristotle）认为，作为一个人，必须要经过恒常的练习才能臻于完美，就像学习迦泰隆尼亚语或演奏风笛一样；不过，如果一位英国绅士是具有德行的（有时他是命定如此），那么，他的良善是纯然自发的。道德努力是只有商人和店员才需要。

在世界上有半数人口缺乏适当的卫生设备，而且每天只靠不到两美元过活的情形下，并不是所有的文化理论学者都浸淫在西方世界的自恋中，忙着分析阴毛的历史。的确，当下文化理论最为蓬勃的部分，乃是所谓的后殖民研究；它所处理的正是这些悲惨的境况。如同性别与性欲的论述，后殖民论述是文化理论最宝贵的成就之一。然而，这些关于后殖民的概念却是在新一代、想不起任何撼动世界的重要政治事件（这并不是他们的错）的学者中发展出来的。在所谓的"反恐战争"（war on terrorism）到来之前，对这一辈的年轻欧洲人而言，似乎除了欧元的出现外，就没有什么重要的事情值得向儿孙诉说。在1970年代之后的荒凉保守主义时期，历史感变得日益鲁钝，这也适合掌权者希望我们应该具备的态度：除了当下的情形外，我们无法想象任何其它的可能。未来看似只是当下无尽的重复，或者，如后现代主义者所言，未来是"有着更多选项的当下"。目前，有一些虔诚地坚持一切都必须加以"历史化"的人，他们认为只要是发生在1980年以前的事情都是属于古代史。

当然，活在一个有趣的时代，是有好有坏的。可以回想起纳粹大屠杀，或是曾经经历过越战，绝对不是件特别令人感到快慰的事情。当你每个周末都有可能在海德公园里被警察打碎头骨时，对幸福的日子进行哀悼并没有太大的意义。至少对政治左派而言，回想撼动世界的政治历史，等于是去回想一个大多时刻都充满挫败的历史。无论如何，全球政治中一个崭新而狰狞的阶段已经开启，即使是最深居简出的学院人士都无法忽视它的到来。即便如此，真正带来最多伤害的，是对集体、实际政治行动的失忆（至少在反资本主义运动出现之前如此）。就是这种失忆，使得诸多当代文化理论概念歪曲走样。有个历史漩涡在我们的思想核心中旋转着，从而使得文化理论荒腔走板。

尽管我们所熟知的世界有着稳固坚实的外貌，但其实它的绝大部分都是最近才成形的。第二次世界大战以后，革命民族主义横扫全球，其浪潮席卷世界，将一个接一个的国家从西方殖民主义的手中解放出来。同盟国在第二次世界大战中所进行的斗争，本身就是一次人类历史无前例的成功集体行动；它粉碎了欧洲内部恶毒的法西斯主义，藉此为今日世界奠定了某种程度的基础。我们所见之全球社群的绝大部分，亦是十分晚近才透过集体的革命计划而形成的；这些计划尽大多是由弱势、挨饿的人们发动，即便如此，他们还是成功地驱逐了掠夺成性的外来统治者。事实上，那些革命所瓦解的西方帝国本身大多即是革命的产物。它们是所有革命中最成功的，而它们就是那些我们忘记曾经发生过的革命。通常，那也就是制造出像你我这样的人的革命。别人的革命总是比我们的革命要来得耀眼。

不过，发动革命是一回事，将它维持下去却是另外一回事。的确，对二十世纪最杰出的革命领导者而言，原本孕育出革命的事物，也是导致革命最终失败的原因。弗拉基米尔•列宁（Vladimir Lenin）认为，沙皇俄国的落后程度有助于布尔什维克（Bolshevik）革命的成功。俄罗斯是一个缺乏公民组织的国家，无法确保公民对国家的忠诚，因此能防止政治叛变。它是中央集权的，不是地方分权的；它仰赖的是强制力，而不是共识。由于它的权力集中在国家机器，因此，要将它推翻，只需一举夺下主权。然而，一旦革命成功后，这样的贫穷与落后反而使得革命走向失败。在经济落后以及四周环伺着强大而充满敌意的政治强权的环境里，再加上有一群既欠缺社会组织与民主自治传统，又缺乏专门技术与教育的劳工和佃农的情形下，社会主义是无法建立的。因此，为了达成建立社会主义的目标，需要斯大林主义（Stalinism）铁饭碗政策；而斯大林主义最终颠覆了一切社会主义原本所试图建立的事物。

许多在二十世纪从西方殖民统治解放的国家也遭逢类似的命运。这是一种悲剧性的反讽；在最需要社会主义的地方，社会主义却是最不可能成功的。的确，后殖民理论最初是从第三世界国家失败的革命中出现的。它的出现，标示了第三世界革命时代的结束，也标示了我们现今理解为全球化现象的第一个征兆。在1950年代与1960年代，一连串由民族主义中产阶级所带领的解放运动，以政治主权与经济独立之名，推翻了他们的殖民主人。第三世界的菁英藉由贫苦人民对政治主权与经济独立的要求，成功地透过大众对殖民统治的不满来建立自己的统治地位。一旦权力巩固后，他们便得在来自底层的激进压力与来自外在的全球市场力量间寻求徒劳的平衡。

在本质上便具有国际主义色彩的马克思主义，为这些解放运动提供了支撑的力度，并尊敬它们政治自主的要求，同时也在这些运动中看出它们试图扭转世界资本主义的企图。不过，大多数的马克思主义者不会对这些带领民族主义潮流的中产阶级菁英怀抱太大的幻想。不同于后殖民主义中比较多愁善感的流派，马克思主义者多半不会假设"第三世界"一定是良善的，而"第一世界"就一定是卑劣的。他们所坚持的，仍然是对殖民政治与后殖民政治本身所进行的阶级分析。

由于孤立、贫困，而且缺乏公民、自由或民主传统，一些第三世界国家采取斯大林主义，结果却是更加深陷于孤立。其它第三世界国家则明白它们无法光靠自己；政治主权并没有为它们带来任何真正的经济自治，而且，在一个由西方国家主导的世界中，它们也永远无法达成这项目标。1970年代初期开始，世界资本主义的危机日益深化，同时，诸多第三世界国家也更进一步地陷入萧条与腐败，所以，西方资本主义的积极重整终于使得民族主义革命所带来的独立幻影宣告结束。因此，"后殖民主义"取代了"第三世界主义"（Third Worldism）。萨依德于1978年出版的巨作《东方主义》（Orientalism）,标示出上述智识用语的转换，尽管他可以理解地对诸多跟随这部著作的后殖民理论做出许多保留。这本书出现于国际左派的命运转折点上。

由于所谓第三世界民族革命的局部失败，后殖民理论对于任何有关族国（nationhood）的论述都极为谨慎。后殖民理论家有些太过年轻，有些则太过迟钝，这些人都未能记起民族主义在其全盛时期乃是一股惊人的有效反殖民力量；对他们而言，民族主义只是一种未开化的沙文主义，不然就是一种族群至上论。由于民族主义被摆到了一边，所以绝大多数后殖民论述的焦点都是世界主义，而在这样的世界里，后殖民国家被毫不留情地吸纳至全球资本的轨道。藉此，后殖民理论的确反映出再真确不过的事实。然而，一旦拒绝了族国的概念，阶级的概念往往也会被随之弃置，这是因为族国与阶级在革命中有着极为紧密的关系。绝大多数的新起理论家，不仅出现在殖民主义"之后"，同时也出现在一开始肇建出新国家的革命力量"之后"。如果说这些民族国家在建国过程中已经出现局部的失败，无法与富裕的资本主义世界一较长短，那么，在此时将视野望向国家之外，似乎也就意味着将视野望向阶级之外；而且，"此时"是一个资本主义比以往更为有力、更具掠夺性的时代。

的确，在某种意义下，民族主义的革命份子本身似乎确实跨越了阶级。藉由对全国人民的号召，他们能够在冲突的阶级利益上创造出一种虚构的团结。事实上，中产阶级从民族独立中得到好处，要比那些受到压榨的劳工与佃农要来得多；因为后者发现，民族独立的结果，不过是一组当地的剥削者取代了原本那组外来的剥削者。即便如此，这种团结仍然不是全然虚假的。如果说国家的概念是用以置换阶级的冲突，那么它也在另一方面使得阶级冲突得以成形。如果说国家的概念带来了某些危险的幻象，那么它也在另一方面促成整个世界的翻转。民族主义革命的确是二十世纪最成功的激进浪潮。在某种意义下，第三世界的各种团体与阶级确实面对一个共同的西方敌人。阶级斗争在对抗这个共同敌人的过程中，是以民族国家作为主要形式。当然，民族国家是一种狭隘、扭曲的对抗形式，在最后它更被证明为是一种十分不恰当的形式。《共产党宣言》（The Communist Manifesto）观察到，阶级斗争首先都采取民族国家的形式，然而在实质内容上，阶级斗争却远远超乎民族国家的形式。即便如此，民族国家仍是一种号召不同社会阶级--佃农、劳工、学生、知识分子，藉以对抗反独立的殖民者的方法。面且，有个支持民族国家的有力论证：成功，至少在开始时是如此。

与《共产党宣言》相较，某些新兴的理论认为自己是把注意力从阶级转移至殖民主义，好像殖民主义和后殖民主义是与阶级无关的事情一样！在其欧洲中心的思考方式中，它们认定阶级冲突是专属西方世界的，或是只在国家的范围内对阶级冲突进行思考。与之相较，社会主义者则是认为反殖民斗争同样属于阶级斗争：反殖民斗争所代表的，是对国际资本力量进行的斗争；面对殖民斗争的挑战，国际资本毫不迟疑地以持续的军事暴力进行响应。这是一场发生在西方资本与全世界受压榨劳工之间的战役。然而，由于这场阶级斗争是在国家的架构下进行，从而使得阶级的楖念逐渐消失在晚近的后殖民论述中。如同我们稍后将会明白的，这是二十世纪中叶激进理念的高峰何以也是它们衰亡的开始的意义。

大多数的后殖民理论都把焦点从阶级与国家递移至族群（ethnicity）。这点尤其显示出后殖民文化的特定问题往往被虚假地等同于一种截然不同的问题，西方世界的"认同政治"（identity politics）。由于族群大致上是一种属于文化的议题，因此后殖民理论的焦点递移亦是从政治转向文化。在某些面向上，这确实反映出世界所发生的真实变迁。然而，这同时也使得后殖民主义的问题去政治化，夸大了文化在后殖民主义问题中的角色，而与西方世界本身新生的、后革命的趋势相互唱和。"解放"（liberation）已经很少被提及，到了1970年代末期，"自由"（emancipation）听来已是古老而陈旧。西方左派似乎因为他们在自己家乡扑了个空，所以现在只好到外国寻找新的游戏场。而当他们出国旅行时，他们仍不忘在随身携带的行李中放入西方对文化的崭新迷恋。

即便如此，第三世界的革命还是以自己的方式证明了集体行动的力量。它们的方式既不同于西方强悍的劳工运动（工运在1970年代拉下一任英国政府），也不同于1960年代末、70年代初的和平运动与学生运动（它们在越战的结束上扮演着举足轻重的角色）。无论如何，晚近的文化理论对上述这些集体行动却是毫无印象。对于晚近的文化理论而言，集体行动意味着对弱小国家发动战争，而不是把这些征战划下一个仁慈的句点。在一个目睹诸多残忍极权政权兴衰的世界中，集体生活的概念似乎变得暧昧而令人怀疑。

对于某些后现代思想而言，共识是专制的，团结则不过是缺乏灵魂的齐一性。自由主义者将这种从众性与个体相对，而怀疑个体真实性的后现代主义者则是以边缘和少数与之相对，对社会整体不表赞同的--边缘的、疯狂的、偏差的、反常的、越界的--才是在政治上最具创造性的，因此，主流的社会生活并没有什么太大的价值。不过，很反讽地，这种菁英式、单一性的观点却正是后现代主义者在他们的敌手保守主义者身上最看不惯的地方。

在拯救被正统文化推向边缘的事物上，文化研究扮演了至为重要的角色。边缘可以是个极为痛苦的所在，而文化理论学者可能没有比为遭到抛弃、受到轻视的人们创造出可以发声的空间来得更加崇高的任务。现在，我们已经不太可能再去宣称民族艺术不过是一群人在敲油桶或是骨木斥而已。女性主义不仅改变了文化的样貌，而且如我们稍后将会明白的，它更成为我们这个时代的道德模范。与此同时，还没死的白种男人可以说是不幸地被倒吊在路灯上，而从他们口袋里掉出来的零钱则被用来补助小区的艺术计划。

在此，受到攻击的是"规范性"（normative）。从这种观点看来，大多数人所过的社会生活是攸关规范与常规的，从而具有先天的压迫性。唯有边缘的、反常的与偏逸的人才能逃脱这种严密的控制。规范之所以具有压迫性，是因为它们将一个完全相同的模子套用在各具差异的个体上。正如诗人威廉•布雷克（William Blake）所写的，"对狮子与公牛适用相同的法律，是一种压迫"。自由主义者认为这种规范性是必要的，只要我们让每个人都拥有相同的生命机会去实践他们独特的人格；尽管这种作法到了最后还是会让每个人都变得一样。不过，自由论者（libertarian）对于这种平等就不那么认命。在这一点上，他们的看法反而很讽刺地近似于保守主义者。诸如奥斯卡•王尔德（Oscar Wilde）的乐观自由论者梦想着一个未来的社会，在那里，每个人都可以自由地成为自己所想要成为的自我，而在这些自我之间无从比较的。对他们而言，要对个体进行衡量与比较根本是件不可能的事，就像你无法比较嫉妒的概念与一双鹦鹉。

相较之下，像德希达与傅柯这种悲观或羞愧的自由论者则认为，一旦我们张开嘴，规范便无可逃避。"双桅小帆船"听起来似乎够精准了，读者都知道它指的是一种帆船，在船头和船尾有两个桅，后帆所在的后桅居于舵的前方，而且比前桅略小。但"双桅小帆船"这个词却必须延伸其意义，被使用在所有这类的个别小型船舶上，而其中每艘船舶都有独特的特色。语言使得所有差异消失，因此它是彻头彻尾地具有规范性的。说出"叶子"，即是表示植物上两个不同而无法相较的部分是相同而且一样的。说出"这里"，便同质化了各种场所所具有的丰富歧异性。

诸如傅柯与德里达的思想家苦于这种等同化，即便他们也认为这是无可避免的。他们所希望的世界，是完全由差异构成的。没错，正如他们的伟大导师尼采，他们认为世界"是"全然由差异构成的；然而，我们的生活的确有赖于同一性的创造。在一个全然差异的世界里，没有人有办法说出任何可辨识的话；在这种地方，不会有诗、路标、情画或纪录，也不会有每件事物都具有独特的差异性而不同于其它事物的陈述。不过，这是为了免于受到他人行为的限制所必须付出的代价，就像为了要搭头等火车厢所必须付出的一点点额外金钱。

无论如何，认定规范永远会带来限制是一种错误的想法。事实上，这只是一种愚蠢的浪漫主义妄想。在我们的社会里，人们不能对完全不认识的人大声喊叫，冲向他们，然后砍断他们的脚；这是规范。谋杀儿童的人必须被惩罚、劳工可以休息，而赶往处理交通事故的救护车不应受到阻挡；这是常规。如果有人会觉得这些事情压迫他们，那么他们必定是过度敏感了。只有思想抽象化到走火入魔地步的知识分子，才会头脑不清地以为只要是违反规范的举动就都是激进的政治行动。

认定规范性永远只有负面价值的人，通常也会认为权威永远是可疑的。就这个面向而言，他们与激进份子并不相同。激进份子尊重对不义有长期抗争经验的权威，他们也尊重保障人们生命安全或工作条件的法律权威。某些现今的文化理论思想家也认定少数永远比多数来得更有生命力；因巴斯克分离主义者的行动而受重伤的受害者大体上不会这么认为。不过，某些法西斯团体、不明飞行物体迷与基督复临安息日会教徒（Seventh Day Adventists）听到这种说法或许会很高兴。使印度的帝国权力惊惶失措、终止南非种族隔离政策的，是多数，而不是少数。仅仅因为规范、权威是权威，以及多数是多数，便加以反对的人，只能说是抽象的普遍者，尽管他们多半会反对抽象的普遍论。

后现代主义对规范、和谐与共识的偏见是种会在政治上带来大灾难的偏见，也是一种出奇愚蠢的偏见。然而，它之所以崛起，并不仅仅是因为对政治团结的失忆；它的出现也反映出一项真实的社会变迁。它是老式的布尔乔亚社会明显地解体为各种次文化的一种结果。我们这个时代的历史进展之一，便是传统中产阶级的衰亡。如同培里•安德森（Perry Anderson）所指出的，在我们的时代里，安然度过第三次世界大战的坚固、文明而具有正直道德的布尔乔亚阶级，已经屈服于"电影小明星与粗鄙总统、桃色纠纷层出不穷的公职人员与不胜枚举的暴力介入、迪斯尼化的草案与塔伦提诺化的实践"。安德森以生动的轻蔑写道，"（布尔乔亚）稳固的圆形剧场"已经沦为"一个水族箱，充满各种瞬息的、漂浮的生物--计划者与经理人、审计员与后门者、当代资本的管理者与投机客：不知社会固着与稳定认同为何物的货币宇宙的连带产物"。对于今日某些文化理论而言，稳定认同的缺乏，乃是激进主义的极致。认同的不稳定是"具有颠覆性的"；如要果能够问问那些为社会所抛弃、轻视的人们对这种宣称有什么看法，想必会很有趣。

所以，在这样的社会秩序里，不会再有波希米亚式的反抗者，也不会再有革命性的前卫艺术家，因为根本已经没有任何事情可以反抗。戴着高顶丝质大礼冒、穿着大礼服，随随便便就会被激怒的乱人已经消失了。事实上，非规范（non-normative）已经成为规范。在今天，"什么都可以"不再专属无政府主义者，对于小明星、报纸编辑、股票经纪人与大集团总裁也是"什么都可以"。现在的规范是金钱；不过，既然金钱本身是绝对没有自己的原则或认同，所以它完全不能算是一种规范。它是极端随便的，只要谁出的价钱最高，它就会快乐地尾随在他身旁。在最怪诞或最极端的状态下，金钱都有无止尽的适应性，就像女王不会对任何事情表示自己的意见一样。

因此，我们似乎是从古老中产阶级品格高尚的假道学，转变到新生族类品格卑劣的厚颜无耻。我们从有一组单一规则的国家文化递移到有一群彼此相互斜行交叉的混杂次文化的什锦拼盘。当然，这里的说法有点夸张。旧有的体制从来未曾真正那般统合为一，而新兴的体制也没有那样节裂化。某些有力的集体规范仍然在新兴的体制中运作着。不过，大致上，我们的新兴统治菁英的确不再是看似贺伯特•阿斯奎斯（Hebert Asquith）或马歇•普鲁斯特（Marcel Proust）的人，而是吸食古柯鹸的人。

在这方面，以现代主义为名的文化实验要来得幸运许多。阿瑟•韩波（Arthur Rimbaud）、帕布罗•毕加索(Pablo Picasso)与柏托特•布莱希特(Bertolt Brecht)仍然有可以对之无礼的古典布尔乔亚阶级。然而现代主义的子孙，后现代主义，却没有这样的对象。不过，它似乎没有注意到这个事实，或许是因为要承认这个事实会让它困窘不已。有时候，后现代主义的作为就好像古典的布尔乔亚阶级还活得好好的一样，因此，它是活在过去的。后现代主义把绝大多数时间都用在抨击绝对的真理、永恒的道德价值、科学的探究以及对历史进步的信念。它质疑个体的主体性、僵化的社会与性别规范，以及对世界具有坚实基础的信仰。然而，既然这些价值全都属于一个日趋衰微的布尔乔亚社会，这种举动不过就像是向报社投书，表达心中对夺走伦敦附近诸郡之骑着马的匈奴人或四处劫掠的迦太基人的愤怒而已。

当然，这并不是说这些布尔乔亚的信仰已经失去力道。在诸如阿尔斯特（Ulster）与犹他州（Utah）等地，它们仍然具有颇大的影响力。不过，在华尔街（Wall Street），大概没有半个人会相信绝对的真理或是世界的坚实基础，就算是在符立德街（Fleet Street） ,会相信审些东西的人也没有几个。许多科学家都对科学抱持十分怀疑的态度，认为它比较像是一种碰巧的、粗糙的事情，这与容易上当的外行人的想象完全不同。只是仍然天真地以为科学家认定自己是穿着白袍之绝对真理捍卫者的人文学者，才会浪费时间过质疑科学家的地位。人文学者对科学家总是十分鄙夷。只不过以前人文学者是出自势利而鄙视他们，而现在对他们的鄙视则是出自怀疑。就算是在理论上相信绝对道德价值的人，也很少会在实务上如此操作。这些人主要是政客与商业经营者，相反地，某些被认定为会相信绝对价值的人，却不相信任何这类事物，例如道德哲学家与大声击掌的神职人员。而且，尽管某些天性乐观的美国人可能还会相信进步，但许多天生悲观的欧洲人则否。

不过，消失的并不仅仅是传统的中产阶级而已。传统的劳动阶级也同样消失了。既然劳动阶级象征着政治的团结，那么，我们现在所面临的会是这种对政治团结深表怀疑的激进主义也就不足为奇。后现代主义并不相信个人主义，因为它并不相信个体；不过，它也不太相信劳动阶级。事实上，它所相信的是多元主义--一个尽可能分歧与包容的社会秩序。把这种立场当成一种激进论述所会出现的问题是，连查尔斯王子也不会反对这种论述。的确，资本主义往往会因为自己的目的而创造区隔与排除；如果它没有这么做，它便会援引已经存在的区隔与排除。而这些排除可能会对许多人造成深远的伤害。一整群男男女女因此过着悲惨生活，沦为二等公民。不过，在原则上，资本主义却是一种无瑕的包容信念：它从来不在乎受到剥削的人们到底是谁。在为击垮任何一个人所做的准备上，它所流露出来的平等色彩是令人惊叹的。无论多么不愿意，它随时准备要和过去的受害者重修旧好。至少在大多数时间里，它也渴望能够与越多的分歧文化相处，好把商品卖给它们。

依循古代诗人慷慨的人本精神，资本主义体系认为只要是与人类有关的，就属于它的一部分。为了获得利润，它会上天下海，不畏艰难，与最令人讨厌的家伙共处，承受最不愉快的羞辱，忍受最没品味的壁纸，并且愉快地背叛与它最亲近的人。真正公正无私的，是资本主义，而不是绅士。无论消费者是否包着头巾，是穿着浮夸的红色背心还是褴褛地只围着缠腰布，它都崇高地一视同仁。和无情的青少年一样，它对阶层充满轻蔑；和美国食客一样，它对拣选与混合满是热忱。资本主义的兴盛是透过对界线的跨越与神圣传统的毁坏。它的欲望是无法满足的，而它的空间则是无尽的。它的法律是对所有界线的蔑视，从而使得法律与罪行无法相互区辨。一旦与资本主义最崇高的野心与最夸张的越界相较，即使是对它批判最力的无政府主义者都会变得稳健而偏狭。

不过，包容性的概念还存在一些其它的熟悉问题。谁有权决定哪些人应该被包容在内？到底有谁（葛丘•马克斯〔Groucho Marx〕的问题）会想要被包容在这套体制内？若边缘果真如后现代主义思想家所设想般，是个充满生产力、具有颠覆性的所在，那么，他们为何要废除边缘？如果在边缘与多数之间并没有明显的区隔，那又该怎么办？就社会主义者看来，现今世界的真正荒谬是里头的每一个人都被流放到边缘。随着跨国企业的不断发展，一大群人失去了立足之地。整个国家都被推入边缘。所有人都被认为是失常的。社群被连根拔起，被迫进行迁徒。

在这个世界里，"中心"是可以在一夕之间改变的：没有任何事物或任何人是永远不可或缺的，就算是企业总裁也一样。"对于资本主义体系而言，谁或什么才是重要的？"--这是一个可以讨论的问题。穷人明显处于边缘，被全球经济撕碎的残骸也是一样。但是那些领取低水平薪资的人们呢？他们不是中心，但他们也不属于边缘。事实上，是这些人的劳动令资本主义体系得以持续与运作。从全球的观点看来。这些领取低水平薪资的人们是一大群人。因此，资本主义是一种把绝大多数成员排斥在外地人的奇怪体系。在这一点上，它与任何曾经存在过的阶级社会没什么两样。或者，就像父权社会一般，它使得半数成员的权益受损。

只要我们还是以"少数"来设想边缘，上面这样惊人的事实便会轻易地被模糊化。今日大多数的文化理论都来自美国，这个国家有着为数可观的少数族裔，也拥有世界上绝大多数的大型企业。不过，由于美国人通常不会用国际的角度来进行思考（因为他们的政府对统治世界的兴趣远比对世界进行反省要来得高），所以对他们而言，"边缘"通常只会是墨裔美国人或是非裔美国人，而不会是孟加拉国的人民或是西方世界以前的煤矿工人或造船工人。煤矿工人似乎不是全然的他者，大概只有D.H.劳伦斯(D.H.Lawrence)小说里的少数几个角色才会认为他们是全然的他者。

的确，在有些时候，到底谁才是他者似乎是无关紧要的。反正他们就是任何一群会揭发你悲惨的规范性的人。在这种将他者异国情调化的背后，有一股内咎的受虐倾向，其上又点缀了一点老式美国清教徒罪恶感。如果你是白种西方人，你会希望自己或多或少并不是那么的"白种"与"西方"。如果你可以幸运地发现自己的曾祖母是个曼岛人（Manx），或是不小心发现自己原来有个远房表兄是康瓦耳人（Cornish），这或许可以在某种程度上减轻你的罪亚感。以一种戴着谦卑假面具的傲慢，对他者的崇拜假设在社会多数内部里头并不存在着重大的冲突或矛盾。或者，在社会少数里头亦复如此。因此，只有他们与我们，边缘与多数。某些抱持这种太度的人也对二元对立深表怀疑。

在眼前这个崩解的世界里，我们已经不可能再回到过去那种关于集体的概念。现在的人类历史大体上是同时属于后集体主义与后个体主义；这或许会令人觉得空虚，但它也可以是个机会。我们必须相像出新的归属形式，而在我们这种世界里，这些新的归属形式必然是多重的，而不是单一的。某些归属形式可能会具有部落或社群关系的亲暱色彩，而某些形式则会是比较抽象的、非直接的与经由中介的。我们不会再有一个单一规格的理想归属所在，如同灰姑娘的玻璃鞋一般。在过去，理想规格的归属社群乃是民族国家，然而，在今天，即便是某些民族主义者都已不再认为民族国家是唯一可欲的范畴。

如果说人们都需要自由与流动性，那他们也同样需要传统与归属的感觉。追寻根源并不是件退化的事情。在这个面向上，后现代主义对移居者（migrant）的崇拜甚至已经到了使他们听起来比摇滚明星还要令人羡慕的地步。然而，这不过是一种太过自大的想法，是现代主义崇拜放逐的宿醉，是轻视偏狭群从的邪恶艺术家把自己被迫的放逐转化为菁英式美德的作法。当下的问题在于富有者享有流动性，而贫困者只有在地性。或者，更准确言之，贫困者只有在富有者尚未夺取他们的在地性之前，才仍保有在地性。富有者是全球的，而贫困者是在地的；虽然随着贫穷日渐成为全球的事实，富有者出开始体会到在地性的好处。不难想象，未来的富裕社群将会由瞭望台、探照灯与机关枪守护着，而穷人就在之外的荒地觅食。还好，在此时，反资本主义运动正试图勾勒出全球性与在地性、分歧与团结之间的新关系。

第二章理论的兴亡

文化概念随着它们所反映的世界而改变。如果它们坚持必须要从事物的历史脉络来了解，那么，这样的看法也必须适用在它们身上。即便是最崇高的理论，也一定会有其历史现实根源，例如诠释学这种诠释的科学或艺术。一般认为，诠释学的创始者是德国哲学家弗里德利希·席莱尔玛赫（Friedrich Schleiermarcher）。不过，比较不为人所熟知的，是席莱尔玛赫之所以对诠释产生兴趣，是因为他受邀翻译一本名为《新南威尔斯英国殖民地报告》（An Account of the English Colony in New South Wales）的著作，该书记录了作者与澳洲原住民之间的互动。席莱尔玛赫关注的焦点，是我们如何能够理解十分相异于我们的人们的信仰。因此，在一次殖民互动中，诠释学因而诞生。
文化理论必须要能够对自己在历史上的兴起、茁壮与停顿提出某种解释。严格说来，文化理论可以追溯至柏拉图（Plato）。不过，就文化理论最为我们所熟悉的形式而言，它其实可以说是一段长约15年的产物，大约从1965年到1980年。本书在一开始时所提到的那些思想家多半都是在这段惊人的丰产期间提出他们深具开创性的作品。
1965年与1980年具有怎样的重要性？在这段时期，文化理论整个蔓延开来；也正是在第二次世界大战后的这段时期，政治极左短暂地处于强势地位，随后则消失无从。这些新起的文化概念的根源，乃是深植于民权与学生运动、民族解放战线、反战与反核运动的时代，妇女运动在当时开始崭露头角，而这同时也是文化解放的全盛时期。那是个消费社会刚开始出现并逐渐茁壮的时代；在当时，媒体、大众文化、次文化以及对年轻的狂热首次成为值得注意的崭新社会力；而社会阶层与传统习俗则开始遭到讽刺与攻击。整个社会的感受力正在进行一次周期性的转型。我们从严肃、自我节制与顺从转变为轻率、耽溺享乐与反抗。四处洋溢著不满，但也充满著愿景与希望。当时对于"当下"普遍有一股兴奋感，部分的原因在于"当下"似乎显然会带来一个崭新的未来，它是个通往无限可能性的国度的入口。
尤其重要的是，这些新起的文化概念是出现在一个文化本身在资本主义中日趋重要的时代里。这是种不寻常的发展。文化与资本主义从来不是两个相处融洽的伙伴，像是高乃尔拉辛（Corneille and Racine）或是劳莱与哈台（Laurel and Hardy）。的确，文化在传统上几乎是资本主义的反义词。文化这个概念的产生，是用以作为对中产阶级社会的批判，而不是作为其盟友。文化是关于价值、而非价格的，是关于道德、而非物质的，是关于品格、而非市侩的。文化是关于人类能力的陶冶的，是为了让人类成为目的本身，而不是发自某种可鄙的功利动机。人类的这些能力可以形成一种和谐的整体性：它们并不只是一堆专化的工具而已，而"文化"正意味着这种荘严的综合体。文化，是工业资本主义无法使用的价值与能量可以寻求庇护的简陋避难所。文化，是情欲与符号、伦理与神话、感官与情感在一个日渐对它们感到不耐的社会秩序中得以建立家园的所在。在文化所处的贵族山丘上，它轻蔑地俯视在商业荒地上汲汲营营的零售商与证券经纪人。
然而,从1960年代与70年代开始,文化也开始用来指涉电影、影像、流行、生活型态、行销、广告与传播媒体。在社会生活中，符号与奇观整个蔓延开来。在欧洲，开始出现对于文化美国化的焦虑。我们似乎达成了富裕的目标，但却没有得到自我实现，于是，文化或"生活品质"的议题猛然成为焦点。价值、符号、语言、艺术、传统与认同意义下的文化，是诸如女性主义与黑人权力等新社会运动所呼吸的空气。文化现在是属于异议的，而不是一种和谐的解决之道。文化也是新兴劳动阶级艺术家与评论家的活水源头，他们首次开始大声地围攻高阶文化与高等教育的堡垒。文化革命的理念，在法兰兹·法农（Frantz Fanon）、赫伯特·马库塞（Hebert Marcuse）、威廉·赖希（Wilhelm Reich）、西蒙·波娃（Simone de Beauvoir）、安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）与尚-卢克·高达（Jean-Luc Godard）令人沈醉的杂揉中，从所谓的第三世界迁徒至富的西方世界。
在此同时，一股关于知识之使有用的冲突在街道上爆发开来。在这场论战中，一方试图将知识转化为军事与科技武器或是管理统御技术，另一方则视知识为解放的契机。长久以来一直属于传统文化的家园、无私探究的要塞的大学，出乎意料地在转眼间摇身一变，成为政治斗争的文化战场。中产阶级社会竟然轻率到设立出一种体制，使得年轻、聪慧、具有道德良心的人们仅仅需要阅读与传播理念便可以在里头虚晃个三、四年；学生的集体反叛，便是社会允许这种荒诞放纵的结果。不同于今日的政治正确运动，当时学生的反叛并不仅止于校园之内。在法国与义大利，学生的反叛引发了世界大战规模最大的劳动阶级集体示威。
当然，这种事情只可能在特定的政治环境下发生。在当今的时空下，校园内的政治冲突多半只会是言语上的，而不会是关于实际行动的。事实上，政治冲突之所以只会是言语上的，部分原因在于实际行动的消失。即便如此，允许一群敏感、具有政治理想的年轻人聚在一起好几年，仍然是一种鲁莽的作法。教育始终有风险存在，它可能会让你得要和一群毫无品味、无可救药的市侩相互争执，不过，这些市侩将会统治世界，而他们所使用的字汇则仅限于石油、高尔夫、权力与起士汉堡而已。教育也有可能会让你对将全球治理讬付给人们的想法不抱太大的希望，因为这些人从来不会为任何理念兴奋、被任何景色感动，或是为任何一项数学式的超凡幽雅而沉迷。对于那些有胆子提到捍卫文明，却连方尖石碑或双簧管协奏曲都不知道是什么人，你会感到深切的怀疑。而这些人便是那些整天喋喋不休地讨论着自由是什么的人。
这段时期的政治斗争中，有些达成了一定程度的成功，有些则否。1960年代末期的学生运动并没有成功地防止高等教育更进一步深陷于军事暴力与工业剥削的结构中。不过，它至少对人文学科长期以来在这种结构中的共犯角色提出挑战，而这种挑战的成果之一便是文化理论。人文学科已经失去了它们的无辜：它们已经无法再佯装自己从来未受权力的污染。如果它们还想继续发挥作用的话，它们必须停下来，仔细思考自己的目的和预设究竟是什么。这种批判性的自我反省，便是我们所知的理论。在我们被迫要对自己的所作所为发展出一种崭新的自我意识时，这种类型的理论于焉出现。它是我们不再可以把现行各种实务视为理所当然的事实时所会出现的征兆。事实上，这些实务现在必须成为自身探究的对象。因此，理论始终会有某种自我中心或自恋的色彩存在，如同每个曾经接触过文化理论大师的人所会注意到的。
在其他地方，政治斗争的结果则各有不同。若殖民政权被驱逐了，新的殖民政权则取而代之。尽管战后一片富裕景象，在欧洲仍然有重要的群众性共产党。不过，它们对新起社会力所做出的回应，充其量只能说是吝啬的，往往更是反制的。在1970年代，随着所谓欧洲共产主义（Eurocommunism）的出现，它们比以往更加坚定地走向修正主义的道路，而不是采取革命。妇女运动达成了一些重大的成就，但也在一些面向上遭受严重的挫败，无论如何，它几乎就此改变了西方世界的文化面貌。
诸多民权运动也有相同的遭遇。在北爱尔兰，联合党（Unionist）的独裁受到群众示威的围剿，然而，到底最后是否会出现一个全然民主的解决之道，仍然有待观察。西方世界的和平运动使得好战的林顿·詹森（Lyndon Johnson）停顿下来，却未能废止大规模毁灭性武器的运用。在尽完终止东南亚战争的职责后，它也不再成为群众性的政治运动。无论如何，在世界其他地方，革命的潮流继续推翻殖民政权。
就文化而言，战后时期乏味、家父长式的文化建制为1960年代的民粹主义实验猛然推翻。菁英主义于是成为仅次于反犹太主义的难以原谅的思想犯罪。举目所及，各地的上层中产阶级都努力不懈地使自己的发音听来不那么高贵，使身上穿的牛仔裤看来破破烂烂。劳动阶级的英雄被成功地行销出去。然而，这股反叛的政治民粹主义却也为在1980年代与90年代兴盛起来的消费文化奠定了基础。曾经在一时之间撼动中产阶级之自满的事物，很快地就被中产阶级所收编。同样地，商店与洒馆的经营者在面对60年代的口号--"我们要什么？要一切！我们什么时候要？现在！"--时，不晓得究竟是该感到惊骇，还是该感到狂喜。资本主义需要一种尚未存在的人类；一种在办公室里谨慎而节制，在购物商场里狂放而失序的人类。1960年代所发生的，是生产的纪律受到消费文化的挑战。对于资本主义体系而言，这只有在一种局限的意义上是个坏消息。
激进概念并没有简单而明确的兴起与衰亡可言。我们已经了解，民族主义的革命是如何在达成某些重大胜利时，也不智地为贫困世界的"后阶级"论述铺好了路。当学生发现自由之爱的同时，残忍的美国帝国主义也在东南亚达到高峰。如果说当时出现对解放的崭新要求，那么，这些要求在部分上不过是对一个处于扩张阶段的资本主义的反动。受到抨击的，是富裕社会的缺乏灵魂，而不是贫困社会所经历的苦难。欧洲的共产党进行了某种突击，但捷克斯洛伐克的政治改革却遭到苏维埃坦克的镇压。拉丁美洲的游击队被击溃。结构主义这股新兴的智识风潮在一些面向上是激进的，但在另一些面向上则具有科技官僚的色彩。如果说结构主义对普遍的社会秩序提出挑战，那么，它同样也反映出普遍的社会秩序。后结构主义与后现代主义也同样具有这种暧昧的双重性格，它们颠覆了中产阶级社会的形上基础，却又代之以自己类似的市场性相对主义。后现代主义者与新自由主义者同样都对公共规范、既有价值、既存阶层、权威标准、共识规则与传统实践感到怀疑；只不过新自由主义者是以市场作为排斥一切的理由，而激进的后现代主义者则是以怯懦、有节制的商业主义来反对这些事情。因此，新自由主义者至少还具有不自我矛盾的美德，暂且不论他们在其它地方所犯下的各种恶行。
在1970年代初期（激进异议的最高峰），最终将会取代激进异议的现代文化也开始浮现。文化理论的太平岁月一直持续到1980年左右；在石油危机预告全球经济的衰退、激进右派的胜利以及革命希望之消蚀的数年之后。由于针对劳工运动并试图将它永远瓦解的系统性攻击，劳动阶级在1970年代初期所展现的旺盛战斗力在此时戏剧性地消逝。工会受到束缚，而失业率则被刻意提升。在一种针对喧闹政治时代的智识逆流中，理论走得太远，超过了现实。如同经常会发生的事情，文化概念在当初令它们得以产生的条件消逝后绽放出最后一次耀眼的光芒。尽管文化理论与诞生时刻之间的关系已被斩断，但它还是试图以自己的方式重温其诞生时刻。如同战争一般，它成为一种以其它方式继续政治的工具。在街道与工厂受挫的解放，现在转而在炽烈的情欲或流动的意符中进行。在高达与契·格瓦拉（Che Guevara）失败的地方，言说与欲望取而代之。在此同时，某些新兴理念预示了稍后将席卷整个西方世界的后政治悲观主义。
在另一种意义上，文化理论的成果也是好坏参半。关于言说、偏离与欲望的新兴理论并不仅仅是受挫的政治左派的另一种选择而已，它们同时也是深化左派论述，使它更加丰富的方法。因此，有些人会指出，如果这些理论所具有的洞察力能够在一开始便被完全加以运用的话，左派或许就不会失败了。文化理论原存在，提醒了传统左派他们向来所轻蔑的事物：艺术、愉悦、性别、权力、性欲、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、身体、生态系统、无意识、族群、生活型态、霸权、无论如何衡量，这些事物都在人类的存在中占有相当重要的地位。会忽略这些事物的人，近视的程度一定很深。这就像是漏掉了肺与胃的人体解剖学；或者像是中世纪的爱尔兰僧侣在编写字典时难以理解地漏掉了字母S。
事实上，传统的左派政治（这里指的是马克思主义）从来就没有像上述那般迟钝。它向来都对艺术与文化做出长篇累牍的论述，有的乏味至极，有的则充满了原则性。事实上，在一般称为西方马克思主义的传统中，文化一直占有极为重要的地位。乔治·卢卡奇（Georg Lukacs）、华特·班雅明（Walter Benjamin）、葛兰西、赖希、麦克司·霍克海默（Max Horkheimer）、马库塞、希奥多·阿多诺（Theodor Adorno）、恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）、吕西安·郭德曼（Lucien Goldmann）、尚一保罗·沙特（Jean-Paul Sartre）、詹明信：这些思想家从来没有忽略过情欲与符号、艺术与无意识、生活的经验与意识的转化。我们甚至可以说，二十世纪里没有其它思想流派像马克思主义一样拥有这么多丰富的遗产。由于有这样的遗产，今日的文化理论是得以依样画葫芦，只不过大多都是画虎不成反类犬。
西方马克思主义的焦点之所以递移至文化，部分原因在于政治上的无力与幻灭。卡在资本主义与斯大林主义之间，诸如法兰克福派的团体只好转而探计文化与哲学问题，藉以弥补政治上的失落。由于在政治上孤立无援，他们援引大量的文化资源，用以对抗一个文化角色日趋重要的资本主义，从而证明他们的所作所为仍然具有政治上的意义。藉由同样的动作，他们也得以和野蛮、庸俗的共产主义世界划清界线，同时无止尽地丰富了为共产主义所背叛的思想传统。然而，这种作法却也使得西方马克斯主义最终多半都带有学院、幻灭与政治无能的色彩，像是充满战斗力的革命份子的乡绅后代。这种特色同样为文化理论的后继者所继承，对这些人而言，诸如葛兰西的思想家，所代表的是关于主体性的理论，而不是关于劳动阶级的革命。
的确，马克思主义没有直接处理性别与性欲的问题。然而，这绝对不表示马克思主义忽略了这些主题，尽管它对性别与性欲实在是说得太少。推翻俄罗斯沙皇而建立布尔什维克政权的革命，是从1917年在国际妇女节所发动的示威开始。一旦布尔什维克掌权后，他们便把男女平权视为当务之急。对于环境的议题，马克斯主义大抵是沉默的，不过，这也几乎是当时各种理论的普遍情形。即便如此，在马克斯早期的著作以及晚期的社会主义思想里，仍然有关于自然的深刻反省。马克斯主义并没有完全忽略无意识的主题，尽管它只是把无意识当成是布尔乔亚发明的东西。不过，也存在着完全不同于这种草率态度的看法，例如重要的马克斯主义心理分析学者赖希。而在诸如马库塞的马克斯主义哲学家的反思中，愉悦与欲望也扮演着重要的角色。关于身体这个主题最为杰出的一本著作《知觉现象学》（The Phenomenology of Perception），是法国左派学者墨理斯·梅洛庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的作品。受到现象学的影响，某些马克斯主义思想家开始提出关于生活经验与日常生活的问题。
对马克思主义忽视种族、民族、殖民主义或族群的指控同样是不实的。事实上，在二十世纪初期，只有共产主义运动才会系统性地提出关于民族主义与殖民主义（以及性别）的问题，并加以讨论。罗伯特·杨（Robert J. C. Young）写道："就认知各种不同形式的宰制与剥削（阶级、性别与殖民主义）以及必须要将它们全部废除，才能为各种解放奠定成功的根基而言，共产主义是第一个列出这样的政治纲领，也是唯一的一个。"列宁视反殖民革命为苏维埃政府的优先要务。在印度、非洲、拉丁美洲及其它地方的反殖民斗争中，马克斯主义的概念也扮演了着举足轻重的地位。
事实上，马克思主义是反殖民运动的其本灵感。诸多二十世纪的伟大反殖民理论家与政治领袖都是在西方世界接受教育，并且持续受到西方马克思主义的启发。甘地（Gandhi）援引了约翰·罗斯金（John Ruskin）里奥·托尔斯泰（Leo Tolstoy）以及其它思想源头。而且，大多数的马克斯主义国家都不是欧洲国家。我们甚至可以说，西方世界所了解的文化政治，绝大多数都是所谓第三世界思想家的产物，例如菲德尔·卡斯楚（Fidel Castro）、阿米卡·喀布洛（Amilcar Cabral）法农与詹姆士·康纳利（James Connolly）。无疑地，某些后现代思想家会觉得"第三世界"的斗士竟然还得求助于诸如马克思主义这种明显的宰制性西方理性，实在是件令人遗憾的事。具有这种想法的思想家，通常也会对像康道赛（Marquis de Condorcet）这样的人物抱持不信任的态度，因为这位法国启蒙运动的重要领导者相信无私的知识、科学的光辉、持续的进步、抽象的人权、人类日臻完美的可能性，以及人性的真正本质在历史进程中稳健的开展。
康道赛的确如此主张。我们也可以全然体会这些理论家对这种主张的不认同，只不过，他们似乎忘了指出康道赛同时也相信（在一个只有极少数人为会如此认为的时代下）普选权、男女平权、非暴力的政治革命、平等教育、福利国家、殖民解放、言论自由、宗教宽容，以及推翻专制主义与教权主义。尽管这些充满人性的观点可以与他不太吸引人的哲学脱勾，然而，它们之间却不是毫无关连的。我们或许可以说，启蒙主义就是启蒙主义。对今日的某些人而言，"目的论"、"进步"与"普遍论"是罪孽如此深重的思想犯罪（有时的确如此），以致于一个人只要犯下这些罪状，即便他的思想在实际政治上远比他所处的时代先进了好几个世纪，他仍旧是不足取的。
尽管如此，共产主义运动在某些重要问题上的沉默的确是应该受到谴责。然而，马克思主义并不是一种生命哲学，或是一种宇宙的秘密；它并没有必要对从如何敲破一个水煮蛋到如何为猎犬除虱的每件事都发表意见。大致来说，它是一种对生产模式如何在历史中递嬗的解释。如果说马克思主义并没有告诉你最好的减肥方法是做运动还是该把你的嘴巴缝起来，这不会是它的缺陷；就像截至目前为止，女性主义都还没有对百慕达三角洲表示过意见，这也同样不会是它缺点一样。更何况有些指责马克思主义说得不够的人，往往也会对说得太多的巨型论述（grand narrative）表示不满。
许多在1960年代与70年代兴起的文化理论可以视为是对马克思主义所提出的批判。大体而言，这种批判乃是出自一种同志的情谊，而非敌对的攻击；不过，这种情形在不久之后就改观了。举例言之，在许多亚洲与非洲新起的革命民族主义运动中，马克思主义一直是种担负向导的理路；无可避免地，这表示要依据各种特定的条件来修正马克思主义，而不是对马克思主义的全盘接受。从肯亚利马来西亚，革命民族主义使得马克思主义重获生命，也迫使它对自己进行再思考。同样地，在马克斯主义者与女性主义者之间，也有著激烈而具高度生产力的论辨。阿图塞是个马克思主义者，但他认为马克思主义里头有许多广被接受的概念都必须加以拆解。李维史陀是个马克思主义者，但他认为马克思主义对他所专精的人类学领域实在贡献得太少。作为一种历史观，马克思斯主义对史前文化与神话学似乎没有提出太多线索。
巴特是个左派思想家，但他发现马克思主义很可惜地欠缺了符号的部分。克莉丝蒂娃的领域是语言、欲望与身体，但这三个主题却都不完全是马克思斯主义的核心议题。然而，这两位思想家在当时都与马克思主义的政治有紧密的关系。后现代哲学家尚一弗朗梭瓦·里欧塔（Jean-Francois Lyotard）发现马克斯主义与资讯社会和前卫艺术是脱节的。当时最前卫的文化杂志，法国的文学杂志《如是》（Tel Quel）短暂地选择了毛泽东主义，藉以取代斯大林主义；这就像是用快克古柯鹸来代替海洛英一样。于是，在巴黎与稻田间产生了新的连结。此外，还有一些人则是转向了托洛茨基主义。
这种冗长的说明还可以再继续下去。最近，德希达宣称，他向来都认为自己的解构理论是一种激进化的马克思主义。不论真假如何，在东欧的一些知识份子圈里，反共党异议份子有一阵子所遵从的，就是解构理论。阿图塞的学生傅柯是个后马克思主义的狂热份子，他认为马克思主义在关于权力、疯狂与性欲的问题上实在太欠缺说服力，然而他还是在一种一般性的马克思主义氛围里进行他的研究。在傅柯几本著名的著作中，马克思主义一直是他沉默的对话者。法国社会学家昂希·列费伯赫（Henri Lefebvre）发现马克思主义欠缺日常生活的概念，在他的发展下，这个概念在1968年的运动中发挥了极大的影响力。尽管社会学家布赫迪厄明白地表示他对马克思主义大体上抱持著怀疑的态度，但他还是偷取了马克思主义的理论资源，从而产生诸如"符号资本"（symbolic capital）的概念。英国战后最优秀的文化思想家威廉斯到底是不是个马克思主义者？这个问题有时几乎是无法回答的；不过，这反而成为他的理论的力量，而不是一种会带来毁灭的模糊。在英国与美国。所谓的新左派也与马克思主义有类似的关系。不同于这些新起文化思想家的前辈，他们不是苏维埃共产主义的同路人，而是马克思主义的同路人。
当然，并非所有的新起文化思想家都与马克思主义有这种纠缠不清的关系。不过，我们可以很公允地这么说，新兴文化理论多功能半产生自与马克思主义所进行的创造性对话。新兴的文化理论试图探讨与马克思主义有关的问题，同时却又与它保持距离。在法国，这种对话是以一种不同的方式进行：透过广受尊崇的沙特，马克思主义、人文主义与存在主义进行了和解。沙特曾经做过一项很著名的观察，他指出马克思主义代表了一种二十世纪的终极视界，一个人或许可以忽略这个视界，却永远无法超越它。然而，如傅柯与克莉丝蒂娃的思想家，却正在超越这个视界；不过他们所试图超越的视界不是别的，而"正是"马克思主义这个视界。没有人会和道教或邓·司各脱（John Duns Scotus）争辩。就此而言，马克思主义仍然具有中心地位，尽管是负面的。如果说新起的文化思想家仍然对马克思主义做出尖锐的批判，那么，至少他们当中还是有人与马克思主义有某些共同的激进愿景。到少，他们会像约翰·甘迺迪（John F. Kennedy）是个柏林人般是个共产主义者。
事实上，我们有时很难断定这些文化理论家究竟是在驳斥马克思主义，还是在挽救马克思主义。要这么做，首先你必须要对马克思斯主义究竟是什么有十分准确的概念。然而，这不就正是部分的问题所在吗？这不正是马克思斯主义之所以声名狼藉的原因之一吗？首先对马克思主义做出某种严格的假设定义，然后再用它来断定其他马克思主义流派的偏差程度，这难道不是一种太过专擅的作法？这就好比佛洛伊德学说究竟是否属于科学的论战一样。对于科学究竟是什么，双方都抱持一种理所当然的界定；因此，唯一的问题在于佛洛伊德学说是否符合这个界定。然而，如果心理分析早在一开始便已徹底推翻我们对于什么算是科学的理解呢？
当然，真正重要的，是你坚持的主张与信念，而不是你对它们进行的分类。当然，一种学说一定得要有"某些"特定的概念，至少也得要有某些看法是不能与它相容的。你不能既支持马克斯主义，又主张要回归奴隶制度。女性主义是一套十分松散的概念组合，不过，就算再怎么松散，它也不可能会包含对于男性是一种优越物种的崇拜。的确，有些英国圣公会的神职人员似乎并不怎么相信上帝、耶稣、处女怀胎、神迹、复活、地狱、天堂、圣体实在与原罪，不过，这是因为他们是温和、愿意接纳的人，他们不想因为信仰太过特定的事情而冒犯到其他人。他们只是认为每个人都应该和善地对待彼此。然而，这种不同于教条主义的态度，并不代表他们会觉得什么都无所谓。
然而，在某些地方，马克思主义却变成一种教条，尤其是在斯大林及其后继者手中。在马克思主义的名义下，数百万人被屠杀、迫害与监禁。问题在于是否能对马克思主义进行松绑，却又不让它分崩离析。某些文化理论先驱谨慎地表示，这是可以的；而后现代主义者则是异口同声地认为这是不可能的。不久前，在东欧逐渐走入灾难时，大多数的文化理论先驱自己也会得到这样的结论。正如同1960年代的文化民粹主义不由自主地为80年代的犬儒消费主义铺好了路，某些文化理论在当时虽然是为了要激进化马克思主义，结果却往往是朝向政治以外的领域发展。一开始，它是为了要深化马克思主义，然而，它最终所导致的却是整个置换了马克思主义。克莉丝蒂娃与《如是》转向宗教神秘主义以及对美国生活方式的赞颂。后结构主义多元论的最佳范式似乎是中国的文化大革命，而是北美的超级市场。巴特从政治转移至愉悦。里奥塔把注意力转向星际旅行，并在法国总统大选中支持右翼的季斯卡（Giscard）。傅柯舍弃所有对崭新社会秩序的热望。如果说阿图塞从内部重新改写了马克思主义，藉此他也为徒孙开启了一扇可以逃离马克斯主义的门。
因此，马克思主义的危机并非起自柏林围墙的倒塌。马克思主义的危机早在1960年代末、70年代初的政治激进主义里便已出现。不仅如此，在相当程度上，马克思主义的危机也是一堆引起议论之新兴概念背后的驱动力量。当里奥塔拒绝他所谓的巨型论述时，其实他一开始所指的便是马克思主义。苏联对捷克斯洛伐克的入侵与著名的1968年学潮同时发生。如果说空气中满布著嘉年华的气氛，那么，冷战的气氛也同样散布著。这并不是一个左派在崛起后衰败的问题。就古典马克思主义而言，蠕虫早已躲藏在花苞里，蛇也已经在花园里秘密地蜷曲著。
在西方世界，马克思主义因斯大林主义的暴行而声名狼藉。不过，许多论者觉得马克思主义也因为资本主义本身所出现的改变而失去了可信性。马克思主义似乎没有办法适应一种崭新的资本主义体制，这种新体制的重心是消费、而不是生产，是影像、而不是真实，是媒体、而不是纺织厂。最重要的是，马克思主义无法适应"富裕"。或许战后的经济荣景早在1960年代末期便已成为强弩之末，但它仍然对当时的政治设定了步调。占据西方世界充满战斗力的学生与基进的理论之思绪的大部分问题，其起因都在于进步，面不是贫穷。这些问题是关于官僚管制、铺张浪费、精进军事设备、科技等事物的失去控制。对于世界似乎是由符号与常规从头至尾地进行幽闭性之符码化与管理的感觉导致结构主义的兴起。它的目的正在于探究制造出人类意义的隐含符码与常规。1960年代充满活力，但也令人窒息。对于套装学习、广告与商品的专制力量普遍存在著焦虑。几年之后，对这些事物进行检视的文化理论本身也出现沦为另一项耀眼商品的风险，成为一种贩卖自身符号资本方式。这些问题全部都是关于文化、生活经验、乌托邦的欲望，以及由一个二维向度的社会型态所导致的情感与知觉受损。这些问题也都不是马克斯主义的传统著力所在。
愉悦、欲望、艺术、语言、媒体、身体、性别、族群：一个可以含括所有这些主题的字眼便是"文化"。文化这个字眼可以包括比尔·怀曼（Bill Wyman）与速食，也可以包括德布西（Debussy）与杜斯妥也夫斯基（Dostoevsky），然而，它却正似乎是马克思主义所欠缺的，这也是为何与马克思主义进行的对话会出现在这个领域的原因之一。文化同时也是一种文明的、人性的左派可以将自己与实际存在的、愚蠢的、粗鄙的社会主义保持距离的方式，因此在那段纷扰的时代会与马克思主义进行论战的，是文化理论，而不是政治、经济或正统哲学，就不足为奇了。如果不是难以管束的话，会去钻研文化的学生在政治上往往是激进的。因为诸如文学或艺术史之类的主题通常不会有立即的物质回报，所以它们常常会吸引那些瞧不起资本主义功利概念的人。这种纯粹只是出自喜好而从事某件事的想法，始终让那些国家之重臣坐立难安。全然的无意义乃是一种深具颠覆性的事情。
总而言之，艺术与文学含括了许多无法与当下政治环境妥协的想法与经验。它们也对一个经验本身似乎日渐脆弱与受到贬抑的世界提出关于生活品质的问题。在这种状况下，如何能够产生有意义的艺术？要让艺术家得以出现，难道不需要先改造社会吗？此外，研究艺术者所说的语言是关于价值，而非价格的。他们所研究的作品的深度与强度揭发了执迷于市场的社会日常生活的贫瘠。他们所受的训练，是想像出有别于现实的其他可能。艺术鼓励你提出幻想与愿望。基于这些原因，无怪乎进行争辩的学者通常是研究艺术或英文的，而不会是研究化工的。
然而，化工学者通常要比艺术或英文学者来得务实。文化专家之所以深受左翼政治吸引的特质，也正是使他们难以组织起来的特质。他们是政治圈的弄臣、不情愿的参与者，他们对乌托邦的兴趣远高进对工会的兴趣。不同于王尔德笔下的市侩，他们知道一切的价值，不知道一切的价格。你不可能让亚瑟·韩波去参加卫生委员会。在1960年代与70年代，这样的特色使得文化理论家可以同时外于马克斯主义之内与之外。在英国，像斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）这样的著名文化理论家在明确地转向非马克斯主义阵营前，在这位置上维持了长达数十年之久。
同时处于一个位置之内与之外（占领一个场域，却又在旁界上怀疑地徘徊著）往往能够滋生最具创意的想法。那是个资源丰富的所在，尽管并非永远是个毫无痛苦的地方。我们只需想想那些二十世纪英国文学的重要人物，就会发现他们几乎都游移在两种或两种以上的民族文化之间。后来，这种位置上的暧昧也为新起的"法国"文化理论家所继承。他们之中有许多人并非出身自法国，也有许多人并非是异性恋者。有些来自阿尔及利亚，有些来自保加利亚，还有一些来自乌托邦。无论如何，随着1970年代的过去，许多激份子开始放弃过去的理想。朝向去政治化的80年代与90年代的进程于焉展开。

李尚远译

臺灣商周出版社，2005年4月初版
Terry Eagleton After Theory (2003)

人文与社会 :: 文章

伊格尔顿：理论之后（第一、二章）