安吉尔：合宜的民主集中制

人文与社会 — 2010-03-18T14:10:00+16:00

学科: 政治
关键词: 罗尔斯；万民法；民主集中制；中国政治理论；合宜社会；多元主义；全球/比较哲学
摘要: 对自由主义民主来说，有没有什么一致和可辩护的替代性选择？从内外两个视角出发，作者探讨了使改良的民主集中制合法化的可能性；其中，民主集中制是当前中国政治组织的官方组织原则。内部视角建立在当代中国政治理论的基础上；而外部视角则批判性地援引了罗尔斯关于"合宜社会"的观点，将其作为自己的标准。顺着这一方法，作者对于一个"合宜社会"所能支持的多元化的种类和程度，以及可能促使中国实现一个真实的及（或）合宜的民主集中制的特殊制度，给予了特别的关注。通过全盘考虑内外两个视角，以及它们相互渗透和批判性知晓的程度，作者主张，我们可以致力于一种全球性哲学，它既不对替代性的政治转轨做事先的判断，也不受错误的观念性障碍的困扰。

合宜的民主集中制^*

史蒂芬·C·安吉尔著^**姚杏译^***

如今很流行用"转轨"（transitional）来描述中国的社会与政治：在从专制到民主的道路上，中国社会与政治正处在一个错综复杂而又动荡不定的点上。最乐观的观察者预见，在十年之内，多党民主就将出现；更清醒持重的分析家则认为，这种转轨的状态会持续得更久些。但是，他们大多数都把自由主义民主当作终极目标。尽管如此，一些理论家却对这种"转轨学"（transitology）持批判态度，他们把它描绘成"意识形态上的尝试和理论上的尝试相差不多"（Jowitt 1996,5）。针对自由主义民主，有些分析家则已经开始探索可能的替代性选择，或者只是面向中国，或者面对更为普遍的非西方社会。他们提出，对这些社会来说，是否存在一种既合法又实用的政治体制--在当前语境下，要么比自由主义民主更合法，要么比它更实用？¹

我们可以从两个不同的视角提出合法性的问题，而且，这两个视角都值得认真地对待。一方面，我们可以问，从当今自由民主主义者的视角来看，一个特定的政治安排是否合法。也就是说，如果中国（举个例子）在寻求自由主义民主的替代性选择，那么，那些在本国社会坚持自由主义民主的人，会有理由尊重和支持中国的努力吗？或者，自由民主主义者一定要批评不符合自由主义民主本身的任何一种政体吗？另一方面，我们可以问，在一个人们试图用实例来说明倍受争议的政治选择的社会内部，事情看上去又会是什么样子？这种新体制是否具有内在的一致性？它是否以社会成员接受的价值为基础？它与现存的政治和社会安排又是如何联系起来的？

在这篇文章中，我将从这两个视角出发，来思考对民主集中制进行改革的可能性。至少在理论上，中国的社会主义社会是围绕民主集中制这个原则，在中国共产党的领导下组织起来的。首先，我将从外部视角出发，援引约翰·罗尔斯关于"合宜但非自由主义的政体"（decent but non-liberal regime）的思想，来阐明"合宜"的民主集中制应该会是什么样子。在详细阐释民主集中制的一些理论之后，我要问，从民主集中制和相关中国理论的视角来看，中国当前的政治体制是否应该被认为是有合法性的。我从内外两个视角出发的讨论，围绕三个议题展开：协商（consultation）、法律（law）和多元主义（pluralism）。我将澄清，对罗尔斯和民主集中制来说，协商如何重要，以及为什么重要；我还要厘清依法治国（rule of law）和以法治国（rule by law）的区别、阐明协商和依法治国之间的相互依赖关系；从罗尔斯主义（Rawlsian）和中国视角出发，以探寻出多种道路，其中，多元主义是一个相当重要、但也是潜在地令人困惑的道路。这三个议题都是批判性的，而且很复杂。最后，我把精力主要集中于多元主义，而把如何使协商充分制度化的细节问题放到另一篇文章中来解决（Angle 2005）。其他学者已经对使依法治国制度化的细节问题进行过周密地研究，在这里，我很大程度上倚重了他们的分析。

综观全文，我超越了仅仅将内外两种视角简单并置的做法：正如我在结论部分中更充分地讨论的那样，我的进路也许更适合被称作"全球哲学"（global philosophy），而不是"比较哲学"（comparative philosophy）。因为我发现，我的这两种视角对相互参与（mutual engagement）和学术交流（cross-fertilization）都是开放的。合宜的民主集中制（从外部判断）与真正的民主集中制（从内部判断）也许看起来不尽相同，但从很多重要的方面来说，它们二者有着惊人且重要的相似之处。这些相似之处并非巧合，因为那些在合宜的框架下思考的人，与那些在民主集中制的框架下思考的人，经常相互对彼此的理由做出回应。我使用全球哲学这个术语，并不表明我们假设，只存在一套全球性的答案，对所有的语境都合适--全球哲学不是一种"以不变应万变"的哲学。我要说的是，当我们从不同的视角出发，试图实现我们应该为之努力的最终目标时，对于那些不管从何处而来，对我们的情况施加压力的推理，我们也应该持开放的态度。如果我们认真严肃地对待来自中国的政治思想，我们就能更好地理解罗尔斯思想的意涵；如果中国的思想者们严肃认真地研究罗尔斯，他们也就能更好地理解他们自身的最终目标的内涵。

一、罗尔斯的合宜政体

罗尔斯在晚年的著作中指出，所有"秩序井然的社会"（well-ordered society）都应该认可他所谓的万民法（Law of Peoples）。²这一点与我此处的意旨紧密相关，因为罗尔斯明确地拓展了"组织良好的人民"（well-ordered people）的范畴，使之超出了自由主义民主社会。罗尔斯主张，在除自由主义民主社会以外的其他可能性中，以"合宜的协商等级制"（decent consultation hierarchy）为基础结构的"合宜的等级制人民"（decent hierarchical people），也会认可同样的"万民法"，包括认可人权。我将试图表明，尽管中国共产党必定会反对"等级人民"（hierarchical people）这个想法，但我们可以建构一个以"合宜的民主集中制"（decent democratic centralism）为基础的"合宜的社会主义人民"（decent socialist people）。他认为，我们自由主义者应当视合宜的民主集中制为合法的，因为它实现了社会合作的基本理念，而正是因为社会合作，才使得一个群体（group）可以被算做是人民（people）。

一个自由的社会应该认可何种正义的观念（conception）？罗尔斯以其关于这一命题的主张而著称。他认为正义的观念，可以与"完备性学说"（comprehensive doctrines）中的"本土多样性"和谐相处，也就是说，与各种各样关于美好生活的特定理念和谐共处。只要人们认可这一共享的关于正义的自由主义理念，我们自由主义者就应该包容他们，视之为我们社会的平等成员。³在《万民法》一书中，罗尔斯转向了关于国际正义和涉外关系的问题。再一次，宽容在他的主张中扮演了重要的角色。⁴在国内的情况下，只要人们在政治层面上就正义的恰当观念达成共识，他就会在"完备性学说"的层面上体谅这种变异。在国际情况下，自由社会不应该通过它们的外交政策，坚持让所有的其他社会都成为自由主义。这是因为，一旦人们确定了正确的、自由的"万民法"应该是什么样子，就有可能看到，那些非自由的人们，也同样认同"万民法"。罗尔斯坚持认为，我们应该通过"合宜的人民"而非"自由的人民"这一范畴，来体谅这些可能性；他说，虽然这些人民并非"完全理性"（reasonable），因为他们否认和良心有关的完整的和平等的自由权，但是他们也并非完全不理性，而且，他们会用自己的方式，根据他们自己的解释，来支持"万民法"（Rawls 1999.74）。

中国人应该持何种态度来对待罗尔斯的论断？在这个问题之下，我将讨论：中国人追求纯粹的"合宜"的动机有多强？⁵人们会很自然地认为，一个人应该不仅仅只想停留在"并非完全不理性"的状态中。事实上，从各种内在的中国视角来看，我们会发现一系列更积极的理由，促使人们去追求改革民主集中制。罗尔斯的主张，主要针对的是他的自由主义同伴，旨在说服他们尊重"非自由但合宜"的人民。像自由社会一样，合宜社会用实践证明了，社会合作体制是建立在将其成员当作社会生活中理性负责的参与者的基础之上的。更具体地来说，罗尔斯指出，合宜社会必须符合两个准则：（1）它们不许有侵略性的目的；（2）它们必须拥有包括以下三方面的各种制度：（a）有一套以"正义的共同善理念"（common good idea of justice）为核心的法律体系；（b）保障社会全体成员的人权；（c）使全体成员履行真正的道德责任，而非仅仅用暴力强迫人民完成一套命令（Rawls 1999,64-66）⁶。在很大程度上，罗尔斯相信，第一个准则不过是自由主义社会及/或合宜社会相互作用的结果而已，这即是他著名的观点："民主和平论"。（pp.44-45）。我将把精力集中在第二个准则的各个部分上。

第二个准则的三个方面密切相关，它们使得社会合作的理念有了实质性的内容。让我们首先从社会的"共同目标"（common aim）这个理念出发，罗尔斯把它定义为，作为一个整体的社会，它所试图为其自身或其成员实现的东西（Rawls 1999, 71）。并非所有的社会都有共同目标，但是很明显，社会主义社会有。其中社会主义体制中央集权制的要点之一，就是尽可能迅速有效地实现这些目标--事实上，如果没有中央集权制，实现这些目标简直是不可能的。⁷罗尔斯对"正义的共同善理念"和"共同目标"做了如下的区分：

在"正义的共同善理念"中，追求共同目标将会受到鼓励，但不可扩张到自身的最大限度。而应该通过尊重协商程序的各个步骤，来具体制定某些约束，共同目标所能达到的最大限度，应该与这些约束相一致。这种程序为保护人民的权利和责任提供了制度基础。（Rawls 1999,71）

如果协商程序的结果，是无条件地认可共同目标的话，那么，追求"正义的共同善理念"（简称"共同善"，common good）与追求共同目标或许是一致的。然而，如果对"共同目标"的专心追求，到了并不为协商程序所认可的程度，"共同善"就会与"共同目标"分道扬镳。罗尔斯指出，只有选择"共同善"高于"共同目标"的社会才是合宜的。

下面，让我们转到真正的道德责任这个理念上来。罗尔斯相信真正的道德责任（genuine moral duties）来自社会合作体制中的参与，这与依靠强有力的命令来运转的社会是背道而驰的，那样的社会在本质上是一个奴隶社会。在合宜社会里，法律体系是一种将真正的道德责任包含在内的制度形式表现，它取代了命令，因为法律是公开的知识，它是通过协商产生出来的。这种体制把个人当作"合宜的且理性的，在社会生活中能够负起责任，并参与进来"，因此，人们会认为他们的责任和义务，与其正义的共同善理念是相符合的。

合宜的最后一个标准是人权。罗尔斯认为，人权包括了各种权利，从生存权、安全权，到基本的自由权（从不受奴隶制、农奴制的压迫，不被占领，到标准宽松的良心自由权，以确保宗教和思想的自由），再到财产权和正式的平等权（"也就是，相同的情况应该相同地对待"）（Rawls 1999, 65）。人权是任何协商的必要条件。除非人们受到保护，我们没有理由指望人民讲真话：安全权、生存权、基本自由权或财产权受到威胁，都可以立即让人民退出协商。⁸在制度没有充分保护人权的情况下，任何人民都不会参与到协商中来。然而，协商所需要的不仅如此，因为协商把每个人当作理性的、值得倾听的人来认真对待。协商不仅仅是要允许人民说话，而且意味着他们必须得到倾听、关注和回答。罗尔斯写道，即使反对者受到了官方的倾听和回答，"也不能要求反对者接受官方给出的答案，他们也许会重新抗议，要求官方解释为什么还没有满足他们的要求，反过来，官方的解释会得到更进一步的、更详尽的回应"（p.72）。

如果人民的安全、生存、基本自由或者财产受到威胁，他们可能不会很好地发表意见，所以官方必须要保护他们。官方还必须倾听和回答那些大胆地发表意见的人们。或许，我们还应加上--尽管罗尔斯没有提到--必须有一种制度，要求官方以这种或那种形式，定期地征询人民的意见：这似乎应该成为协商基本意涵的一部分。这里还有遗漏吗？很奇怪，罗尔斯没有提到其他的理论家尤为强调的公民权（言论、出版、集会、结社的自由）。⁹罗尔斯用的是"持不同政见者"（dissenters）一词，似乎他们应该是一个群体，但是还没有采取措施，以受到个体权利的保护，从而形成一个群体。这与他所称述过的要求是相吻合的，也就是说，人们被想象成是一个接着一个参与协商，没有别人只有官方才知道各种各样的协商情节。要想进行公开宣传，并在数量强度上取得相应的可能性（不考虑老百姓中无用的争论），还是要依赖于公民权。简而言之，为了使协商达到他所需要的效果，似乎罗尔斯还必须要求对公民权予以保护。为了弥补他的理论，最显而易见的方法，就是放宽他关于人权的最低限度，好把其他权利囊括进去。

在建构"合宜社会"的因素中，广泛而持续的协商变成了中心。合宜的社会并非都是自由主义民主，但是，正如我刚刚指出的那样，它们必须仍然是相当自由的--换言之，就全体公民而言，要允许和保护他们有相当大的自由权。社会成员虽然可以，而且应该被强制服从法律，但是不应该被强迫赞同人民的"共同善"。合宜社会必须建立在一个真正的、有选择性的共同善的基础上，这一事实意味着，能够在这个社会中存在的多元主义的数量应该受到限制。我将在本文后面探讨这一问题，这是中国能否被视为是一个合宜社会的核心问题。

实际上，罗尔斯只考虑了"非自由但合宜的社会"这一种类型，即"合宜的等级制人民"。他把这种社会类型建立在一些伊斯兰社会的某些特征的基础上，包括认为社会中的一些群体与其他群体并不完全平等。由于中国的社会主义所深深信奉的是平等主义，所以等级社会这个模型对当今的中国并不适用。¹⁰然而，罗尔斯清楚地意识到，可能存在着其他类型的合宜社会，因此，很有必要问这样一个问题：我们是否可以建立一个符合罗尔斯标准的、"合宜的社会主义人民"的模型。（Rawls 1999, 63）。

在我们转向这项工作之前，也许最好简单提一下，罗尔斯在《万民法》里的进路已经引起了激烈的争议，许多更信奉世界主义的自由主义理论家，指责他放弃了早先的原则。¹¹但当罗尔斯写下下面这段话的时候，他其实预料到了自己与其批评者的关键差异：

世界主义的观点最终关注的是个人的幸福，并非社会之正义......而对万民法来说，更重要的是正义和稳定，即自由合宜社会存在的正当理由，是仿佛由"组织良好的人民"所组成的社会中的成员一样生活。（Rawls 1999,119－20）

为给罗尔斯作辩护，回应世界主义者的批评，雷迪（Reidy）指出，罗尔斯不过是拓展了他的承诺，去包容一个更大的国际舞台。与人们被要求相互合作的国内社会不同，在国际舞台中，自治社会之间的合作是有选择性的（Reidy 2004）。布朗(Brown)也提出了类似的观点，他指出，"在能预测的将来，无论是复杂的相互依赖，还是全球化，都不可能为（以国内人际合作为基础的制度）创造条件，使它们在任何像全球规模那样的层次上出现。"（Brown 2000,178）在国际范围内，不为社会合作设置任何道德要求，就难以看到，针对自由主义理想的世界主义承诺，如何能够被合理地强加给罗尔斯所说的那些"合宜"的社会类型。正如罗尔斯所说的那样，这将导致否认他们应该得到的尊重（Rawls 1999, 61）。¹²一言以蔽之，把罗尔斯作为我们考察中国民主集中制外部视角的坚实基础是合理的。

二、民主集中制

中国共产党成立于1921年。在共产国际代表的建议帮助下，中国共产党的领导人将中国共产党视为一个革命先锋队：对先进意识形态的理解应该掌握在党员手中，这样就能够使得他们在改造社会的革命斗争中，领导社会中的非党员成员（首先是工人，然后主要是农民）。在中国共产党的形成中，民主、参与和人权的理念，扮演着重要而又复杂的角色。一方面，早年的中共领袖是从反对偶像崇拜、反对专制主义的"新文化运动"和五四运动中崭露头角的。在这样的情况下，他们会支持民主政治和公民权利（比如言论自由）。¹³另一方面，随着中共的成长，党内领袖发现，保持纪律变得日益困难，而在中共与国民党从松散的联盟转为公开对抗的局面下，纪律对党的成功甚至生存来说，都是不可或缺的。于是，在1927年修改的党章中，中国共产党采取了"民主集中制"原则，并使之成为党的"指导性原则"(Saich 1996, 259)。¹⁴

民主集中制是列宁版马克思主义的核心宗旨。民主和集中的理念都可以追溯到马克思和恩格斯那里，¹⁵而且，极富争议性的是，这两个思想都植根于组织劳工的理论与实践。¹⁶是列宁将这二者辩证地合并为一个政治组织的原则。民主集中制于1906年被俄国社会主义工人党采纳（王伟华，2002：9）。随着民主集中制在中国逐渐被人们所理解，在1938年共产党的一份文件中，王明为民主集中制给出了一个相对完整的定义：

少数服从多数；党员在任何议题决定以前，都有充分的讨论和批评自由。不论个人的观点如何，每个人都必须执行组织的决定。下级必须服从上级的决议和命令，如果下级对上级的决议和命令有异议，他们应该将自己的想法向上级汇报，但是，在党对此做出决定和命令修改之前，他们还是必须要服从这些决议和命令（Saich 1996, 8）。

或许，我们可以把民主集中制的这个定义，看作是民主与集中制的辩证结合。它暗示了，在民主与集中的两极关系之间，持续存在着一种推动力或灵活性。¹⁷如果将同情心降低，我们或许会说，正如引自王明的那段话所揭示的，在民主与集中的两极中，存在着潜在的张力：这段引文开头阐明的民主原则，与结尾所说的上级将决定什么时候决议可以被修改，这二者之间到底是什么关系？当一件事被决定时，情况总是一目了然的吗？还是，在事情被决定之后，在受到限制的范围内，人们仍然是在争论不休？在1942年的时候，共产党员和作者周围关于这些话题的辩论，被搬上了前台。在党内的整风运动中，王明发表了一系列文章。这些文章批评道，甚至在中共控制的地区，不平等都长期存在。接着，王自己却变成了党员们批评的对象，他们指责他有"极端民主倾向"（extreme democratic tendencies）。¹⁸毛泽东在他那篇著名的文章《论正确处理人民内部矛盾》中则指出，民主与集中制之间存在着矛盾--就像自由与纪律之间存在着矛盾一样--但是，只要能在坚持社会主义建设的前提下在人民内部处理，这个矛盾就不是不可调和的，个别的情况可以通过非强制性的方式解决。（Mao 1969, 305-6）。正如我们在下面将会更详细的看到的那样，民主集中制必须面对的一个至关紧要的问题就是，它是否可以，又将以何种方式，在一种更统一、更可预知的形式下被制度化。

另一个问题是民主集中制的范围。在大多数阐述中，它只适用于党内，但是，这给大量不是党员的中国人留下了什么样的民主或参与角色呢？在这里，一种可能的方向，是诉诸于群众路线的思想。塞奇写道，群众路线"植根于列宁的'民主集中制思想'，而毛泽东则为它添加了一个重要特征，也就是说，群众路线不该只适用于中国共产党，而且应该被应用到整个社会中。"（Saich 1989, 39）。下面这段话，是毛泽东关于群众路线的经典阐述：

在我党的一切实际工作中，凡属正确的领导，必须是从群众中来，到群众中去。这就是说，将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意件），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。（Mao 1969.316）

集中（concentrate）这个词在这里与"民众集中制"中的central这个词意思一样。布莱切尔（Blecher）指出，在农村地区，这项政策得到了广泛地落实。而且，由于它的落实，使得普通民众能够积极有效地参与到地方决策的制定过程中来（Blecher 1979）。虽然，不可否认，落实群众路线的方法不甚清晰，更缺乏确保过程与形式相吻合的制度化保障。¹⁹然而，江泽民学习了群众路线的思想，于是，群众路线的思想在中国的政治思想中正经历着一次复兴：中国共产党提出了"三个代表"的思想，即中国共产党必须代表中国先进社会生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益。例如，最近的一篇文章，就有人明确地指出，"三个代表"必须高举群众路线（于青海，2002）。正如费尔史密斯认为的那样，江泽民的阐述似乎为中国共产党是全体人民的党，而不只是工人阶级的党这一可能性留下了空间；这或许是相当重要的，因此，在2004年3月的全国人民代表大会上， "三个代表"思想被写入了中华人民共和国宪法（Fewsmith 2001, 230）。

最后一个议题是，在什么意义上，民众集中制是民主的。我们在前文看到了王明关于"少数服从多数"的主张，但还不甚清楚的是，这一主张是理解民主集中制之"民主"的唯一途径。譬如，佟木认为，民主集中制是民主的，因为它将所有参与者的观点视为同等重要（佟木，2000）。²⁰ 虽然，对"集中"而言，它要求从决策过程中，得到一个唯一的结果，所有人将服从这一结果。抽象地说，从逻辑上讲，这个体系并不需要一个唯一的党--不那么社会主义--但很明显，对唯一结果以及服从这个结果的强调，与一个单一的党对全社会行使它的领导权这一思想高度契合。实际上，它与"先锋"党的理念十分吻合：也就是说，党有一个意识形态上的纲领（ideological platform），认为自己可以代表社会中全体人民的利益。这个党要变得民主的话，它的纲领就必须吸纳全体党员，甚至更广泛的社会群体（这要看人民如何定义政治过程中的参与者）中广泛的信息，并对这些信息做出回应--也就是说，协商。但是，民主的投入并不是说，要跟着大多数人所支持的东西随波逐流，而不管它到底是什么。"集中"思想的关键成分就在于，以通过民主程序聚集起来的证据为基础，党的领导能够做出客观而又科学的判断。毕竟，协商与投票并不完全相同：它更接近于提供建议。因此，这些判断的合法性基础，是判断的正确性，也就是说，判断的合法性基础在于，他们能够成功地将社会尽可能快地带入更美好的未来。

民主集中制只不过是仁慈的专制主义吗？事实上，沃麦克写道，"在这个先锋主义的体制中，人民是主人，这与羊群是牧羊人的主人的道理一样：羊群的利益安危会控制牧羊人的行为。"（Womack 1990, 17）但是，这并非完全正确；正如人民与羊群有非常重要的不同之处一样，民主集中制与仁慈的专制主义的原则也有很重要的不同之处。人民自己对于自身利益的表达，成为领导重视的批判性证据的一部分。更重要的是，人民可以要求和评价合法的领导，人民可以对达不到合法标准的政府，进行积极明了地反抗。民主与集中的关系在于，它们之间充满了紧张，很容易就会失去平衡。这篇文章的一种重要目的就是要探询，用一种什么样的方式，通过制度上和观念上的改革，让民主与集中的关系可能会有一个更稳固的立足点的。而一个经过改革的民主集中制，既能够符合内部合法性的标准，又与罗尔斯关于"合宜"的标准相吻合。

三、目前的情况

在探讨改革之前，我们首先应该探讨一下目前在中国实行的民主集中制。以我关于罗尔斯和民主集中制理论的讨论为基础，我认为，尤其有两个领域标志着，当前中国的政治，既未能达到内部的合法性标准，又未达到罗尔斯的外部合法性标准。首先，在政策形成初期，民主集中制理论要求公民必须有充分的参与。然而，现在的材料显示，只有相对来说很少的公民有前期的参与。我们将会看到，有许多种值得期待的参与方式，但是前期的参与（front-end participation）特别重要，而目前，这是不够的。其次，依法治国是一项迫切的要求。尽管过去二十年以来，法律在中国社会的地位日益突出，但它还不足以保护不同意见的平等表达，而正如罗尔斯对合宜的理解那样，这正是民主集中制所需要的东西。

1、前期参与。我们知道，对罗尔斯和中国民主集中制的理论家来说，协商是政治过程中至关紧要的一部分。民主集中制和群众路线都依赖于这样一个过程，亦即将大量、经常是相互分歧的意见归纳、整理、集中成一个政策。接着，这个过程被诉诸于如下两个更进一步的进程中：（1）根据当地情况进行修改；（2）抱怨、上诉，或者提炼。因此，一共有三个阶段：提意见（输入），阐明政策和调整。广泛的参与只有在第一和第三个阶段才有可能。实际上，正如民主集中主义制理论所清楚认识到的那样，第一个阶段是最重要的。在最后一阶段，太多的灵活性会逐渐破坏掉"集中制"的整体思想。根据当地情况对政策进行修改，当然不可能意味着，当地人想做什么就做什么，如果是那样的话，"中央政策"还有什么实质内容呢？与此类似，虽然抱怨、上诉和提炼是相当重要的步骤，但是，它们不可能被允许主导整个过程，从而放弃集中制的目标，去关注那些碰巧抱怨得最厉害的偶然事件。在整个过程的第一阶段，如果人民不能成功地把他们不同的观点表达清楚的话--当然，第一阶段可能涉及到几个分阶段；它并不是非此即彼的--那么，无论是民主集中制，还是群众路线，似乎都不可能获得成功。这样讲，并不是说我认可佟木的论断，他说，民主集中制要求，一旦做出决定就不应该有任何公开的批评（佟木，2000）。民主集中制并不需要人们服从领导的决定，公开的批评与同时服从政府的法律和政策是一致的。考虑到政策的形成过程需要无限期的反复进行这一事实，这一点就显得尤其重要：也就是说，对既定决议的公开批评，完全可以变成"三步走"过程中下一次循环的前期准备。换言之，压制人民对既定政策的回应，就是间接扼杀前期参与。

正如我上面所提到的那样，某些证据可以证明，在农村地区，群众路线的理论在数年前就被应用到实践当中 (Blecher 1979)。但是，作为强调草根政治参与在二十世纪六十年代和七十年代初期的重要性的主要学者之一，布莱切尔（Blecher）也表示，这种参与后来迅速地衰落了。他解释道，文化大革命提倡参与，但是由于允许激进的参与逻辑不受限制地发展，结果导致这种参与和群众的日常关注脱离得太远，继而群众也丧失了利益。他指出，事实上，邓小平之所以要进行改革，正是因为人民丧失了利益，而在改革中，他将政治与经济分离了开来(Blecher 1991)。²¹现在，农村参与的结构已经发生了戏剧化地改变，农村参与围绕村委会展开，村委会的地位与村党支部旗鼓相当。村委会不是国家机构的一部分，而是自治性的群众组织（O'Brien 2002, 219）。据几个分析家分析，村委会的选举正在对地方农村生活产生着值得进一步关注的影响。不过，对参与有一定的限制：非本地居民不能参加，妇女在委员会中未被充分代表，有些选举实践是成问题的。当然，在许多村子里，党的影响仍然超到村委会。²²

很多观察者也指出，地方人民代表大会开始在政策形成过程中扮演更积极的角色。它们目前的情况表明，中国政治体制的生态有着太多的复杂性。通过获得党对他们目标的支持，通过大量地与政府合作，地方人民代表大会现在赢得了一种适当的地位--虽然政府领导往往比立法领导在党内居于更高的地位，但是后者日益发展出了相对于政府的监督权。按照一个分析家分析，直到而且除非区分了地方人民代表大会和党的关系，才可能消除前者成为后者的另一种工具的危险（Cho 2002）。一党领导的具体现实表明，政府与立法机构是"分工"的关系，而不是"分权"关系。

虽然还是处于开始阶段，村委会和地方人民代表大会仍然提供了一种极富吸引力的前期参与的可能。如果我们再把视线转向城市地区的参与，证据就会更加复杂。一方面，史天健（Tianjian Shi）的开创性研究清楚地表明，（在北京），政治参与的水平相对较高。他将其定义为，"平民为了影响政府政策的实际结果而进行的活动"（Shi 1997, 21）。在他研究所覆盖的时期（二十世纪八十年代的后半期），他甚至说，在北京，政治参与"和其他国家一样常见"（p.274）。而另一方面，在很大程度上，参与的类型与民众集中制这种形式并不太相符。

据史天健分析，城市政治参与有以下这些特征（pp. 274-75）：

1. 人民试图介入到政策是如何执行的过程中来，而非它的形成过程。
2. 参与的类型集中在上诉、对抗性的活动和裙带主义上。
3. 这种参与类型对政治体制的影响是：政治体制在一定程度上失控，以至于政策不能得以执行。
4. 对政府的信任与参与呈负相关，因此，参与的人越多，他们与政府就疏远得越厉害。
5. 垂直的社会结构--以利益为基础的联系--以及在一个组织内部，这些利益之间的冲突，既是这种政治参与类型的原因，又是它的结果。

换言之，协商和前期的参与是缺乏的，而这又导致了上述（3）和（4）的问题。²³尽管这里预示着某种希望（promising），但是，我们不能得出这样的结论：在中国的城市或农村，伴随着国内的集中主义范式（centralist paradigm），参与现在已经被制度化了。

2、法治。阻碍中国政权合法性的第二个关键障碍，是中国的法律现状。回想一下，罗尔斯曾强调，任何井然有序的社会，都有一套符合如下准则的法律体系：它必须涉及正义的共同善理念；保障社会全体成员的人权；使社会全体成员履行道德责任，而不只是依靠暴力而强加一系列命令。

今天，在中国，我们能找到非常相似的主张。首先，让我介绍一点背景。1978年，在毛泽东逝世之后的改革初期，中国几乎没有什么法律体系可言。整个国家只有很少的成文法和屈指可数的几个律师（Peerenboom 2002, 6-7）。近二十五年来，中国的领导和中国社会在口头上和制度建设上，都做出了大量的承诺，要在中国推行依法治国。不管从什么标准来看，中国在这个方向上已经取得了很大进步，但是从总体上来看，还有相当长的路要走。

如今，中国的法学理论家们区分了"依法治国"（法治）和"以法治国"之间的区别。²⁴。以法治国是"一种工具主义的形式，法律在其中只不过是国家控制他人的工具而已，只是国家不用实施有目的的强制性控制罢了"（Peerenboom 2002, 64）。与之形成对照的是，法治的确切特征是什么，则是一个相当具有争议的事情。但是，所有版本的法治，都旨在通过确立法律至高无上的地位，以及法律面前人人平等的观念，对政府施加有目的的约束（meaningful restraints）。这些理论可能是"浅层的"（thin），这意味着它们大部分是通过程序上的概念而得以界定；或者是"深层的"（thick），这意味着，与道德和政治价值有关的更广泛的议题，会加入到定义中来，比如，良法之所以与恶法区别开来，就是因为后者未能支持关于正义的恰当观念（pp.69-70）。在对社会是应该以"深层的"还是仅仅以"浅层的"理论为目标的问题上，中国国内和国外的学者们存在着分歧；至少，一位杰出的中国法哲学家主张，没有深层理论所提供的坚定的符合规范的背景，法律就不会从只是"以法治国"的局限中摆脱出来（刘军宁，1998）。

罗尔斯所理解的"秩序井然"的法律，与"浅层的"的法治定义比较接近：罗尔斯坚持认为，法律应该通过"关于正义的共同善理念"而为人知晓，这意味着，"共同目标"应该受到协商程序的限制，而这也许正好与皮兰布为"浅层"法律所列出的诸多程序性特征中的一个相吻合。也就是说，"对大多数民众来说，法律必须是合理的可接受的"(Peerenboom 2002, 65)。然而，罗尔斯关于可以令人接受的法律必须保护人权这一要求，可能把他推到"深层"理论的一边。不管怎么说，很明显，罗尔斯认可依法治国的需要，而非只是以法治国。不论是他，还是中国的学者，都不会认为现在中国已经实现了依法治国，因此，我们必须再次得出这一结论，民主集中制的合宜的或充分合法的形式，在中国，还不存在。

四、多元主义

在中国，或许除了希望尽可能长久地把持权力的领导者以外，真的还有其他人会认为改革民主集中制是正确的道路吗？尽管在中国国内和国外，都有一些知识分子主张，中国最好的抉择，是全面接受具有竞争力的民主制²⁵，但是，这些声音在当前中国的政治理论中明显也是少数。相反，甚至在民主集中制并未被明确实施时，改革者和理论家所设想的政治形式，通常也停留在我所说的民主集中制的界限之内。²⁶在今天的中国，社会和政治多元主义的许多观点正如日中天，这一系列观点认为，国家与社会应该相互分离（Ding 2001）。它们中的每一个版本，都反对将所有利益统一起来，以及将国家与社会统一起来的强命题。正如丁一江指出的那样，反对这些"统一命题"，反映了"文革"时期及其以前的政治正统观念，现在已经发生了重要的变化；然而，反对关于统一的强硬主张，并不表示接受关于冲突的强硬主张，而冲突只有通过政治竞争才能解决。相反，许多现在正在运行的规范，是协商、合作与协调中的一种。

在与这篇论文相关的另一篇论文中，我更详细地探讨了协商这个议题（Angel 2005）。在这里，我把精力集中在与多元主义有关的议题上，因为多元主义对民主集中制内部的正当理由、罗尔斯主义的合宜在中国的应用，以及合宜本身的一致性和吸引力，提出了潜在的挑战。在中国，近二十年来的显著趋势之一就是，无论是在地方还是国家层面，体现利益群体广泛多元化的社会团体成长起来：截至到2003年，全国可能大约有20万个省级社会团体，还有1800个省内和国家级社团。决定如何对待这些社会团体是一项复杂的任务：在多大程度上，这些"法团主义"机构（corporatist institutions）的目标是推进国家控制，又在多大程度上，它们会自动地提倡多元的社会利益？对于这些问题的一个精彩的分析，其部分总结性结论如下：

总的来说，社团活动的复杂现实所指向的，是当代中国变迁的大趋势。不论社团活动代表的，是向社会法团主义转轨，还是朝向新兴的公民社会，它们都显示了，中国社会正在通过打破垂直的控制结构和横向的社会分类，来进行重构。这个过程，对组织化社会生活领域的出现，以及增加社会自治和不同社会利益的发展，都有重大贡献。（Ding 2001, 74）

这位学者理想化地得出这一结论，"社会团体的发展将推进社会的自我组织，自我管理能力，还将使得政府将其许多社会和经济职能，转让给社会团体"（p. 75）。²⁷很明显，如果到了他的结论真的实现的程度，人民将会越来越多地参与到政策制定的前期过程中去。

要想让健全的协商出现，国家就需要组织、认可和保护多元的社会利益。然而，到底多元到什么程度，才与民主集中制或罗尔斯主义的"合宜"相符？这仍然是一个争论不休的议题。向前努力的一个重要步骤，就是澄清团结、协调和冲突之间的区别。近年来，中国的许多领导者们要求团结一致（unity）。邓小平指出：

我们已经强调了加强党的领导、民主集中制、集中化和团结的需要。集中化和团结中最重要的方面，是思想的团结。如果我们要在行动中团结一致的话，这一点是根本性的。²⁸

另一方面，协调并不要是保持一致，事实上，协调需要多样性。（想想音乐吧：我们通过把不同的声调恰当地组合起来，创造了协调。）协调也与冲突不同，冲突使事物难以运转，而协调则处于统一和冲突的中间地带，经常不被人察觉。比如，1988年，在一篇题为"论政治协调"的文章里，黄绍辉担心，如果人民有不同的意见，他们的政治参与将是妥协性的，他们"当家作主"的能力也不会完全展开。这是因为他们的意见将会是分散的，"甚至到了相互矛盾的程度"。他指出，只有统一的意志才能统治人民（黄绍辉，1988）。实际上，这个批评与反对罗尔斯的一个主张接近，也就是说，只有当一个社会压倒性地支持一元的"共同善"时候，合宜才会产生。多元化太多，就会难以说清中国人为什么需要继续坚持"中国共产党的领导"和民主集中制；多元化太多，根据罗尔斯主义合宜的政权可能自我组织的思想，就会难以说清是否有一个"共同的善"。然而，我认为，从经验和理论两方面的基础来看，一个强健的（robust）"共同善理念"确实在中国存在，而且应该继续存在，以证明民主集中制的合法性。对中国共产党来说，牢记这一点很重要，因为，"党治国家"（party-state）一旦开始接近一个中立、自由放任的政体，所有关于民主集中制的合法性都将丧失。用它自己的术语来说，罗尔斯主义的合宜和合法性都依赖于多元化和共性之间的谨慎平衡。

我已经讨论过，罗尔斯的"正义的共同善理念"与追求社会的"共同目标"是一致的，而追求社会的共同目标的范围，应与"尊重人民的协商程序"相一致。在中国的语境下，我们应该明白，协商程序主要包括不固定的、公开的广泛协商，以及受到保护的社会利益群体，在一种制度化的环境中的协商。人们很自然地会想，为了使人民有一个"共同的善"，罗尔斯是否是在说，社会的全体人民--或者几乎全体，或大多数--必须忠于一个共同的目标。毕竟，如果当共同目标受到协商程序的支配，多数人民都不同意这种靠不住的共同目标时，那么共同善的理念不就消失了吗？根据罗尔斯主要在其他著作中发展出的术语，是否说，为了表明有一个共同善存在，全体（或多数）人民必须效忠于一个同样的"完备性学说"？如果是这样，那么中国算吗？

在《万民法》中，罗尔斯并未过多谈及"共同目标"和"共同的善"，但他详细阐述了一个近似的相关概念，即"特别优先性"（special priority）。在上面引用的他关于共同目标的讨论之后，罗尔斯继续说，"很多社会都没有一个共同目标，而只有一个我所称的'特别优先性'。在这种情况下，追求这些优先性的方式，也必须与协商程序说具体说明的约束相一致"（Rawls 1999, 71）。数页之后，罗尔斯探讨了一致假想出来的情况，亦即以伊斯兰的理念为基础的"合宜的等级制人民"，并将其称为"卡赞尼斯坦"（Kazanistan）^*。卡赞尼斯坦按照等级制的原则组织起来，在决策制定过程中，一些特殊的群体比其他的群体更有发言权。但罗尔斯认为，它仍然是"合宜的协商等级制"，也就是说，这种社会与他对合宜政体所要求的一般性限制条件是相吻合的。说清他的例子可能有点扯得太远；就现在的目的而言，我们要回答的问题是，"特别优先性"在卡赞尼斯坦的政策制定中扮演什么角色？在列举了与协商和包容有关的相关纲领后，罗尔斯写道，

第五，决策的制定应该依照卡赞尼斯坦特别优先性的概念。要在这些特别优先性中，造就出一个合宜而理性，尊重其中宗教少数的穆斯林人民。在此，我们可以期望，与穆斯林相比，非穆斯林的少数人所享受的特别优先性肯定会少一些。但是，我相信，我们能合理地推测，穆斯林与非穆斯林明白这种特别优先性，并把它看得很重要。第六，也是最后一点--但是非常重要的一点--这些特别优先性必须与全面的合作体制相适应，而群体合作得以进行的公平条款必须得到明确的规定。（Rawls 1999,77）

注意，罗尔斯在这里清楚地阐明了特别优先性的性质，例如，特别优先性"并不是要建立一个穆斯林的政权，以保证全体公民服从历史上的沙里阿教法（Shari'a）"，而是要"建立一个合宜而理性，在共同体之内尊重少数信徒的穆斯林国民共同体"。换言之，对协商、公开的承诺，以及对（一定数量的）多元化的真实尊重，是"特别优先性"本身固有的组成部分。如果把这一点放在心里，我想，罗尔斯的推测--即使是卡赞尼斯坦的非穆斯林公民，也会将特别优先性看得很重--看来应该是合理的。有人会像犹太人一样傲慢，对卡赞尼斯坦国民共同体里的成员说：你会说，在这里，我们已经找到了一个框架，在这个框架内，我们可以相互尊重地共同生活。但准确地来讲，这个框架是一个穆斯林的框架。如果它确实成功了的话，那只不过会使人们去尊重他们的穆斯林邻居，因为他们在自己的传统内，找到了一条建设合宜社会的道路。

然而，这又如何被应用于中国呢？要想寻找关于"特别优先性"的详细阐述，一个明显的地方就是中国的宪法。在宪法的序言里，我们发现：

"今后国家的根本任务是集中力量进行社会主义现代化建设。中国各族人民将继续在中国共产党领导下，在马克思列宁主义、毛泽东思想指引下，坚持人民民主专政，坚持社会主义道路......完成统一祖国的大业是包括台湾同胞在内的全中国人民的神圣职责......国家尽一切努力,促进全国各民族的共同繁荣。"（1982 《中华人民共和国宪法》， 5-7）

社会主义现代化、统一和各民族的共同繁荣：这些就是中国人民的特别优先性,它们是通过中国共产党的领导而探索到的，而且是在民主集中制的框架下探索到的。在宪法的其他地方，法律、平等、各民族的相互尊重、各种公民权还有（在2004年3月的宪法修正案中增加的）人权，都被奉为是至高无上的。另一方面，宪法对罗尔斯的协商程序讨论得相对较少，尽管宪法中概括了各级国家机关的基本结构，但却没有描述或认可协商的一般原则。在中国共产党第十三次代表大会上，虽然对"协商和对话"的重要性有相当多的讨论，但到目前为止，这项优先性仍未明确地被纳入到宪法当中。

根据协商和法律在实践中的缺陷（我们前面在讨论"前期参与"时对前者做过描述），以及刚才提到的它们在原则表述上的缺陷，担心现在的中国人，只是有了一套算不上真正的共同善或特别优先性的"共同目标"是有道理的。在这种环境下，不论从并未分享这些目标的中国公民的视角来看，还是从外来者的视角来看，这些目标的合法性都成了严重的问题。我要强调一下，这个问题既不是民主集中制本身的问题，也与中国多元化现在所呈现的程度无关--不管是用种族、阶级还是其他术语来阐明这种多元化。这个问题之所以出现，是因为，目前用来管理社会合作的规则体系，缺乏一种原则性的认可和制度化的实践，而协商--包括对法律的尊重，以及对使协商繁荣兴旺起来所必须的各种权利的保护--则是其中核心的部分。

我们也许也会注意到，到目前为止，这个政权尚未重视广泛的和不限范围的协商，也未能践行它对法律和人权的承诺，而且，它有可能从它的特殊优先性出发，将各个群体隔离开来。²⁹多元主义的许多形式本身，与针对特别优先性的广泛支持相一致。不过，与犹太人对卡赞尼斯坦社会的批评不同，在中国，被边缘化的和受到迫害的少数人，将没有资格行使中华人民共和国的公民权。许多年以来，西藏人已经看到，宪法上对宗教自由和少数民族尊重的承诺，在实践中与它们在纸上写的并不相等。因此，他们也许已经或现在尚未与共享的共同体的感觉长期隔离，这将导致他们发现，中华人民共和国内的特别优先性，用罗尔斯的术语来说，是"非常重要的"。

尤其从内部合法性的角度出发，我们还有另外一个非常不同的原因，让我们为中国"党治国家"的合法性感到担忧。当我在前面介绍民主集中制的思想的时候，我曾提到它与先锋党思想的天然联系。在那里，我注意到，人们指望党的领导人，在通过民主程序汇集上来的证据的基础上，做出"科学的"判断。这些判断的合法性的基础，就是它们的正确性，也就是说，他们要以尽可能快的速度将这个社会带入更美好的未来。这里所说的"更美好的未来"，要根据由"党治国家"和大多数人民所支持的"共同的善"或特别优先性来理解。在中国，我们已经看到，与其他所有的事情相比，"社会主义现代化"是这种优先性中公认程度最高的要求。在这里，我要指出的是，除非这个"党治国家"确实对实现"更美好的未来"中的某些特殊幻想做出了承诺，否则，一党统治和民主集中制的合法性就会消失。这些幻想可以被算作是某种东西，它非常类似于罗尔斯所说正在被广泛共享的"共同的善"。在关于美好生活的各种不同的和竞争性的观念之间，民主集中制体制中的那个党，不可能保持中立和自由放任：如果所有的中国公民都能共同地赞成如下这一观点，也就是说，在对资源的公开竞争中，他们需要一个中立的、程序性的政府来保证某一种类型的公平公正，那么，继续禁止政治竞争就没有了合法性。³⁰因此，要想让民主集中制在中国继续有存在的意义，中国人就既需要继续支持诸如社会主义现代化这样的特殊的、完美主义的目标（假设它并不仅仅是一个空洞的口号的话），同时也需要实现广泛的、包容性的协商机制。

在转到我的结论部分之前，还有一组与多元主义相关的议题，我必须在这里展开：考虑多元主义的谱系（spectrum）。谱系的一端，我们也许可以称之为亚里斯多德学派的多元主义（Aristotelian pluralism），也就是说，在一个虽然并不统一但却在理念上和谐的整体中，不同的群体扮演不同的角色。在谱系的另一端，是自由主义民主人民的多元主义，罗尔斯将其称之为道德多元主义（moral pluralism）：在对公开的、程序性的、政治上的正义的承诺方面，对不同目标的真诚的冲突，将引导社会基本结构的组织过程。在这样的谱系中，民主集中制应该被放到哪里？相关的问题，关注的是，不同群体成员所经历的法团主义的程度、群体成员混合的程度，以及个体发现他们隶属的群体对他们进行压制的程度。

罗尔斯所明确展望的合宜社会，亦即卡赞尼斯坦，似乎更接近于刚才所描述的亚里斯多德学派的多元主义的一端。罗尔斯并没有想象，在不同的群体内外，成员资格的变动过于频繁。他也没有处理法团主义的问题，虽然他确实要求"每一个群体都必须由一个实体（body）代表，该实体至少有若干成员，他们彼此了解，并分享这一群体的根本利益"（Rawls 1999,77）。而所谓法团主义的问题，关心的是在多大程度上社会群体由国家指派，而国家的目的，是将它的议程强加给这些社会群体，而不是作为这些群体的一个独立的基础，为表达他们自己的利益而服务。另外，正如我们已经看到的那样，虽然罗尔斯在对协商的强调上着墨颇多，但是，他也乐于允许协商仅仅在国家和刚才所描述的代表性团体之间进行；对于某一特定群体内部的协商，他什么也没有说。如果仅仅走到罗尔斯这一步，那么，对于个体成员来说，对于那些指派他们加入某一群体的体制所带给他们的压制，他们似乎应该感觉良好，并且，他们还会假设，他们的"根本利益"能够为群体的领导者所知晓，从而让领导者在高层的协商中代表他们的利益。然而，即使这些群体领导者的公民权能够得到保护，即使他们所参与其中的协商过程是健全的和真诚的，单个的群体成员也许也几乎不扮演什么角色。

当然，罗尔斯并没有说，个体成员必定没有角色，我们也不能假设说，所有在这样环境中的个体，都会觉得他是在忍受压制。不过，我仍然有理由去怀疑，是否上面所描述的社会就可以被算作是一个合宜的社会；而且，恰恰相反，我要主张的是，一个合宜的民主集中制，至少从目前来看，应该与现在的图景有很大的不同。首先，我们已经看到，社会协调的理念在罗尔斯关于任何一个组织良好的社会中（包括合宜社会），都处于核心的位置。回想一下，罗尔斯认为，真正的道德责任，只有从社会协调体制--它与一个通过权力命令来运转的社会正好相反--的参与中，才有可能兴起，而恰恰是由人权所支持的协商程序，能够让我们在社会协调中将自己看作是参与者。社会协调必须自始至终坚持下来：即使代表性团体之间有高层的协商，但是，如果这些代表性团体建立在靠命令来运转的群体的基础上，这样的社会也不能被算作是一个秩序良好的社会。所以，这些群体的个体成员自己，必须参与到一个发育完全的协商程序中来。当然，必须记住的是，这样的程序可以采取许多种形式。对中国来说，这意味着，在更广泛的参与形式中间，党外协商必须受到与其他形式一样多的关注。

我的第二点考虑是，罗尔斯有一种粗略的观点认为，卡赞尼斯坦依赖于一种只能"二选一"（either/or）的成员资格。这其实是不现实的。一个富有的犹太女诗人属于哪一个群体？如果她失去了财富，或者开始经商，或者嫁给了一个基督徒，那她又属于哪一个群体呢？事实上，她可以扮演许多种不同的角色，而且这些角色可以改变，并不需要破坏掉她对她所属的社会的共同善或特殊优先性的承诺，虽然这些承诺肯定会带上某些结构特征。我坚持认为，群体的成员资格是多重的，是可以改变的。但是，这并不意味着，我要去论证，所有位于谱系另一端（自由主义民主）的社会，都有上述的特征。多重和变动的角色，可以与高度的协调完美地一致。实际上，我相信，协调的潜在可能，经常会得到具有交叉群体成员资格的人的支持。随着时间的流逝，这些人的成员资格有时候会改变，这有助于这个社会中的个体，认识到自己是一个复杂但有机的整体中的一员。不管一个稍微有点多元化的社会，是有机的还是分裂的，是和谐的还是相互隔离的，它都有发生争论的潜在可能，而且随着时间的推移，都可以改变。

之所以将真正的民主集中制（genuine democratic centralism）与上述的亚里斯多德学派的多元主义区别开来的最后一个理由是，与卡赞尼斯坦内部的"协商等级制"不同，民主集中制理论中的重点，是强调个体意见的平等。这在佟木的文章中表现得尤其明显（佟木，2000）。正如我在前面所主张过的那样，即使假定民主集中制特别关注人民观点的前期输入，当我们听到西方民主理论家罗伯特

古丁声称他所说的"输入民主"与民主集中制有很多一致的地方的时候，我们还是感到十分吃惊。他所说的"输入民主"的核心观点如下：

首先，协商的功能，是产生输入input），让其进入到政策过程中。其次，协商越广泛，输入项就越广泛（这虽然会带来更多的变量，但也会带来更多的代表性）。"输入平等"（或者，也许程度稍弱的一个词，"输入机会的平等"）是"输入民主"中最明显的民主因素。（Goodin 2003,160）

正如前面所指出的那样，合宜的社会主义人民，将不会和罗尔斯所说的"合宜的等级制人民"采用同一种方式，对等级制的准则做出承诺。"社会主义现代化"的标志之一，就是假定它能够确保对财富进行比资本主义世界更平等的分配。事实上，改革开放二十五年以来，中国的收入不平等迅速扩大，引起了大量的关注，但是，我并不急于像中国的许多知识分子一样（他们中的许多人被视为所谓的"新左派"），将它拔高为中国目前最大的挑战（Wang 2000）。

五、结论

中国现在没有，而且也许从来没有一个合宜的民主集中制。它也尚未完全实现民主集中制的本土模式。不平等、民族性的异化等方面的议题，给中国人民提出了严重的挑战：他们是否有能力实现一个从内外两种视角看都具有合法性的民主集中制的形式？虽然如此，现在就排除这种可能性还为时过早，而对至少某些中国人现在仍然在为之奋斗的模式丧失理论兴趣，将是一个错误。

纵观全文，我讨论了两个不同的视角，以及两种标准不同的合法性：一个是外部的，以罗尔斯的著作为基础；另一个是内部的，以中国思想家各自表述的民主集中思想为基础。在每一种情况下，我都没有让自己仅仅局限于这些理论家的论述，不过，不管是对美国学者还是中国学者，我都感到自己能够自由地使用，甚至拓展他们提出的观点。在很大程度上，我是在他们自己的位置和投入的框架内开展工作，但是，我并没有看到思想和推理在相互交流上有什么障碍。尤其是在考虑"真正的民主集中制"和"本土的民主集中制"在多大程度上看上去相似的情况下，这样的体会尤其明显。这也包括了考虑在以前关于中国或其他地方的民主集中制的讨论中，还没有成为主要话题的各种制度（例如，法治和对人权的保护）。也就是说，在我关于民主集中制的讨论中，这两个视角并不是相互隔离的，而是被允许相互影响。

在形成这些各种各样的主张的过程中，我已经在致力于一种我们可以称之为"全球哲学"（global philosophy）的东西。这并不是说，要坚持一种单一的关于政治合法性或道德正确性的全球标准，而是要致力于一种哲学上的推理（reasoning）。这种推理应该对由全球哲学转型提供的各种有意义的视角、框架和主张开放。当然，我们肯定会遇到语言上的挑战，有时候还会遇上认识论上的障碍³¹，但是，不要将客观存在的挑战，抬高成观念上错误的障碍，这显得尤其关键。中国文化并不是统一的、顽固的，与其他文化相隔绝，以至于跨文化的哲学探讨根本就不可能--或者，就这件事情来说，美国文化也是如此。事实上，"跨文化"这个词本身，就在不同"文化"内部和之间，暗示了比当代世界所能支持的文化多得多的同质性。可以肯定的是，我们并非完全相同，但是，在中国有自由主义者，在美国也有马克思主义者。有美国人在中国学习和工作，也有中国人在美国学习和工作。美国哲学家和中国哲学家一起参加学术会议，相互阅读各自的著作。虽然后者很少发生（这就是我刚才前面提到的语言障碍的一个方面），但是，与十年前或者二十年前相比，我们现在的状况已经好多了。而且，我们应该希望，在从此以后的十年或二十年间，将发现我们在"共同富裕"上的共同努力。

我将通过回到开头"转轨"的主题，来结束这篇文章。一个合宜的体制，是不是仅仅是自由主义民主的次优选择，而且，也许只是朝向那个最终目标的一个步骤？毕竟，罗尔斯不是这样说过吗？：

如果一个自由宪政的民主确实比其他类型的社会要优越的话（我本人相信是这样），那么，自由的人民也应该深信，并且假定，当自由的人民给予合宜的人民以应有的尊敬的时候，合宜的社会迟早会逐渐承认自由制度的优点，并开始采取步骤，朝将自己的得更加自由的方向努力。（Rawls 1999,62）³²

在这里，需要小心。让我回顾一下我前面的主张。第一，假设我们这些自由主义者接受了罗尔斯关于外交政策的准则，那么，某一种类型的民主集中制就应该受到我们的尊重。如果中国的民主集中制主义者希望得到我们的尊重，他们就应该朝"合宜的民主集中制"努力。正如我在前面指出的那样，有的人也许会认为，要求得到西方自由主义者的尊重是与新殖民主义串通一气。毕竟，如果中国人仅仅值得被称为"合宜的"，为什么他们要在意这个带有恩赐味道的称谓？我相信，我们应该严肃地对待这种反应，但是我也相信，找到相互尊重的基础，并不是一件微不足道的成就。确实，自由主义者也许不会认为合宜的民主集中制比自由主义民主要好，甚至和它一样好也算不上。但是，他们会认为，合宜的民主集中制已经拥有了基本的政治合法性；自由主义民主和合宜的民主集中制，都将共享"组织良好的人民"这一头衔。用更宽泛的范畴来说，自由主义者和民主集中制主义者，都站在同一水平的基础上，没有谁比谁更秩序井然。

我的主张的第二个面相是，中国的理论家们已经详细阐述了一种关于"真正的民主集中制"的观点，他们要求对其进行改革，而改革的线索与罗尔斯的准则非常相似。如果中国的民主集中制主义者需要按照自己的术语来获得合法性，那么，他们就应该努力转向已经指明的方向。针对这些问题，我可以增加第三点我在这里并没有阐明的东西。中国人并不是因为历史、传统或者文化，而被迫选择民主集中制作为他们政治组织的形式。虽然，也许今天中国的许多因素，使得"真正的民主集中制"成为一个更有吸引力的和相对容易操作的替代性选择，而且，或许也是吸引力和实践性结合得最好的选择。此外，肯定没有什么东西可以保证，在实现了某种类似于合宜的民主集中制的体制之后，就必将导致自由主义民主。与自由主义民主不同，合宜的民主集中制的连续性和合法性，更多的是建立在受到尊重的程序的基础上的：它们依赖领导的能力，去圆满地实现全社会的共同目标。一个合宜的民主集中制，应该是不断地让其实现，因此，只要它获得了成功，它就可能仍然和我们在一起。

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安吉尔：合宜的民主集中制