考林尼柯斯：商品拜物教之镜：让·鲍德里亚和晚期资本主义文化

学科: 社会
关键词: 考林尼柯斯商品拜物教鲍德里亚晚期资本主义文化博韦塞
摘要: 让·鲍德里亚(Jean Baudrillard,又译尚.布希亚)，著名法国思想家，也是旗帜最为鲜明、著作最为晦涩的后现代"超级"理论家。（只改了标点和明显的西文拼写错误，未校对文字－－人文与社会）〔英〕阿列克斯.考林尼柯斯(Alex Collinicos)著　王昶译

　　让·鲍德里亚(Jean Baudrillard,又译尚.布希亚)，著名法国思想家，也是旗帜最为鲜明、著作最为晦涩的后现代"超级"理论家。80年代以来，其作品被广泛译介到英语世界，旋迅速确立其"后现代理论精神导师"之地位。与福柯和德勒兹相比，鲍德里亚对消费社会、当代艺术、社会形态及转型等方面的研究和思考无疑更加深入和富于启发性，这同时使得他的著作对当代"文化研究"和"文化批评"的意义非常。他提出的"拟像(simulacrum)、"超真实”(hyperreality)、"内爆"(implosion)等重要理论概念对当代文化观察者们来说尤其切中肯綮，迅速被理论界所接受。鲍德里亚极富形而上学色彩的思考一方面引起了学界的震动和某些非议，一方面批评家们也无一不承认其理论的有力和有效。由于种种原因，对这样一位重要的思想家，我国学术界至今未有全面深入的介绍和讨论。或者，正是在超级理论明星福柯光环的照耀下，讨论曾公开声言"忘掉福柯"的鲍德里亚显得有些不合时宜。但是，我们认为鲍德里亚无论如何是不能忽视的，探讨和争论则更是必要的。在这里，我们刊发英国马克思主义评论家阿列克斯.考林尼柯斯对鲍德里亚的重要评论文章，希望能引起学界同仁的关注和讨论。
　　之所以会有许多人认为在过去的二十来年的某时发生了划时代的断裂，不管其后果被认为是"后工业社会"还是资本主义的新阶段，是因为人们对西方文化在这一时期经历了深刻的移山倒海般变化的普遍感觉。同样的想法被用各种各样政治的和智识的语言表达了出来。在左派阵营，克里斯托弗.拉什 (Christopher Lasch)宣布了一种新式的自恋型自我之形成，它是"资产阶级个人主义的最终产品"；"其本性是贪得的，他的欲求没有止境，他并不以19世纪政治经济学意义上的贪得的个人主义方式为了防备将来而积累物品，他要求立刻的满足，生活在焦躁的、欲望永难满足的状态之中?quot;而丹尼尔.贝尔(Daniel Bell)则对右派论述作了补充，他考察了"资本主义的文化矛盾"：新教伦理内的资产阶级社会的道德基础已经被晚期资本主义对大众市场的推动所败坏，大众市场对应着其欲望的即时实现，而同时，文化现代主义也暗中损害了科学理性的古老信心。对小说家索尔.贝娄(Saul Bellow)和马丁.阿米斯(Martin Amis)来说，当代美国是一个"低能的地狱"(这个词最早是温德汉姆.利维斯(Wyndham Lewis)提出的)，一片邪恶的、无中心的混乱。在那里，自主的个人和文化传统逐渐被凶暴粗野的大众所代替，而这些大众只是被电视培养出来的"机器人"，他们丧失了所有的共识，精力越来越难以集中，只是在电视频道之间跳来跳去--这就是贝娄和阿米斯在《系主任的十二月》(The Dean's December)和《钱》(Money)这些小说中所力图精确描绘的当下图景。60年代通常被称为这个文化变易的转折点：于是吉尔斯.利波维斯基 (Gilles Lipovetsky)争辩说1968年"五月风暴"的主要结果是助长了自恋型的个人主义，这与该运动参加者的意愿正好相反。利波维斯基和其他评论者都将自恋型的个人主义视为70和80年代的主导特征。

　　当代文化批评(Kulturkritik)为现代性的自主、理性的个人所安排的"葬礼"常常是具有启示意味着。这样，称让·鲍德里亚为这个世界(a la mode)的社会理论家是很恰当的，因为他惯于作出启示录式的声明。其他理论家密切关注的文化现象对于鲍德里亚来说只不过是另一更重要变化的症候，该变化剥夺了我们在我们对一个世界的表述之外谈论那世界的能力，以及辨别真和假、现实和想象的能力。"拟仿"(simulation)被描述为后现代性的特征。表述问题涉及到形象和"基础实在"之间的(反映、扭曲或其它种)关系，但拟仿完全不同，拟仿"不与任何实在产生关系，它就是它自身的纯粹拟像 (simulacrum)"。例如，自文艺复兴对柏拉图主义的复归以来以理论化探询对本质和表象所作的区分在"事物自身总是已然被复制"的"超真实 (hyperreal)时代不再有意义。代替了一个多少被适当地用形象来表现的世界的，是一个形象的世界，一个对不存在现实作幻化召唤的世界。这个噩梦般的世界是历史的产品，技术变革使文化产品的大批复制成为可能--首先是电视，但更重要的是资本主义："首先被供养的是资本，在它的毁坏每个指称物、每个人类目标的全部历史之中，资本粉碎了在真和假、好和坏之间所作的每一次概念化的区分，这是为了建立等价和交换的基本法则、其权力的铁定法则。"结果是完全没有深度的世界，一种纯粹表面的超真实性："不再有主体、焦点、中心或边缘；只有纯粹的弯曲或循环变化。不再有暴力或监管；只有'信息'，秘密的恶意，连锁反应，缓慢的内爆(implosion)和空间的拟像，在那些空间中真实效果变成了嬉戏。"意识形态批评(Ideologiekritik)不再适用了，因为"意识形态对应的是用符号来背叛实在；而拟仿对应的是实在的短路和用符号来重复自身"。所有常规的左派策略，无论是改革的还是革命的，都不再有意义了；抵抗的左派的唯一形式是沉默和对大众冷淡，这是他们拒绝被招安、被操纵或被代理，甚至是(或者说特别是)拒绝社会主义政党。

　　鲍德里亚的分析基本上是尼采式的，他否认直接经验之下有任何实在，他抵制因潜在本质而贬低事物表层的任何一种阐释"深度模式"。他很赞赏地引用了尼采的呐喊："打倒所有坚信有一个真实世界这种假定。"鲍德里亚思想的独到之处是他把诸如浅表性、矛盾性、不定性--这些被尼采视为世界特征，也是对现代主义艺术具有重要意义的东西归为社会发展的一个特殊阶段："主要问题……是社会关系的象征性毁坏并不主要是由生产资料的所有权决定的，而是由对符码的控制来决定的。这里有一个与工业革命具有同等重要意义的资本主义体系革命。"因此，"现在，在再生产(时装、媒介、公关、信息和交流网络)的层次上，在被马克思不经心地称为资本的非本质部门(我们可在此一睹历史的反讽)的层次上，在拟像和符码的领域内，资本的全球化过程被建立起来了"。超真实是一个美学化了的世界："今天，当真实和想象在同样的操作整体中被混淆，美学魅惑遍及各处……实在自身完全被一种与其自身结构不可分离的美学所充满，实在被它自身的形象所迷惑。"

　　鲍德里亚在《美国》(Amerique,1986年)一书中称美国同时是"晚期的当代原始社会"和"现代性的原版"，他早先描述过的所有向超真实性和拟仿发展的趋势大部分在美国充分实现了“美国生活方式"的特质可由该国的大荒原来作概括，因为"荒原是远离所有的社会性、所有的色性(sexuality)的崇高形式"，浮光表影之地，是"不平等、庸俗和冷漠的无法遏制的扩展"之地。美国是法国后结构主义所谓的"反乌托邦"之实现，这里是"非理性、非区域化、主体和语言均不确定、所有价值都被中庸化、文化死亡"之处。这里就包含了美国和欧洲的差异："我们只是设法做梦并时不时地将其付诸行动--实用主义的美国获取任何可以想象的事物的逻辑推论。"欧洲--或者更确切地说是欧洲知识分子--现在仍然深印着"1789年大革命"的标记，"带着历史、国家和意识形态的印记"，充当"这种现代性的忧郁意识"，而美国早已不加思索地完成了这现代性。"在这个意义上，美国是天真和原始的，她并不知道概念的反讽，不知道诱惑的反讽，她从不嘲弄将来和命运，她去操作，她去实现。"鲍德里亚对美国的描述是"高尚的野蛮人"(the Noble Savage)神话的一个变体，该神话中的欧洲人对美国人天真无知、散漫粗鲁的老套看法被换了一个样子，但是这种观点的反转常常伴随着价值评判，于是在此欧洲人被蔑称为无用的旁观者，他们仍然沉迷于现代性的疑难本性，仍然关心批评现状并寻求乌托邦式的政治目标，而美国人已然很实用主义地摆脱了这些美梦和噩梦。鲍德里亚在美国和欧洲之间所作的基本对比仍旧只是延续了过去一个半世纪以来无数平庸浅薄文章中令人哑然的陈词滥调。尤有甚者，鲍德里亚对美国的热情有时使他站在直接为其辩护的立场上，例如他告诉我?quot;纽约没有警察"，而事实上近年纽约警方已经因其种族歧视和残暴行径而臭名昭著。

　　鲍德里亚的论述之要旨就是为了赋予一种知识分子的浮夸矫饰之风以特权。在一个具有着现代派艺术作品特征的世界上，激进知识分子必须放弃理论探询--揭示事物表象之下的潜在结构这一传统任务。"当现实的和理性的之间已没有任何批评的和思辨的距离之时"，批评就是毫无意义的。在非本质的理论命题和平庸的概述 (apercus)擦肩相遇之处--如《美国》一书，所剩下的就只有"纯文学"(belles lettres)了。鲍德里亚晚近的著作是雅克·博韦塞(Jacques Bouveresse)所称的"以文学效果来补偿严格的哲学论证的欠缺，同时以哲学为托词来为文学品质不足作辩解的那一类著作"之典型。在哲学和纯文学之间的这种摇摆不定掩饰了内在于尼采传统中的问题和鲍德里亚本人话语地位的问题。根据他的一些阐述，他似乎将拟仿当做对实在已经发生之事--"实在自身，完全充满了……被迷惑……"。这听起来更像是一个先于现存世界而在的、已于自身结构中经历了种种变化--影像和实在混淆了的世界；我们现在可以来分析这些变化，探讨一下它们有可能并不像鲍德里亚所宣称的那样巨大，而既然这些变化本身易于被事件所赶超--那么超真实自身能否被废弃，其条件为何?与这个较薄弱的论题正相对的理念是，我们再也不能在实在的形象之外有条不紊地谈论任何实在了，这是在有超真实的本性，且其特性被描述为现实被它的形象所替代的情况下而言。但是如果真的是这样，鲍德里亚--或其他任何陷于拟仿之中的人，这可能是我们所有人--如何能描述拟仿的本性，并概括出从现实向超真实的转变?鲍德里亚实际上被困在尼采式思想特有的两难之内，进退维谷--他如何能证实我们已经超越了一个理论探询曾经适用过的世界，而不依赖这种探询的假设和程序?避免这种"操作矛盾"(performative contradiction)的一个方法，如哈贝尔马斯(Jurgen Habermas)所说，是打破哲学和文学的分野，既然"一致性要求……失却了它们的权威或至少次于其它要求--例如，一种美学本性的要求--如果逻辑失去了其传统的高于修辞的地位"。鲍德里亚的审美主义和德里达(Jacques Derrida)的审美主义一样，都在试图逃避尼采式对理性的批判的固有难题。

　　鲍德里亚声称"在拟像和符码的领域内，资本的全球化过程被建立起来”，可以把这个脆弱的论述完全当做一个经验主义的命题。"再生产(时装、媒介、公关、信息和交流网络)"现象的增殖需要原材料生产的大规模扩张；影像的大范围传播依赖物质产品--电视机、录像机、卫星天线以及诸如此类之物的丰富多样。更基本的是，人们不能只靠MTV而活着，他们还是有衣、食、住等世俗需要，而生产这些需求的组织和控制仍然是决定我们社会本性的重要因素。虽然鲍德里亚的论点是空洞无味的，但是我们仍然需要对它进行回答。过去的20年间是否发生了一次文化的质的断裂，而将我们抛入了一个充斥着被电视给白痴化了的自恋者的低能的地狱?即使我们拒绝使用鲍德里亚的范畴--超真实、拟仿等等作为将假定震撼了西方文化的那些变化加以概念化的手段，我们还是不能忽视问题本身。如此复杂的问题确非三言两语所能交代清楚，但还是有些意见值得在此提出来。

　　其中之一是，夸大那些被当代评论者们所观察到的文化趋势的新奇性是错误的。也正是因此，理查德.赛奈特(Richard Sennett)争辩说：自恋型自我，它不清楚自身和世界的界线，而且要求其欲望的即时满足，而它的较大的语境只是社会关系仅被当做是个性表现的借口的" 私秘社会"，这种自我起源于19世纪欧洲的非个人化公共生活的消蚀。赛奈特认为有三种主要的倾向应该为"18世纪末大革命之后和民族国家工业资本主义兴起的更现代的时期中关于公共和私人的观念的根本变化"负责：第一，工业资本主义自身发展的后果，例如"来自资本主义在19世纪资产阶级社会所鼓吹的私有化的压力"，这种私有化使核心家庭成为"远离社会恐惧的避难所"；第二，"内在的符码"的出现，这是依据"内在、直接、事实是实在所在和实在本身"，它并不要求依据"为了被理解而事前存在的方案"而解释；第三，公共生活向另一领域的转型，在那里"个人可以逃避理想化家庭生活的重负……以一种特殊的经验，个人穿行于陌生人中间，或更重要的是穿行于那些决定对他人漠然而视的人们中”，于此，沉默被动的旁观大众可以看到少数鲍德里亚式的闲游者 (fianeur)、浪漫派艺术家、政治领袖们过度表现的个性。而当代私秘社会甚至可以说取消了这种公共领域。于是政治学变成了手段，"超凡的"领袖的个性被电子传媒投射给大众，这使得大众完全被动而且很大程度上相互之间被隔绝开来。但是，这个以及相关的现象是19世纪公共生活转变为一种个性表现手段的后果。"公众中的个性是一个矛盾的概念；它最终破坏了公众概念……于是公共生活信念的终结不是与19世纪资产阶级文化断裂，而是其意义的扩增。"

　　那么，如果可以振振有辞地争辩说当代自恋型个人主义有着很深的历史根源，也同样值得注意存在着一种将文化过程加以理论化的特殊方法，该文化过程的现有形式正在被讨论，这一方法出自马克思有关商品拜物教的概念。马克思争辩说在一般化了的商品生产体系中，在此特定企业生产的社会活动被市场劳动产品的周转所调节“人们之间明确的社会关系……为人们假设了物品之间关系的奇特形式"。戴维.弗瑞斯比(David Frisby)指出了商品拜物教的概念如何为20世纪初期一些最重要的德国文化批评提供了主题，这不仅包括马克思主义者瓦尔特.本雅明(Walter Benjamin)和齐格弗莱德.克拉考尔(Siegfried Kracauer)，也包括格奥尔格.西美尔(Georg Simmel)，他的著作《货币哲学》(Philosoghy of Money)的某些章节，按某位评论者的话来说："读起来就像是把马克思对经济学的讨论翻译成了心理学语言。"　西美尔、克拉考尔和本雅明都密切关注感知的新模式，它作为现代都市资本主义出现的结果而发展起来。令人惊异的是他们的许多洞见是如此富有当代意义。西美尔研究了在一种高度个人化和主观化的文化中，既保持了距离又确立了共有属性的风格的作用，他的这些论述虽然作于20世纪初，我们也可以将其与80年代联系起来。本雅明则称之为新奇性”商品的一种不依赖于其使用价值的品质"，"虚假意识之本质，时尚是新奇性的持久的力量。新奇性的幻觉被反射，像是镜中之镜，在无尽同一的幻觉之中"。商品交换使差异减少为同一，时间的推移把每一次"创新"降低为仅仅是一个无穷序列的一环，这是由于它不再是"最新的"了--本雅明的这一审视虽然是着眼于19 世纪的巴黎，也同样对一个被哈罗德·罗森堡(Harold Rosenberg)所称的"求新之传统"所支配的文化切中肯綮。

　　晚近有两次以商品拜物教的概念来理解20世纪资本主义文化的尝试。第一个当然指的是马克斯.霍克海默(Max Horkheimer)和西奥多.阿多诺(Theodor W. Adorno)在《启蒙辩证法》(Dialektik der Aufklarung)中对"文化工业"的批判。另一个是由盖·迪玻尔德(Guy Debord)和其他境况主义者(Situationist)在60年代所发展的分析方法。迪玻尔德在《资本》(Capital)一书的首句中很富有戏仿性地宣称："被现代生产状况所统治的社会的全部生活自我昭示为景观(spectacles)的极度积聚。"景观，"在其每一特殊形式中，作为信息或宣传，广告或娱乐的直接消费"，必须被看成是"以影像为媒介的人们之间的社会联系"。这样，"景观社会"就是"商品拜物教原则"的"完全实现"。鲍德里亚承认境况主义者们的影响，而同时拒绝他们的观念："我们已不再生活在景观社会中了……，也不再受制于这种社会所意指的异化和压迫的特殊类型。"其理由大概是异化和压迫这样的概念要预先假定某事物被异化或压迫了。迪玻尔德强调景观社会包含有社会关系的扭曲形式：他写道"普遍的社会常规分裂为实在和影像"，他还说" 在一个完全本末倒置的世界上，正确只是错误的一次运动"。鲍德里亚认为所有这些话只是诅咒而已，对他来说在一个拟仿的超真实世界中，真实和影像，正确和错误在这里都入乡随俗地变得混淆不清了。

　　因此，以马克思的商品拜物教理论为基础的批评传统承担了对既存现实进行批评的任务，并以此作为他所称?quot;人类解放"斗争的一部分。将此视为值得继续进行下去的课题并不是无论怎样都要不加批评地接受这些批评所使用的全部的，或即使是部分的理论设计--阿多诺和霍克海默把内在于商品拜物教概念中的一个危险发挥到极端，即将市场运作看成是自动地引导大众接受资本主义的倾向，而且无疑地不能接受他们得出的政治结论，无论是早期法兰克福学派的悲观的无为论(quietism)还是境况主义者们的极左的团体共产主义。不过，把社会意识中的变化与市场关系对日常生活的相对渗透联系起来的尝试的价值在于，它使启示录式的文化批评服从于对社会经济过程的经验主义式探询的法则。

　　在这种语境中，普通的学术流派所发展的福特主义概念可以派上用场。那概念的解释能力是有限的，因为它没能提供对资本主义在长期繁荣中用来抵消利润率下跌趋势的手段的令人满意的描述，也没能说明为何那些手段在本世纪30年代和70年代失效了，此外，福特主义(以及更多的后福特主义)理论家倾向于夸大生产的特殊技术曾经盛行的范围。问题依然存在，无论如何，大规模生产和大规模消费的联结是20世纪资本主义经济的首要特征。阿列达(Aglietta)争辩说福特主义的一个后果就是日常生活被系统地商品化："随着福特主义……，商品关系的一般化过程的主导势力扩张到了消费习俗中。这是被资本主义重新结构的消费模式，因为用于消费的时间证明了在商品的个别使用中一种渐增的密度和非商品人际关系的明显枯竭。"阿列达认为福特主义创造出来的"消费规范""决定于两种商品：在消费活动中占有特殊地位的标准化住宅；还有与分离的住家和工作场所相对应的交通工具-汽车。"所有的商品-当然特别是汽车-都依靠大规模生产的技术；购买这两者需要"巨额的金融社会化"，以新的形式或极度扩张的信贷形式(分期付款购买法，抵押法等等)。此外，"大规模消费过程的两种基本商品产生的互补性造成了巨大的商品扩张，这是靠使用价值的系统化的多样化来维持”;。最后，福特主义的大规模消费需要"一种功能美(设计)的创造"，包括使用价值的调整以适应大规模、标准化生产的规范，这"以一种想象的关系在个人和物品之间复制了真实关系。它不满足于创造一种日常生活之物的空间来作为资本主义商品世界的支撑，还通过广告技术提供了这个空间的影像。这一影像被作为消费状况的具体化而呈现出来，人们可以在他们自身之外感觉到该状况。社会承认的过程被客观化和物恋化了。人们最初并不是作为主体被他人依照着他们的社会地位来质询；他们被外部力量所质询，该力量传播着一种机器人式的'消费者'肖像。"

　　且不管阿列达的论述中充斥着的功能主义(functionalism)，他将霍克海默、阿多诺和境况主义者们都关注的文化现象和资本主义中的特定转变联系起来，这一点很富有启发性。后现代性的理论家们必须对付的一个问题就是，在过去的20年间是否发生了任何深层的、本质上的变化，为谈及一个新的历史纪元提供了根据。甚至贝尔也警告不要夸张该影响："在人们的日常生活方面，发生在1850到1940年间的变化--这时期内，铁路、蒸汽轮船、电报、电、电话、汽车、电影和飞机先后问世--大大多于这个未来被假定为加速到来的时代。事实上，除了电视，这个时代再没有什么发明可以像以上列举的诸项那样深深地影响人们的日常生活。"

　　人们可能会说电视是一个巨大的特例。但是，无疑电视的广泛使用从根本上加剧了私人化--居家生活的隔绝，家原是工作之外的生活的主要重心--的趋势，以及社会存在经已然有效的影像弥散开来，正如霍克海默和阿多诺在40年代的著作充分论证了的。另外，说变化的方向依照特选的维度而不同，电视比电影更可能提供更活跃的、尽管是更私人化的观看，这样的论述都是无可争议的吗?大众观众自闭地专心看电视，这一幅形象既说明了社会世界本身，也同样说明了知识分子们的偏见。

　　相对地，看起来利波维斯基代表了与悲观的文化批评正相反的另一极端。虽然他对后现代性的大部分描述同鲍德里亚的描述很相似(如果不说是相同的话)，他们的解释却全然不同。"个人化过程"被称为后现代纪元的特性，它"以民主的--个人的现代性的其它方式继续下去"。利波维斯基追随着托克维尔(Tocqueville)，而不是马克思，他并不认为后现代"诱惑"正把动因变为异化和消极被动。而相反地，"个人被迫不断地去选择，去采取主动，提醒自己，检验自己，保持年轻，慎重地考虑最简单的行动：买什么样的汽车，看什么电影，读什么书，采取哪种养生疗法。消费活动迫使个人照管自己，为自己负责，消费是不可避免的参与的系统，这与咒骂反对景观社会和消极社会正好相反"。

　　看起来利波维斯基在这里是要提出对晚期资本主义异化更加清晰的描述，而不是像他自称的那样要证明其不存在。按照他的意见，"个人化"包括私人生活的紧张投入和公共领域完全降为徒有其表。而且，可行的参与的限制也非常清楚。从马基雅维里到卢梭和马克思的古典民主传统具有更加广阔的心胸和视野，他们谈及自由而不是能力--当然，它受到阶级地位和收入的强制--以在竞争的诸跨国公司所提供的不同的消费物品之间进行选择“异化"看起来与其它用来总结这个私人化活动和公共冷漠的社会的名词是一样的。

　　于是，有人可以振振有辞地争辩说，晚期资本主义文化代表了在本世纪一直起着作用的趋势的继续。霍布斯堡(Hobsbawm)观察到技术(使用"基本机器……声音和活动照相的机械复制")和代表"文化工业"的大众市场的结合最早出现在世纪末(fin-de-siecle)的帝国时代。日常生活的商品化的决定性时刻很富于争议性地与两战期间的福特主义同时出现--当然特别是在美国，但是其不尽相同的影响随处可见--并在1945年以后巩固下来。正是在这样的语境当中，我们可以来考虑现代主义的命运问题。

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