德勒兹、伽塔里：从混沌到思想

学科: 思想
关键词: 德勒兹伽塔里
摘要: 本文是德勒兹和伽塔里合著《哲学是什么？》的结论部分。译文质量待考。关宝艳/译
　　
　　
提要：混沌有三个女儿：艺术，科学和哲学。她们是三种思想平面，或曰大脑。大脑更像概念力，大脑就是精神本身。平面之间相互干扰，规则就是干扰律按自己的方式运动。每个学科都处于自己的平面上，使用属于自己的成分。还有一些不可定位的干扰。一个学科为了自己的目的与关系与其否定性的那一极建立起一种本质联系之时，此类教学法才成为可能。哲学需要一种理解它的非哲学，就像艺术需要非艺术，科学需要非科学。

　　关键词：混沌；三个平面；干扰
　　中图分类号：B565文献标识码：A
　　
　　我们仅要一点条理以便摆脱混沌。痛苦和苦恼莫过于一种思想走神，莫过于一些观念刚形成就逃逸、刚冒尖就被遗忘所蚕食，或被推入另一些我们还不能有效控制的观念中。这是一些变化无穷的现象，它们的隐与显同步，神出鬼没。这是一些无限的变速，它们经历着无声无色无性无被思的寂静的虚无，而又与之彼此混同。这是瞬间，但我们无法知道它对于时间而言是过长还是过短。我们像经受电光火石般的鞭笞。我们不断地丧失着观念。这就是为什么我们那么想把自己钉在那些个确定的见解上。我们只是要求自己的观念按照起码是恒定的规则连贯起来，联想从来没有其他含义，只是给我们提供一些保护性的规则、相似形、毗连性、因果性，以便整理思路，沿着一个时空秩序，从一个观念向另一个观念转渡，阻止我们的幻想（谵妄，疯狂）览宇宙于一瞬，从中构想出长翅膀的飞马和喷火的怪龙。然而，如果在各种事物及其形势中没有一种客观的反混乱东西存在的话，也就不会有一丁点的条理存在：

“如果朱砂一会儿红，一会儿黑，一会儿轻，一会儿重……，我的想象就不会通过红颜色的表象在思想中找到接受重朱砂的机会。”康德：《纯粹理性批判》（Critique de la Raison pure）的《分析》章，“论想象中的再现性综合”。

总之，在事物和思想会合处，必须有作为二者的物证或人证之感觉来再现，即每一次我们把朱砂拿在手上时的那种重量感，每一次我们观看朱砂时的红色感，如果我们的身体器官不使朱砂与过去相似的话，就感受不到现在。

我们要想形成一个见解，必须要有所有这一切，就像一个让我们摆脱混乱的穹庐。我们的见解正是由之产生。可是艺术、科学和哲学则更挑剔，它们从混乱中提取出一些平面。这三个学科与宗教不同，宗教祈求诸神的王国，或祈求一神显灵，以便把天穹绘成派生我们想法的一个原信念的各种形象。哲学、科学和艺术则让我们撕破天穹，让我们跳入混乱之中。我们只有以此为代价，才能战胜混乱。而我就是三次横渡冥河的胜利者。

哲学家、学者和艺术家都像是从阴曹地府归来的人。哲学家从混乱中带回的是一些无穷尽的变化，但是这些变化的外在面积和内部绝对容量都不可分割：这已经不再是一些联想，而是对一个概念中不明晰思想的逐区重新链接。学者从混乱中带回一些变量，这些变量通过减速即排除其它任何可干扰的变性，而成为独立的变数，以致于这些保留住的变量以可确定的关系进入一种功能：这已经不是诸多事物中有关特性的联系，而是一种从局部可能性进入宇宙整体参照线路图上的确定的坐标。艺术家从混乱中带回一些变样，它们不再是可感物在器官中的复制，而是在一个无机组合而又能够重新给出无限感觉的平面，塑造一个质感的存在，一个动人的存在。塞尚和克莱以他们的创作在画卷上和画心里展示的斗争，也以另外的方式在科学和哲学中再次出现：仍然是用穿越混乱的切面图来战胜混乱。画家经过一种磨难或骚动，在画布上留下了这种过程，就像飞跃把画家由混乱带入创作。

关于塞尚与混沌，参看伽斯盖（Gasquet）《与塞尚会谈》；克莱与混沌，参看《现代艺术理论》中的“灰点笔记”，见龚梯耶尔版（Gonthier）。H.马尔迪奈的分析（Henri Maldiney）, 参看《凝视·言语·空间》一书，见成年时代版（L’Age d’homme）, 第150-151页, 183-185页。

数学方程本身并不享受作为主导性科学判断认可的平静的确定性，而是跳出了一个使数学家束身于计算的深渊，使其明白自己如果“不左右尝试，就无法得出正确结果”。

关于伽鲁瓦（Galois），参阅达尔玛斯的《埃瓦里斯特式的伽鲁瓦》, 第121页和130页。

哲学思想并非把它的概念聚集到善意上面，就可以免除将这些概念再次导向仇恨或撒向共在混乱中的裂隙，在这个裂隙中，必须从头开始，重新研究这些概念，做一次飞跃。这就像撒网的渔民，他以为进港了，其实时刻有被拖向远海的危险。这三个学科的运作方式不同，或以危机，或以震荡的方式进行，但是在每一个可让人讲“进步”的地方，正是连续性。就好像反对混乱的斗争少不了与敌人的亲缘性一样，因为另一场斗争在展开，而且更为重要，反对的恰恰是那种自称是保护我们免受混乱侵扰的言论。

劳伦斯在一篇激烈的诗学文章中描述了诗歌的行为：人们不断地制造一种庇护自己的穹庐，他们在穹庐底面绘制上天空图案，写上自己的规定，注上自己的言论；可是诗人和艺术家在穹庐上打开一个口子，他们甚至撕破天空图案，留作自由的通风口，通过一束突然的光亮，看到一种景观：伍德五瑟的报春树，塞尚的苹果，麦克白瑟或阿夏伯的侧影。于是有一大批模仿者用类似上述景观的图画补缀穹庐，还有一批人则用各种交往论的见解阐释穹庐的通风口。大概还得另一批艺术家在穹庐上再割一些口子，做出越来越大的破坏，重新向他们的先驱者提供人们看不懂的无法交流的新事物。这就是说，艺术家更多地是反对“陈迹”而非他们竭力呼唤的混乱。

劳伦斯（Lawrence）对“诗歌的混沌”的论述，见劳伦斯的《赫尔内笔记》（ Cahiers de l’Herne）,第189-191页。

画家不是在一张白布上作画，作家也不是在一张白纸上写作，因为画布和白纸上已经有那么多的先前涂上的陈迹，必须首先擦洗，扫除，甚至摧毁廓清，以便让一股穿堂风从混乱中吹出，给我们带来景致。当方塔纳用剃须刀在彩色画布上划开一道口子时，他割开的不是颜色，而是让我们通过刀口缝隙看到纯色调的均匀。艺术实际上是与混乱作斗争，是为了在那里产生出一种刹那间照亮混乱的景致，一种感受。房屋也一样，苏丁画面上的那些醉态房屋，左碰右撞，互相搀扶而不至倒伏；莫奈的房屋也像一道裂缝，从那里望去，混乱变成了玫瑰花的景色。即使最微妙的浅红色也向混乱开放，就像给人体模特套上肉皮一样。

迪迪-胡贝尔曼（Didi-Huberman），《肉身画》（La peinture incarnée）, 第120-123页关于“肉身与混沌”部分。

一个混乱的作品当然不比一个观念作品好多少，艺术也不是更多由混乱而非观念作成；然而，如果说艺术奋起反抗混乱，那是为了向混乱借用反对观念的武器，以便用经过检验的武器战胜观念。同样，由于画面上已经覆盖着陈迹，所以画家要面对混乱，急于摧毁，以求产生一种让所有观念和陈迹（多长的时间呢？）都无法解释的感受。艺术不是混乱，但它是一种产生景象或感受的混乱的组合，以致于它构成了乔伊斯所说的一种浑然，一种既非预料到也非预先设计的复合混乱。艺术将混乱的变异改造成为澄浑品种，比如说，格莱科灰黑和墨绿色的火焰，图尔纳金色的火焰，斯塔埃尔红色的火焰。艺术与混乱作斗争，但是为了让混乱变得可感可受，它甚至动用最有魅力的人物形象，最迷人的景色（华多）。一种类似蜿蜒爬行的运动也许使科学生动活泼。当科学将放慢的变异置于恒量或限定量的考察时，当科学将变异放进一系列平衡的中点检验时，当科学将变异置于只保留一小部分独立变量的过滤试验坐标之中时，当科学在这些变量中建立起一些可由当下（决定性的计算）确定未来的关系时，或者相反，当科学使那么多的变量同时介入而事物状态仅仅是统计学的概率论之时，与混乱作斗争似乎就是它的本质。在此意义上，人们将会说到关于混乱的一种纯科学的观念，就像论说有时是由起初信息确定、有时是由大范围信息确定的一种交流，这种交流常常是从初级到复合，或者是从现在到未来，或者是从分子到克分子。这里仍然一样，科学不能阻止自己体会一种对它所斗争的混乱的吸引力。如果说科学的减慢实验是把我们与茫茫大海般的混乱分离开来的薄薄的边线，那么科学本身则在提出（微分计算）变量出没关系的同时，使自己尽可能接触最近的浪涛；在变异出没浑然的混乱状态与变量出没受限的半混乱状态之间，微分越来越小。

正如米歇尔·塞尔在论及莱布尼兹时所说的那样：

“有两种底层意识：最深的那一层的结构就像是某种纯多样性或一般可能性的整体，是符号的偶然混合；较浅的那一层则被这种多样性的组合图案所覆盖……”塞尔（Serres）：《莱布尼兹体系》（Le système de Leibniz）, 法兰西大学出版社，第1卷，第111页；还可参阅《筛选序列》，见第120-123页。

人们或许可以设想作为筛选程序的参照系列，其中每一次都是由前面的相对混乱状态，进入后来的澄浑状态，以使我们跨过一些混乱的门槛，而不是由初级混乱进入复合混乱。该看法向我们提供了一种幻想统一性，统一其各种规律的科学，幻想一种至今都在寻找合力共同体的科学。更为执着的是捕捉一块混乱，尽管极其多样的力量在那里波涛起伏。科学给出的是理性的统一性，它向往这种理性的统一，以便探究那一点混乱。艺术采集一束混乱纳入自己的框架，将之组成一种可感的复合混乱，或者说从中提取一个作为澄浑品种。而科学则将一束混乱置于一个成为自然的参考体系，从中提取出一种未定性功能和澄浑变量。现代数学物理最重要的方面之一，就是这样出现于“奇特的”或混乱的诱变作用促成的向混沌态的过渡当中：在特定坐标体系中两条邻近的轨道并非一直如此，在不断伸缩运作促成的相互接近之前，以指数的形式发散，从而重新切割混乱。

关于奇特诱因、独立变量和“通往混乱之路”，参看 Prigogine et Stengers的《在时间与永恒之间》（Entre le temps et l’éternité）, 见法雅尔版（Fayard）, 第4章。还可参考格莱克（Gleick）的《混沌论》（La Théorie du chaos）, 见阿热宾-米歇尔版（Albin-Michel）。

如果平衡诱因（确定点，循环限定，循环面）很好地表达了科学与混乱的斗争，那么，奇特诱因揭示了它对混乱的深沉的兴趣，以及现代科学内部一种浑成体的构造（所有事物都在其先前阶段，尤其是在杂乱的诱惑中，以这样或那样的方式将自己暴露出来）。于是我们又找到了类似艺术曾将我们带入的一个结论中：与混乱的斗争，只不过是一种更为深刻的反成见斗争的工具，因为人类的不幸来自成见。科学把斗争的矛头指向给它提供统一性或划一性宗教趣味的成见。

同样，科学也转而向自己作斗争，反对本身也是科学成见的原信念，比如有时表现为决定论者的预见（拉普拉斯的上帝），有时表现为概率论者的评估（马克斯威尔的精灵）：科学与起初的信息和一般的信息松开，同时用波动很小的奇特效应取代确定性创新条件的联系。所谓创新，是指在切划混乱多样性平面出现的审美品种或科学变量。至于那些自称重视成见现象的拟似——科学，它们所运用的人工智能，是以形式逻辑的认知作为概率过程和稳定性诱因的模式的，必须达到澄浑状态和混乱诱因层面，才能既理解思想反对成见的斗争，又理解思想退化到成见本身的现象（电脑演化的通道之一，趋向于一种关于混乱或致乱体系的假设方向）。这就是第三种情况所要肯定的，既非感性的变种，也非功能变量，而是哲学中出现的那种概念变化。现在轮到哲学来反对如同茫茫未分的深渊和处处有别的海洋般的混乱。人们不能由此得出哲学是站在成见一边，也不能说成见可以取代哲学。概念不是像一个成见那样的联想的总和，也不是一个由多种理由编排的序列，似乎可以在必要时组成一种理性化了的原信念。要想思入概念，让各种现象服从于类似联想的原理或者让各种事物服从于支配道理的原理还不够。

正如米菽所说的那样，常识够用的东西，对本识是不够的。人们应该创造的就是本识。识见只有成为形象才能联想，只有作为抽象才能成统序；为了思入概念，我们必须超越联想，也超越抽象，必须“尽快地”达到像现实事物那样的心中的物象。这已经是斯宾诺沙和费希特所指出的情形：我们必须虚构和抽象，但是仅仅是为了进入一个从现实存在到现实存在的图谱，从事概念活动。

参阅盖鲁尔（Guéroult）的《费希特论演变与科学理论结构》（L’évolution et la structure de la Doctrine de la science chez Fichte）, 美文版（Les belles Lettres）, 第1卷，第174页。

我们看到，在紧接临近的难辨识区域的那些变化成为不可分割的范围之中，这样的结果是如何得以实现的：为了组成真正的概念板块，这些变化不再是按照任意想象而联想，也不再按照理智要求来编排。一个概念，是按划分多样性混乱和赋予混乱以确实性（现实性）的内在平面产生或构成的不可分变化的总和。因此，一个概念，是颖脱的澄浑状态；它折射出一种成为实在的混乱，成为思想的混乱，成为心中的浑然体。一个思想，如果不是不断用混乱衡量自身，那它又能是什么呢？理性只有“如火山喷发”之时，才向我们露出其真相。即使“我思故我在”也是一种见解而已，如果人们不能从中提取出可供升华概念的那些难分割的变化，拒绝从中寻找一个穹庐或一个庇护所，不再以自我的内在性为前提，反而将之置于它所归属的并带它进入大海深处的内在平面之上，那么，它充其量是一种原信念。简言之，按照上述擘画混乱的平面，混乱有三个女儿：她们是三个作为思想或创作形式的“澄浑态”，即艺术，科学和哲学。人们把那种在擘画混乱的平面上产生的现实称为澄浑态。三种平面的结合（而非统一），这就是大脑。当然，大脑被看作一种功能之时，就像其“平面”所证实的那样，同时是横向连接与纵向整合相互作用的复杂的总体。于是，问题一分为二：其一，这些结合是否预先建立并由一些轨道导引，它们是否在力量场域中自成自解？其二，整合过程是圈定的等级中心，抑或是在决定中心位置的一个场域中达到稳定条件的一些（格式塔）形式？在这方面，格式塔理论的重要性既关系到大脑理论，也涉及到感知观念化问题，因为它直接与其调控反射区的大脑皮层定位相对应。

但是，不论采取什么样的观点，人们都不难指出，所经过的和正在行进的道路以及机械论和动力论中心，均遇到了类似的困难。人们逐渐跟进的那些道路包含着一条预先的划线，但是一些路段的构成是由效应张力在一个各种力量的场域中一步步地完成的（比方说，视网膜中央凹与视网膜感光点之间拉近的张力，该张力与大脑皮层有类似的结构）：这两个提示都以一个“平面”为前提，这个“平面”不是目标，不是纲要，而是对整个场域的浏览。正是在这一方面，格式塔学说没有解释，或并不比机械论对前装配。把大脑当作科学构件，当作形成和交流见解的器官的看法不足为奇：逐渐衔接和向心整合一直是在认知的狭隘模式的笼罩之下（识别力和协调力……，“这是一个立方体”，“是一个草图”……），在这里，大脑生物学与最固执的逻辑处于一样的公设水平。按格式塔说法，所有的成见都像肥皂泡一样，是一些因场合、兴趣、信仰和阻碍不同而含蓄的形式。既然认知的细微模式将这些神经元集成安置在根底上，那么，要将哲学、艺术甚至科学当作“心象”，当作对象化大脑中简单的神经元集成来处理似乎是困难的。如果哲学、艺术和科学（即根本的理念）的各种心象有一个处所，将会是在结合口的最深处，在不可对象化脑部的间隙、间隔和间断，在那里深入探求它们就是创造。这有点像电视屏幕的调节，强度的变化可以把遗漏掉的目标选择显现出来。

见让-克莱·马丁（Jean-Clet Martin）的《变化》（即将出版）。

这是说即便在活泼的科学形式下，思想也不取决于有机衔接和整合形成的那一个大脑智慧：根据现象学理论，它取决于人与世界的关系，——大脑必然与这些关系协和运作，因为大脑智慧是从这些关系中提取出来的，诸如，刺激来自世界，反作用来自人这一方，包括它们的不确定性和能力衰退。“人思考，而不是脑子思考”；但是，现象学的崛起受到了机械论和动力论的双重批评。现象学超越了大脑，转向了那个世界中的存在，并未能让我们摆脱成见的范畴。它只是将我们带入了作为原初成见和所有意义之意义的一种原信念。

E.斯特劳斯（Erwin Straus）：《论众感之感》（Du sens des sens）, 密用版（Millon）, 第3部分。

转折难道不是在别处，在大脑是“主体”，成为“主体”的地方吗？思想的是大脑，而不是人，人仅仅是大脑的集粹。人们将会像塞尚谈论风景一样：人缺席，但是完整的全部在大脑中……哲学、艺术和科学不是对象化大脑的心象，而是大脑变成主体、变成思想——脑的三个基础的方面，三个平面，三个木筏，大脑乘坐着它们在混乱中摆渡，与混乱对垒。这些个不再由二级衔接和整合确定的大脑有何特点？不是有一个判断力在大脑后面，首先是无间隔的贴地面的浏览，自动的浏览，任何深渊、褶子和间断都不能逃脱。就像鲁耶尔指出的那样，这是一种原初的“真正的形式”：这不是一个格式塔，也不是一个被感受到的形式，而是一个形式自身，它不折射任何外在的观点，而是一个坚实而绝对的形式，它独立于任何补充向度而翱翔，它不求助于任何超越，不管维度有多少种，它只有一个方面，它始终与其所有的规定性不亲不疏地共在，它以无尽无限的速度在这些规定性中巡礼，它使这些规定性成为同样多的不可分割的变化，并把一种毫不含糊的等势赋予其中。

鲁耶尔（Ruyer）：《新目的论》（Néo-finalisme），法兰西大学出版社，第7-10章。

鲁耶尔在其著作的字里行间充满了对机械论和活力论( Gestalt)的双重批判，与他对现象学的批判截然不同。我们看到了作为纯粹事件和虚拟现实的概念状态。也许概念是不能归结于一个单独的判断力，因为每个概念都构成一个“浏览领域”，从一个概念到另一个概念的通道一直是不可减少的，只要一个新概念使各种规定性的等势和共在依次成为必要。概念就是一个判断力，对此，人们不能再讲什么。然而，大脑作为绝对形式的第一个方面，更像概念力，也就是说，更像创造这些概念的能力，其创造同时也是采撷内在的平面，概念在这个平面上定位，迁徙，改变秩序和关系，自我更新，不断地自我创造。大脑就是精神本身。正是在大脑成为主体，或成为怀特海所说的“超音速喷气机 ”（superjet）的同时，概念才成为被创造的对象、事件或创作本身，哲学则成为承载概念的内在平面。同样，思维的运动酝酿出了概念的人物。是大脑在说我，但是我却是一个他者。这个大脑和作为二级衔接和整合的大脑不是一回事。这个我不仅仅是作为哲学大脑之“我构想”，也是作为艺术大脑之“我感受”。感受并不比概念少脑筋。如果人们考查刺激——反应的神经衔接和感受-作用的思维整合，是不会提问感受将在该过程的什么时刻和什么水平出现，因为感受是被设想的，是隐退的。隐退不是闪现的反面，而是一个关联词。感受是刺激本身，并不是一步步逼近，继而进入反应，而是自我储存，或储存其振动。感受将刺激振荡收集到一个神经面或脑体内：当第二个感受出现之时，第一个感受并未消失。这是它对混乱的回应。感受自身也在振荡，因为它收集振荡。它储存自我，因为它储存振荡：它是纪念碑。它震响，因为它使其和谐物震响。感受是集约振荡，是资质，是品性。这就是为什么脑——主体在此处被称作灵魂或力量，因为只有灵魂在收缩之时，才收集被物质冲散了的东西，只有灵魂才辐射，才鼓动，思索，反光，转变。同样，只要我们仍然处于感受延伸的反应和刺激的情况下，处于感受反射的作用和知觉之中，寻找感受是徒劳的：因为灵魂（或者毋宁说力量），诚如莱布尼兹所说，不施不作，它只是在场，收藏；收集不是一种作用，而是一种纯粹的激情，一种在后来者那里储藏前者的凝视。休谟（Hume）在《人性论》（le Traité de la Nature humaine）中，用凝视和被动收缩解释想象，见该书第3部分，第14段。

于是，感受处于与机械论、动力论和目的论所不同的平面上：即组合平面，在那里，感受在收集合成自身的东西，同时组成自己，用它收集的另一些感受再塑自己。感受是纯粹的凝视，因为人们通过凝视而收集，随着凝视各种产生自身的因素而凝视自身。凝视，就是创造，就是消极创造的奥秘，就是感受。感受充实了组合的平面，它在用其所凝视物充实自己的同时充实了自己：它是一种“欣赏”，“自我欣赏”。这是一个主体，或者说，更像注入。普罗丁曾将所有的事物视作凝视，不仅人类和动物，而且包括植物，土地和岩石。我们不是通过概念凝视理念，而是通过感受凝视物质成分。植物通过收集构成自身的因素，凝视光、煤和盐，每次都用赋予自身类特征和结构成分的热量和气味充实自己：它是自身的感受。

普罗丁在其《九卷书》中，一开始就有关于凝视的重要篇章。从休谟到巴特莱，到怀特海，经验论者们重新拈出这个话题，并将之推向物质方面，由此看出他们的新柏拉图主义。就像花卉在感受到自身构成因素的同时自我感受，在被某个脑神经体感知甚至感觉之前，已经是初成视觉或嗅觉的欲望。岩石和植物当然没有神经系统。但是，如果说神经衔接和脑整合是以一种与组织共在的感觉能力的脑——力为前提的，那么，可以设想一种与胚胎组织共存且在作为集合脑力的伟大物种中现身的感觉能力；或以植物组织的方式在“小物种”中存在的感觉能力。而化学亲合作用和物理因果性也折射出她们在收集和振荡原发收集过程中形成的储藏漫长物种链的能力：没有这种主观性的求解，哪怕是一丁点的因果性也无法理解。并非所有的有机体都是有脑的，也不是说所有的生命都是有机体的，但是构成微——脑或某种无机生命物的力量比比皆是。如果说像费希纳或科南?多尔那样提出一种关于地球脑系统的辉煌的想象是不可缺少的，这是因为收集或储藏能力，即感觉能力，只是在遇到那样一些与之相连的关系和模式时才会现身，这里指的是与直接被收集因素和收集模式相连的关系和模式，它们因领域差异而各不相同，精确地构成着那样一些不可压缩的品种。但是，容纳宇宙所有品类的唯一组合平面说到底是同样的终极因素和同样的隐退力量。生机论总是有两种可能的解说：一种观点认为，有一种理念在运作，但是它不是实际存在，它是以一种外在的思维知识在起作用（康德和克鲁德·贝尔纳持此说）；另一种观点认为，存在一种力量，但是它运作，因为它是一种纯粹内在的感觉（莱布尼兹和鲁耶尔持此说）。如果说第二种说法占上风，那是因为储存性收集与行为和运动相比具有其脱节性，是作为一种无认知的纯凝视而到位的。这种情况在学之初和习之养的突出领域也能看到：虽然一切都表现为从一个检验到另一个检验，表现为活泼演进的衔接和整合，但是当这些检验及变故与行为如同与认知的关系一样有区别之时，就像休谟指出的那样，必须让这些检验和变故在凝视的“想象”中自我集约；即便是一只老鼠，也是通过其凝视来“集约”习性。还须透过行为的动静，揭示出内在的创造性感受，或证明一种脑力的静悄悄的凝视。感受和概念一样，是脑——主体的两个原初面或很脆弱的薄纹层。它们不仅是客观的脱节和解体，而且是无边的疲劳，使糊状感受对其越来越难收集的成分和振荡放任自流。衰老本身也是这种疲劳：其状况有二，要么逸出构织平面而堕入内心的混乱，要么被贬入早就定型的成见，即陈词滥调，对此一个艺术家再也无话可说，无法创造新感受，也不知该怎样收藏、凝视和集约。

哲学虽然也取决于一种类似的疲劳，但是情况略有区别；这一次，疲劳的思想没有能力维持它对内在平面的控制，无法承受像旋风一样地衡量既是概念又是其坚挺成分的第三种类型之无限速度；它折射出各种相对速度，这些速度只是从一点向另一点运动的进程，从一个向另一个的扩展成分，从一个向另一个过渡的理念，它们衡量简单的联想而不能构成概念。也许，有时候这些相对速度也是很大的，以至于仿造绝对；然而这只是一些见解、争议和“巧辩”的变量运动，就像人们赞扬头脑敏捷的年轻人不知疲倦，也像在年老体衰那里看到的那样，思想迟钝，言辞艰涩，自说自话，在这些老人淘空了的大脑内部，昔日的概念是那么遥远的记忆，为了不至完全堕入混乱之中，他们紧紧地抓着这些概念不敢松手。也许，因果性，联想，整合，以一些成见和信仰启迪我们，如同休谟所说的期待和识别某个事物的一些方式（也包括“心象”）：要下雨了，水快开了，这是最捷近的道路，这是在另一方面出现的同一个符码……然而，虽然这样一些成见经常滑进科学话语之中，它们并不能构成科学话语的组成部分，而科学将这些程序纳入另外一种构成认知活动的操作当中，这些操作反射出作为一种脑——主体的第三薄纹层的认知力，其创造力并不比另外两层差。认知不是一种形式，也非一种力量，而是一种运作机能：“我运作”。主体现在是作为一种弹性，因为他所提取的成分，主要特征是区别和辨识：限定性，恒量，变量，运作，这些功能特点或观望构成了科学术语的义项。几何投射，代数置换和变换，主要不在于通过变化辨认出某个事物，而是要逐渐辨别出朝向后续限制的那些义项。同样，一个规定在一个科学运作中被确指，并不是因为在同一个凝视中收集了一些情况或一些成分，而是因为在一直独立的因素中建立起了一种必要的关系。在这种意义上，认知科学能力的基础性活动如下：提出一些限定，拒斥无限速度，描绘参考平面；确定系列变量，朝着所设限定延伸；为独立的变量排序，以便在变量之间或限定之间建立起不同功能所依赖的必要关系，参照平面是一种协调功能；规定事物的掺杂调和状态或与参考坐标的相关状态，各种功能与这些状态相互参照。仅仅指出这些科学认知操作是大脑的功能还不够；这些功能本身是画出认知（参照）平面变量坐标的大脑皱纹，大脑将局部观察能力运抵四面八方。还有一种确证混乱持久性的运作，证明混乱不仅存在于围绕参照或协调平面之中，而且存在于恒常重复变量表面的迂回曲折当中。这就是分叉式和个性化的运作：如果说各种情态都顺从这些操作，那是因为所有情态都有从混乱处借来的潜在的不可分性，它们的现实化无不冒散脱或被吞没的危险。该由科学来澄清作为认知主体的大脑本身也涵泳于其中的混乱。因此，科学有必要阐明混乱。大脑不断地构成一些在非常广阔的领域规定着变量运作的限定。这些（衔接）变量之间的关系带有不少不确定和偶然性特点，不仅在证明一种统计混乱的（神经轴突的）电突触方面如此，在折射一种决定论混乱的化学突触方面也是如此。布恩（Burns）：《不确定的神经系统》（The Uncertain Nervous System）, 阿诺尔德版（Ed. Arnold）。斯蒂文·罗斯（Steven Rose）：《有意识的大脑》（Le cerveau conscient）, 瑟伊版（Le Seuil）,第84页: “神经系统是不确定的，或然性的，因而也是有意思的。”

与其说有一些脑中心，不如说有更多的逐区播撒的聚集点，有更多的逐点运动的“振荡器”或振荡分子。甚至在类似条件反射的线形模式中，艾尔文?斯特劳斯也指出了理解中介、间断和虚空的重要性。大脑的树型范式让位于非中心的完善的自动网络，让位于澄浑状的根茎符码。随着习惯或认知模式作用下产生见识的磨合逐渐加强，这种混乱也许会被遮蔽；然而，如果人们关注创造性的程序及其包含的诸多分叉，这种混乱就会更加明显。在脑状态中的个性化越是没有细胞作为自己的变量，就越是功能化，因为脑细胞不新陈代谢就会死亡。细胞是将大脑当成许多细小牺牲的总和，不断地将死亡给予我们。这种个性化也许可以求助在揭示感知的可规定性联系中现实化的潜力，在按照创造概念、感受和功能本身变化的自由效果当中，此个性化对潜在势能的求助就更多。三种平面及其成分都是不可减少的：哲学的内在性平面，艺术的组合平面，科学的参照或调谐平面；概念形式，感受力，认知功能；概念和概念式人物，感受和审美形象，功能和部分观望。相同的问题对每一个平面提了出来：在每一种情况下，平面在什么方面和怎样才是一或多？什么样的统一性或多样性？然而我们觉得，现在更为重要的应该是大脑中彼此连接的平面之间的相互干扰问题。当一个哲学家试图创造一个感受感念或功能概念时（比如说，属于黎曼空间的概念或不合理数……），第一个干扰的类型就出现了；或如感受功能之于学者费希纳，或如色彩与声音理论，甚至像卢特曼在数学方面所指出的虚拟概念的现实化功能；或者像一个艺术家在创造纯概念或功能感受的时候，比如人们在各种抽象艺术品类或克莱那里所看到的那样。在诸如此类的情况下，规则就是干扰律按照自己的方式运动。比方说，有时侯人们讲到一个几何图形、一个运作和一场演示内在的美，但是，只要人们用借自科学的比例、对称、不对称、投影和移置等标准为之下定义，这种美一点儿也不是审美的：这正是康德费了那么多精力所证明的东西。【康德：《判断力批判》（Critique du jugement），§ 62。】

必须从纯艺术构成的物感和情感的感受中把握功能，即利用一种将之从所有参照（如蒙德里安两条黑线的相交，多层颜色的直角；或者如诺兰德和沙莱?杰弗以奇特的诱因感受向混乱的逼近）中提取出的专门平面来把握这种功能。说到底这是一些外来的干扰，因为每个学科都处于自己的平面上，使用属于自己的成分。但是当一些概念和概念人物从与之对应的内在平面中出现，以便由各种功能、局部探望或感受以及审美形象的一个平面滑向另一个平面之时，这第二种干扰类型就是自身固有的；在其他情况下同样如此。这些滑动是那么细微，就像尼采哲学中的查拉图是特拉或马拉美诗歌中的伊吉图尔的滑动一样，致使人们置身于一些复杂的平面而难于形容。那些局部探望将有时是接近混合平面上审美形象的感性引入科学之中。最后，还有一些不可定位的干扰。即每个与众不同的学科从其独特的方式来说，都与一个负极有关：即使是科学，也与反射其效应的一种非科学有关系。这并非仅仅是说，对我们这些不是艺术家的人，艺术应该培养我们，启发我们，让我们学会感受；也不是说哲学教我们思想；科学教会我们认识。只有这些学科中的任何一个学科为了自己的目的与关系与其否定性的那一极建立起一种本质联系之时，此类教学法才成为可能。哲学平面，只有撇开占领它的那些概念，独立地考察它时，才是前哲学的，但是，平面与混乱对峙之处，就是非哲学所在之地。哲学需要一种理解它的非哲学，它需要一种非哲学的理解，就像艺术需要非艺术，科学需要非科学。【弗朗索瓦·拉鲁莱尔（Francois Larurelle）提倡一种认知对象之外可作“科学实在”理解的非哲学——《哲学与非哲学》（Philosophie et non-philosophie）, 见马尔达伽版（Mardaga）。但是，人们看不出这种“科学实在”为什么同样就不是非科学的。】

它们不需要在实现之时就注定消失的开始和结尾，但是它们在其开始和结尾中每时每刻都注定要变化和发展。然而，如果说三个否定与脑平面相比互有区别，那么它们与自身沉潜其中的混乱相比，就没有什么区别了。在这种沉潜之中，艺术所说的“未来的人民 ”的影子似乎吃力地摆脱着混乱，哲学，科学也有类似说法：人民——群众，人民——大众，人民——智慧，人民——乌合之众。不思之思在三个学科安身，就像克莱的无概念之概念，或康定斯基的内在沉寂。正是在那里，概念、感受和功能无法剖判，与之同时，哲学、艺术和科学也浑然莫辨，就像它们共沾同一个幽灵，该幽灵在他们不同的本质中展现开来，与它们形影不离。

　　（Gilles Deleuze, Felix Guattari, “Du chaos au cerveau”, 原载Qu’est-ce que la philisophie？, Les Editions de Minuit, Paris, 1991,责任编辑：王喆）

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德勒兹、伽塔里：从混沌到思想