陈来：战国时代“儒”的刻画与论说

学科: 思想
来源: (《中华国学研究》创刊号)
关键词: 陈来儒学
摘要: 戰國儒學在運用“儒”字上所表達的自我理解，以及戰國時代的其他學派對“儒”的思想與人格刻畫，都突出顯現了儒之人格與儒家學說宗旨在當時通行的理解。因此比起字源學的“說儒”方法來說，先秦儒家和其他各家對“儒”的論述和評論才是瞭解先秦儒的學說宗旨與文化形象的直接的依據和素材。以“儒”作爲孔子所建立的學派之名，在《論語》裏尚無其例。而在孔子死後不久，到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經成爲墨子及其學派用以指稱孔子學派的定名了。與墨者同時的孔門七十子及其後學也以“儒”而自命，並往往通過追述“孔子曰”對“儒”加以定義和說明，在這一方面，《禮記》的儒行篇可謂是最明顯的例證。

近代以來，因爲孔子不曾對“儒”字加以解釋和說明，已有的甲骨、金文資料中也沒有儒字，於是引起諸多大家學者紛紛“原儒”，企圖找出春秋以前儒字的本義，從而說明春秋末期“儒”的特質和儒家思想的根源，以呼應20世紀前期對儒學的批評和關注。[1] 其中方法論上的問題我在拙著《古代宗教與倫理》中已經作了分析。

其實，不管“儒”字在字源上的源始意義如何，從學術史的觀點來看，戰國儒學在運用“儒”字上所表達的自我理解，以及戰國時代的其它學派對“儒”的思想刻畫從他者的一面所反映的“儒”的意象描述，都突出顯現了對何爲儒之人格，何爲儒家的學說宗旨在當時通行的理解，值得作一番清理。

一、儒服

衣服冠帶在古禮中有其制度，隨著春秋後期的禮崩樂壞，各種禮制都遭到破壞。儒家以繼承和恢復周代禮樂制度與文化秩序爲己任，所以在儒家傳承的禮書中也往往涉及到冠服的問題，特別是是有關喪禮的冠服問題。但孔子的確也從以禮治國的角度談到恢復古禮及其冠制：

顏淵問爲邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公》）

這裏的服周之冕即涉及冠制，但孔子在這裏並不是作爲儒服來提出的，而是作爲恢復三代文明禮制的一部分提出來的。這是儒家復禮的理想的一部分，所以後來荀子也提到冠制：“天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。”（《荀子·大略》）就涉及到從天子到士的衣冠禮制。

據文獻的記載，到了墨子時代，便明確有所謂“儒服”的問題出現了。所謂儒服，就是儒者所穿著的衣冠服帶。不過，從《論語》看，在孔子的時代，並無所謂儒服。“儒服”的說法，在儒家典籍中首見於《禮記》的《儒行》篇，而即使在此篇，也證明孔子的時代還沒有儒服的定制：

魯哀公問於孔子曰：“夫子之服，其儒服與﹖”孔子對曰：“丘少居魯，衣逢掖之衣，長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學也博，其服也鄉；丘不知儒服。”（《禮記·儒行》）

這是最著名的孔子論儒服的言論。如果我們可以相信這的確是孔子的思想，那么可以說，雖然孔子自己對於所著衣冠有一定的講究，但並未制定一種儒服，要他的弟子們都如此穿戴。鄭玄注：“逢猶大也。大掖之衣，大袂單衣也。”孔子穿著的逢掖之衣是魯國的衣服，是一種袖子很寬大的衣服；孔子的家族是貴族中最低的一級，即士，這種服裝合乎他的身份。章甫本是殷人的冠戴，宋國貴族常戴章甫之冠，孔子既長於宋，故孔子也習慣戴章甫。所謂其服也鄉，是指孔子的服裝多是順隨環境風俗，而不是刻意定制。《論語》公西華之言曰：“宗廟之事，如會同，端章甫，願爲小相焉。”鄭注：“衣玄端，冠章甫。”[2] 可見，到孔子時代，章甫已成爲一種禮冠。要之，逢掖之衣，章甫之冠，在孔子是作爲他所認同的一種“士”的服裝，符合自己的地位和習慣，以與俗人相區別。士須穿著與俗人不同的衣冠，這是禮，故孔子對衣冠的注意也表示孔子的尊禮。《論語》中沒有關於儒服的討論，在孔子死後，據墨子說，“其徒屬弟子皆效孔某”，故孔門弟子慢慢以孔子的衣冠作爲儒士（墨子已用儒士之稱）的標志，由是產生了所謂儒服的問題。上引儒行篇的思想是符合孔子思想的，但“儒服”之說不一定是哀公與孔子真實的問話，可能是孔門七十子及其後學時代儒服論流行時所添加。無論如何，這種說法符合孔子的立場，代表了早期儒家的思想。

上面這一條材料出自《禮記》儒行，類似的在《荀子》中也有一條：

魯哀公問於孔子曰：“吾欲論吾國之士，與之治國，敢問何如取之邪﹖”孔子對曰：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。捨此而爲非者，不亦鮮乎！”哀公曰：“然則夫章甫絇屨，紳而搢笏者，此賢乎﹖”孔子對曰：“不必然。夫端衣玄裳，絻而乘路者，志不在於食葷；斬衰菅屨，杖而啜粥者，志不在於酒肉。生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。捨此而爲非者，雖有，不亦鮮乎！”哀公曰：“善！”（《荀子·哀公》）

這本來是討論如何取士，孔子主張要內觀其志，外觀其服，要取“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”這樣的士，這是孔子所肯定的士。“服古之服”應當是儒服之說所自出的根源。服古之服是作爲志古之道的一種體現，也是復古之禮的一部分。但是孔子並不認爲遵行“章甫絇屨，紳而搢笏”冠服的人就必然是賢士。哀公之問，應當就包含了所謂儒服的問題，絇是縛鞋帶的鞋梁，紳是腰帶，可插笏於上，笏是大夫朝見君主的手板。[3] 此條當源於戰國儒者所增録，“章甫絇屨，紳帶而搢笏”的冠服即是戰國時人們所理解的所謂儒服，但在這裏，孔子並沒有堅持儒服者必然是賢士。這和《儒行》的思想是一致的。

《荀子》中還有另一條是：

魯哀公問於孔子曰：“紳、委、章甫，有益於仁乎﹖”孔子蹴然曰：“君號然也﹖資衰苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之：好肆不守折，長者不爲市。竊其有益與其無益，君其知之矣。”（《荀子·哀公》）

據楊注：紳是大帶，委指委貌，即周代的一種冠。[4] 這也是說，孔子認爲，紳、委、章甫的服飾是禮制的規定，但並不能直接有益於仁，仁的德行要通過修身才能達到，而不能把注意力放在衣冠上面。所以，後來“魯哀公問舜冠於孔子，孔子不對”(《荀子·哀公》)。

在《墨子》中儒服問題就明確了，與墨子同時的儒士中就有明白聲稱服古和儒服的人，如公孟子：

公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以見子墨子曰：“君子服然後行乎﹖其行然後服乎﹖”子墨子曰：“行不在服。”公孟子曰：“何以知其然也﹖”子墨子曰：“昔者，齊桓公高冠博帶，金劍木盾，以治其國，其國治。昔者，晉文公大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，以治其國，其國治。昔者，楚莊王鮮冠組纓，縫衣博袍，以治其國，其國治。昔者，越王句踐剪發文身，以治其國，其國治。此四君者，其服不同，其行猶一也。翟以是知行之不在服也。”公孟子曰：“善！吾聞之曰‘宿善者不祥’，請舍忽，易章甫，復見夫子可乎﹖”子墨子曰：“請因以相見也。若必將舍忽、易章甫，而後相見，然則行果在服也。”（《墨子·公孟》）

這清楚地表明，公孟子一派的儒者“戴章甫，搢忽，儒服”，這正合於荀子哀公篇所說的“章甫絇屨，紳而搢笏”的冠服。從《儒行》篇可見，孔子本來是主張儒者的特性在於德行而不在於冠服，即所謂“行不在服”，故其服也鄉，在這一點上，墨子和孔子是一致的。公孟子一派是孔門後學中偏重儒服的，雖然他在墨子的教訓下也承認了儒行不在冠服（儒行問題亦從此出），但終究將冠服的問題看得很重要。

《墨子》書中又載：

儒者曰：“君子必服古、言然後仁。”應之曰：“所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之，服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而後仁乎﹖”又曰：“君子循而不作。”應之曰：“古者羿作弓，杼作甲，奚仲作車，巧垂作舟，然則今之鮑函車匠皆君子也，而羿、杼、奚仲、巧垂皆小人邪﹖且其所循人必或作之，然則所循皆小人道也﹖” （《墨子·非儒下》）

服古即穿著古代冠服，服古而後仁，即上面所說的“服而後行”，這裏與墨家爭論的“儒者”不僅狹義地重視冠服，而且可以說重“禮”勝過於“仁”。據《荀子》非十二子所說“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也”，重視儒服的這一派可能主要是子張氏之儒，公孟子可能是子張的後學。又據荀子儒效篇“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉”，則古服派似乎也應當包括子思學派，因爲子思氏之儒也是“略法先王而不知其統”。逢衣即逢掖之衣，淺帶當即紳帶。

前述哀公所說的“章甫，絇屨，紳帶，而搢笏”，關於絇屨，可見於《莊子》之書：

莊子見魯哀公。哀公曰：“魯多儒士，少爲先生方者。”莊子曰：“魯少儒。”哀公曰：“舉魯國而儒服，何謂少乎﹖”莊子曰：“周聞之：儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必爲其服也；爲其服者，未必知其道也。公固以爲不然，何不號於國中曰：“無此道而爲此服者，其罪死！”於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：“以魯國而儒者一人耳，可謂多乎﹖”（《莊子·田子方》）

“君子有其道者，未必爲其服也；爲其服者，未必知其道也。”這與墨子的思想基本一致。莊子當時所說的儒服，主要是“冠圜冠；履句屨；緩佩玦”。據莊子注疏，句，方也，圓冠象天，方履法地，“緩佩玦，言所佩者玦，而系之帶間，寬綽有餘也”，但莊子所說的冠是否章甫，無由得知。從“哀公曰”的說法來看，儒服已經是魯國流行的冠服了，這大概是戰國的情況。

《莊子》載盜蹠責孔子：

爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，……今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世，縫衣淺帶，矯言偽行，……。(《莊子·盜蹠》)

這雖然是寓言，但“縫衣淺帶”則顯然是指儒服，即荀子儒效篇的“逢衣淺帶”。荀子也認爲士君子應當有士君子之容，他所說的士君子之容，就包括“其冠進，其衣逢”。進即峻，高也；逢，大也。[5] 而盜蹠的說法也證明，戰國的儒者的儒服是來源於孔子的“逢衣淺帶”。

其實，戰國時期公侯和諸子之中有不少人都很注意在衣冠上作文章，除齊桓公“高冠博帶”之外，如“昔者晉文公好苴服，當文公之時，晉國之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之屨。”（《墨子·兼愛》）《莊子》中“皮弁鷸冠、搢笏紳修以約其外”（《莊子·天地》），最有名者爲“宋钘、尹文聞其風而悅之，作爲華山之冠以自表，”（《莊子·天下》）這樣的例子很多。

總結上述，我們可以說，戰國時代一些孔門儒者很重視儒服，既反映他們的文化理想，也反映了他們通過冠服表達的學派認同，儒服的主要特點是：衣逢掖之衣、戴章甫之冠、履句履、紳帶、搢笏。但孔門傳承的孔子宗旨，並不把儒服看做是儒的先務，始終主張德行的優先性，這一點也是明確的。

戰國時代，儒服之說，漸漸流行，所以典籍中常見此說，如《吳子》“吳起儒服以兵機見魏文侯。文侯曰：“寡人不好軍旅之事。”（《吳子》第一）又如《莊子》：“太子曰：“然。吾王所見，唯劍士也。”莊子曰：“諾。周善爲劍。”太子曰：“然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，王乃說之。今夫子必儒服而見王，事必大逆。”（《莊子·說劍》）吳起、莊子都不是嚴格的儒，何以儒服見王侯，不得而知。也許這裏所說的儒服已成爲一種流行的“士”的服裝，而不是上面所說的儒者的古服。[6]

孔子死後，他的門人們很注重外在形式對孔門的象征性凝聚作用，如認爲有子長得象孔子，便試圖以有子爲領袖（《史記·仲尼弟子列傳》）。冠服亦然。據《晏子春秋》卷二第十六：

景公爲巨冠長衣以聽朝，疾視矜立，日晏不罷。晏子進曰：“聖人之服，中侻而不駔，可以導衆，其動作，侻順而不逆可以奉生，是以下皆法其服，而民爭學其容。今君之服駔華，不可以導衆民，疾視矜立，不可以奉生，日晏矣，君不若脫服就燕。”

可見法聖人之服，是當時的一種流行風氣，以孔子冠服爲模本的儒服，於是乎也流行起來。

二、儒行

對於“儒”者來說，既然行與服不同，行不在服，那么儒之“行”爲何？這就從“儒服”的問題轉到“儒行”的問題上來了。《禮記》儒行篇列舉了16種“儒行”，其論述的特點是，論述每一種儒行，都以“儒有……”引導陳述，而以“其××有如此者”作結，以點出這一種儒行的特質。這是以“儒”爲題的德行論體系，在先秦思想史上有獨特的意義。由於其文甚長，故我們將之分爲十六節，以清眉目，亦便於討論（小節號爲引者所加）。

《儒行》篇記載了魯哀公和孔子的問答，這個問答是圍繞著“儒行”的問題展開的：

哀公曰：“敢問儒行。”孔子對曰：“遽數之不能終其物，悉數之乃留，更僕未可終也。”哀公命席。孔子侍曰：

“1儒有席上之珍以待聘，夙夜强學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。

2儒有衣冠中，動作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧，其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。

3儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道塗不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待也，養其身以有爲也。其備豫有如此者。

4儒有不寶金玉，而忠信以爲寶；不祈土地，立義以爲土地；不祈多積，多文以爲富。難得而易祿也，易祿而難畜也，非時不見，不亦難得乎﹖非義不合，不亦難畜乎﹖先勞而後祿，不亦易祿乎﹖其近人有如此者。

5儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以衆，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。”

照原文所作的區別，第一條講“自立”，第二條講“容貌”，第三條講“備豫”，第四條講“近人”，第五條講“特立”，如此等等。但第七條也是“自立”，這便與第一條相重。第十三是“特立”，便與第五條相重。可知作者所以命名諸條目者往往有重復之處。

因此，我們對這十六條嘗試作重新的區別，不拘泥原來的名目，而加以概括：第一强學力行，用指儒在未應仕時的學行狀態。第二容貌敬慎，這是儒士平時生活的動作容貌。第三居處修身，言行中正，這也是儒士未從政時的行爲狀態（故原文說爲備豫）。第四不寶財祿，這是儒士對於富貴利祿，也是儒士對出仕的態度（故云非時不見，非義不合）。第五見利思義，行動果敢，表示儒士即使在壓力下仍堅持操守，不隨波逐流。[7]

“6儒有可親而不可劫也；可近而不可迫也；可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽；其過失可微辨而不可面數也。其剛毅有如此者。

7儒有忠信以爲甲胄，禮義以爲幹櫓；戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。

8儒有一畝之宮，環堵之室，篳門圭窬，蓬戶甕牖；易衣而出，並日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者。

9儒有今人與居，古人與稽；今世行之，後世以爲楷；適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也，雖危起居，竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。

10儒有博學而不窮，篤行而不倦；幽居而不淫，上通而不困；禮之以和爲貴，忠信之美，優遊之法，舉賢而容衆，毁方而瓦合。其寬裕有如此者。

第六剛毅有節，這是指儒士立身處世重視自己的尊嚴。第七仁義忠信，這是說儒士有堅定的道德信念，即使在暴政之下也不會改變。第八安貧守道，第九窮則持志，這是指儒士政治上不得意時仍能持守其志。第十寬裕有禮，這是指儒士的處物的胸懷。

11儒有內稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進達之，不望其報；君得其志，苟利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。

12儒有聞善以相告也，見善以相示也；爵位相先也，患難相死也；久相待也，遠相致也。其任舉有如此者。

13儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也；麤而翹之，又不急爲也；不臨深而爲高，不加少而爲多；世治不輕，世亂不沮；同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。

14儒有上不臣天子，下不事諸侯；慎靜而尚寬，强毅以與人，博學以知服；近文章砥厲廉隅；雖分國如錙銖，不臣不仕。其規爲有如此者。

15儒有合志同方，營道同術；並立則樂，相下不厭；久不相見，聞流言不信；其行本方立義，同而進，不同而退。其交友有如此者。

16儒有不隕獲於貧賤，不充詘於富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，其尊讓有如此者。

17温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。故曰儒。今衆人之命儒也妄，常以儒相詬病。”

孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義，（曰）“終沒吾世，不敢以儒爲戲。”[8]

第十一舉賢援能，這是儒士完全爲國家利益而奉行的用人舉措。第十二，以善爲則，這是儒士對於同事的態度。第十三獨行中庸，表示儒士立身行事能得其中道。第十四傲毅清廉，强調儒士在政治上的清高。第十五交友有義，表明儒者的交友之道。第十六貧賤不移、富貴不屈，這是儒的大丈夫人格。總之，儒行篇列舉的儒行，統括了儒者在未出仕、出仕、不仕的狀態下的德行。

近代以來有些學者試圖以《說文》的“儒，柔也”來理解早期儒家，而這十六項儒行，從總體上看，沒有任何“柔”的特點，相反，和孟子所說的“大丈夫”的人格尤爲接近。這也可以說明，以柔論儒是基本上錯誤的。其實，《說文》之柔，衹是就“儒”字的根源而言，所以《說文》也說明“儒”其實是一種術士，也就是一種主張儒術的士。（墨也是術士，是主張墨術的士）應當說，儒行篇才最能代表早期儒家對“儒”的解釋和理解。

《儒行》篇的這些條目，每一條往往包含幾種德行，並非單一，所以諸條之間有許多重合之處。但無論如何，這些儒行，也就是孔子以來儒家所主張、所實踐的德行。從此篇最後的論述來看，作者還想表達這樣的意思，即這些儒行都可看做“仁”的不同的實踐側面，這種突出仁德的思想，更完整地體現了儒家德行論的核心和重點。

三、儒道

戰國時代儒者與其它各家各派進行了不少爭論，其中不少都涉及到儒者之道的問題，分析這些論辯，也有助於對當時的“儒者”及儒者主張的理解。

戰國時期儒者與各家進行了廣泛的辯論，其中最爲突出的是和墨家的辯論，“儒墨之爭”也是當時最廣爲人知的學派爭論。其在莊子之書，最爲顯然。

如《莊子》中說：“夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、蹠，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。”（《莊子·在宥》）又說：“禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自爲種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫，而今乎歸，女何言哉！餘語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。”（《莊子·天運》）這都是認爲儒家推崇的三代聖王之治，其實造成了天下的混亂，儒家墨家百家於是乎蜂起。在這裏，莊子明確把儒墨兩家作爲當時諸子百家的代表，顯示出儒墨兩家在當時超過其它各家的社會文化影響。

又如：

“道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”（《莊子·齊物論》）

這是說，儒墨兩家他們都肯定對方所反對的觀點，而反對對方所贊成的觀點，由此說明儒墨的立場、觀點都是對立的。莊子舉出儒墨來論述是非的問題，也表示儒墨兩家是當時辯論是非的主要思想派別。再如：

莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與夫子爲五，果孰是邪﹖……夫或改調一弦，於五音無當也，鼓之，二十五弦皆動，未始異於聲，而音之君已。且若是者邪﹖”惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣﹖”（《莊子·徐無鬼》）

這裏以儒、墨和楊朱、公孫龍四家爲當時最有影響的辯士。楊朱在當時也頗有影響，故孟子提到“天下之言不歸楊則歸墨”，而《莊子》中亦屢以“楊、墨”並稱。又因爲莊子在這裏的辯論對手是惠施，所以把名家也列入其中。但儒墨仍列於楊朱之前，表示儒墨的影響更大。此外，《莊子》中還說：“道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒、墨而凶矣。”（《莊子·徐無鬼》）這是主張道家的聖人無名論，認爲如果像儒墨那樣有名，就是凶而不吉的。這也從一個側面說明了儒墨的社會聲名和影響是超過他家的。

《莊子》書中衹顯示出儒墨是當時主要的思想對立派別，但對儒家的思想主張載録較少，而且大都不是正面闡述的方式，如：“滿苟得曰：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎﹖湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎﹖王季爲適，周公殺兄，長幼有序乎﹖儒者偽辭。墨者兼愛，五紀六位將有別乎﹖”（《莊子·盜蹠》）莊子在這裏借他人之口，批評儒家所尊崇的聖王，認爲他們的行爲都根本背離了儒家主張的倫理道德；同時又批評墨家兼愛的主張，認爲這種主張也將抹殺社會的倫理秩序。值得注意的是，莊子在這裏不經意地提及了儒家的倫理主張，即疏戚有倫、貴賤有義、長幼有序、六位有別。事實上這是舜以來中國社會的主要倫理觀念，亦即後世所謂五常。[9] 總的說來，《莊子》中的文獻能够正面用來說明儒家的思想主張的不多，而莊子眼中和口中的儒家和孔子又往往被漫畫化了。

在戰國的儒家和墨家文獻裏，也都提到儒墨彼此的對立。孟子時代，已經自覺意識到墨家是儒家的主要論敵。如《孟子》書中載：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”（《孟子·滕文公下》）又如：“孟子曰：“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。” （《孟子·盡心下》）

孟子甚至與墨者曾面對面論辯：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“曰：“吾固願見，今吾尚病，病愈，我且往見。”夷子不來。他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直則道不見，我且直之。吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄爲其道也。夷子思以易天下，豈以爲非是而不貴也﹖然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也﹖之則以爲愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以爲人之親其兄之子爲若親其鄰之赤子乎﹖彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非爲人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然爲間曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）

有關儒墨對厚葬問題的辯論不再這裏贅述，我們所感興趣的是墨者作爲儒家的“他者”對儒道的理解。從《孟子》中的這個例子來看，在墨者夷之的理解中，儒者之道的主要內容是“若保赤子”，這的確是《尚書》的重要政治思想，並被儒家所繼承。由此可見，這個時代的墨者所理解的儒者之道，其中之一，就是繼承《尚書》的提法，主張若保赤子的政治思想。

如果說《莊》子中多寓言，而且對儒墨主張的刻畫往往是漫畫式的簡略提及，那么《墨子》中的儒墨之辯，就要具體的多了。墨子中有關儒家的有儒術、儒士、儒者等概念，廣泛涉及了儒墨的辯論。

《墨子》非儒上中篇已佚，今本非儒下記述了若幹儒者有關“禮”的規定和主張：

儒者曰：“親親有術，尊賢有等。”言親疏尊卑之異也。其《禮》曰：“喪，父母三年，妻後子三年，伯父叔父弟兄庶子其，戚族人五月。”……其親死，列屍弗斂，登屋窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人矣。……取妻，身迎，衹埗爲僕，秉轡授綏，如仰嚴親，昏禮威儀，如承祭祀。……儒者：“迎妻，妻之奉祭祀，子將守宗廟，故重之。……”（《墨子·非儒下》）

親親尊賢是戰國前期儒家的重點，《五行》、《孟子》、《禮記》都有記載。至於三年之喪的喪禮、祭禮、婚禮以及儒家所維護的諸多禮儀，都遭到墨家的反對。

墨子主張非命，其所針對的即是儒者，認爲儒者主張“有命說”：

有强執有命說議曰：“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰幸否有極人之知力，不能爲焉。”群吏信之，則怠於分職；庶人信之，則怠於從事。吏不治則亂，農事緩則貧，貧且亂政之本，而儒者以爲道教，是賊天下之人者也（《墨子·非儒下》）。

孔子相信天命，但儒家的天命論並不是否認人的努力，墨家則把儒家的天命論等同於命定論，而加以批判。

最後來看墨子中兩段對儒家的綜合性批評，一段是：

且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪於飲食，惰於作務，陷於饑寒，危於凍餒，無以違之（《墨子·非儒下》）。

這是批評儒家重視禮樂、提倡久喪、主張有命、不事農工。

另一段是：

墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天爲不明，以鬼爲不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重爲棺槨，多爲衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習爲聲樂，此足以喪天下。又以命爲有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也，爲上者行之，必不聽治矣；爲下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。”程子曰：“甚矣！先生之毁儒也。” (《墨子·公孟》)

墨子在這裏把儒之道概括爲四：第一以天爲不明，以鬼爲不神；第二厚葬久喪，；第三弦歌鼓舞；第四以命爲有。弦歌鼓舞即繁飾禮樂，這“四政”概括了墨家所反對的儒家的四項主張。其中天、鬼、命屬於天道觀的問題，喪葬歌舞屬於禮樂文化的問題，儒墨的主要分歧就在這兩個方面。

《晏子春秋》記載孔子至齊，齊景公要封地給孔子，用孔子爲政，晏嬰反對。[10] 這件事也載於《墨子》非儒下：

孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可，夫儒浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導衆。孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁豋降之禮以示儀，務趨翔之節以觀衆。博學不可使議世，勞思不可以補民，絫壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術以營世君，盛爲聲樂以淫遇民，其道不可以期世，其學不可以導衆。今君封之，以利齊俗，非所以導國先衆。”公曰：“善！”於是厚其禮，留其封，敬見而不問其道（《墨子·非儒下》）。

墨子中此段和晏子春秋所載，文字基本相同，疑是《晏子春秋》移用《墨子》文而有所增改。這裏的“晏子曰”對孔子的批評，“浩居而自順”、“好樂而淫人”、“立命而怠事”、“宗喪循哀”、“機服勉容”，與上述墨子對儒道的批評是一致的。至於批評孔子重視禮、樂、儀、節，批評孔子博學、深思，則都是墨子小生產者功利思想的表現。

最後，我們來看《韓非子》中對儒的評論，與戰國前期的文獻一樣，韓非子首先肯定儒墨是當時影響最大的兩家：

世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎﹖（《韓非子·顯學》）

在韓非子眼中，儒墨兩家有很多相同之處，如俱道堯舜，這是法家所反對的。

今世儒者之說人主，不善今之所以爲治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王。”此說者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用；不道仁義者故，不聽學者之言（《韓非子·顯學》）。

韓非子批評儒墨皆以堯舜爲法，是法先王的復古之學，是無用之學。

夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無轡策而禦駻馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母（《韓非子·五蠹》）。

韓非子特別指出，儒墨兩家的法先王，是稱法先王的“兼愛天下，視民如父母”，這就反映了儒家和墨家的政治思想。

墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以爲儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毁扶杖，世主以爲孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾、侈儉俱在儒、墨，而上兼禮之（《韓非子·顯學》）。

韓非子在這裏也舉出儒墨在喪葬問題上的不同主張，這應當是受墨家文獻的影響。

自然，韓非子中特別對儒家進行了評論，如：

齊宣王問匡倩曰：“儒者博乎﹖”曰：“不也。”王曰：“何也﹖”匡倩對曰：“博者貴梟，勝者必殺梟，殺梟者，是殺所貴也，儒者以爲害義，故不博也。”又問曰：“儒者弋乎﹖”曰：“不也。弋者從下害於上者也，是從下傷君也，儒者以爲害義，故不弋。”又問儒者鼓瑟乎﹖曰：“不也。夫瑟以小弦爲大聲，以大弦爲小聲，是大小易序，貴賤易位，儒者以爲害義，故不鼓也。”宣王曰：“善。”仲尼曰：“與其使民諂下也，寧使民諂上。”（《韓非子·外儲說左下》）

這是說，儒者在貴賤、上下、大小的關系中，注意維護貴者、上者、大者的地位，以維護貴對於賤、上對於下、大對於小的等級優先性爲“義”。在這裏韓非子顯然片面截取了儒家維護上下貴賤秩序的一面，而掩蓋了儒家對君主和在上者批評的一面。

總起來說，在戰國各家涉及儒者的論述中，儒者的主張是：承認天命，而不重神鬼；重視社會倫理，而堅持人格；繼承三代政治理想，愛民若保赤子；倡導孝親厚葬，重視禮樂文化，尊重等級秩序。

四、儒效

戰國末期的儒學大師荀子對“儒效”的理解，作爲戰國時代評論各家“儒”的總結性代表，更集中體現了當時儒家的自我理解和政治期許，也反映了儒家因應秦的統一的時代追求。

什么是真正的“儒”？真正的“儒”的主張是什么？儒的政治功效如何？在《荀子·儒效》篇荀子答秦昭王之問中，他全面闡述了什么是儒、儒之爲人、和儒的社會功能：

秦昭王問孫卿子曰：“儒無益於人之國。”孫卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必爲順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道爲貪。無置錐之地，而明於持社稷之大義。嘄呼而莫之能應，然而通乎財萬物、養百姓之經紀。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴，道誠存也。仲尼將爲司寇，沉猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，修正以待之也。居於闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之爲人下如是矣。”（《荀子·儒效》）

秦昭王顯然受到法家的影響，認爲儒對於治國沒有實際的益處。對此，荀子對儒之體用作了正面的闡發，對儒之所以爲儒作了明白的概括。他說明，儒的政治主張和實踐特色，是效法先王，尊崇禮義，謹守臣子之禮，而致力守護君主的尊貴。儒者的人格操守是重義輕利，即使窮無立錐之地，也不會貪圖私利，而始終堅持維護國家社稷的大義。因此，如果儒者出仕，可作王公之材，亦可作社稷之臣，成爲國君之寶；儒者若不任官職，由於他們講學求道，在民間亦會得到人民的尊重。所以，人主任用儒者擔任官職，便可發生改善政治的效果；若儒者不爲人主所任用，他們在民間也會發揮化改善風俗的作用，可見儒是大有益於國家的。

由此荀子提出了大儒的概念。“大儒”既表達了荀子對儒的正面理解，也是荀子用來正面表達儒家理想人格及其社會功能的最高形象，某種意義上也就是聖王的另一種說法，在這個意義上，聖就是儒的最高境界。反過來也可以說，最高的儒便是聖王。

現在來看《儒效》篇對大儒的說明：

大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭於道，而能揜迹於文、武。周公歸周，反籍於成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝爲也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣。鄉有天下，今無天下，非擅也；成王向無天下，今有天下，非奪也；變埶次序節然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文、武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能爲，夫是之謂大儒之效。(《荀子·儒效》)

效即效驗，亦含功德之義，荀子以周公爲“大儒”，他認爲，周公踐阼，以枝代主的行爲雖然不合常規，但能得到天下萬民的擁護；以武力平定叛亂、以弟誅兄、封建同姓，也都得到了萬民的肯定；最後待到成王成人，返政於成王，這都是由於周公因應時勢的變化，不拘守傳統的規範，一切爲周天下的大局著想，實現了周文王、武王的理想，統一天下而不分裂。這樣的行爲是聖人才能作出的行爲，周公的功德即是大儒的效驗。事實上，周公應即是荀子所說的法後王的後王的代表。在這裏，荀子稱道的大儒是特重其政治之“功”，而不是修身之“德”，當然，在他看來，周公的功業是出自於他的公心。

所以，荀子所謂大儒，首先就是指象周公這樣的治理和一統天下的聖王式人物。所以他强調：

造父者，天下之善禦者也，無輿馬則無所見其能；羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧；大儒者，善調一天下者也，無百裏之地則無所見其功。輿固馬選矣，而不能以至遠，一日而千裏，則非造父也；弓調矢直矣，而不能以射遠中微，則非羿也；用百裏之地，而不能以調一天下，制强暴，則非大儒也。(《荀子·儒效》)

大儒擁有治國之道，但必須有其能施展其作用的用武之地，其治國的道術才能表現出來，而大儒的治國能事，就是能平定天下、制服强暴。可見大儒的提法是特別注重其政治能力而言。可見，荀子的儒效說，與禮記的儒行篇有所不同，不是注重在個人的德行，而是重在儒的政治功效。從而，儒效說構成了荀子政治儒學的一個重要方面。

但政治能力和治國功效雖然是大儒的特點，但外在的功效有其內在的憑藉，前者是大儒之征，後者是大儒之稽。特別是，有政治能力不等於有政治機會：

彼大儒者，雖隱於窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；用百裏之地，而千裏之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也──是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當；與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也──是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之，其通也英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，衆人媿之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、蹠之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。（《荀子·儒效》）

這與答昭王問儒的首段也是一致：“無置錐之地，而明於持社稷之大義。嘄呼而莫之能應，然而通乎財萬物、養百姓之經紀。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴，道誠存也。”從政治實踐的特征來說，大儒者，其達其用，則以百裏之地而能齊一天下，除暴安民；其窮其隱，則道德聲名傳播於四海，人民莫不崇敬。大儒所以能如此，則來自其修身遵道。“通則一天下，窮則獨立貴名”，此說與孟子“達則兼濟天下，窮則獨善其身”有異曲同工之妙，合乎這樣的大儒標准的人，可以舉出孔子和子弓。“齊一天下”的提法反映了荀子時代各諸侯國漸漸走向統一的背景下儒家對理想人格的期許。

可見，大儒就是在“外王”和“內聖”兩方面都具有特別能力的儒。既有大儒，則亦有小儒，荀子所作的分別是：

志不免於曲私，而冀人之以己爲公也；行不免於汙漫，而冀人之以己爲修也；其愚陋溝瞀，而冀人之以己爲知也──是衆人也。志忍私然後能公，行忍情性然後能修，知而好問然後能才，公、修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，諸候、大夫、士也；衆人者，工農商賈也。禮者，人主之所以爲群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。（《荀子·儒效》）

明明充滿私心，卻希望別人以爲自己出以公心，明明自己的行爲不檢點，卻希望別人以爲自己的行爲端正，明明愚陋卻希望被認爲有智能，這樣的人就是“衆人”。在內心克制了私欲然後出以公心，在行爲上克制了本性的沖動而後采取端正的行爲，知學、好問然後成才，這可稱是“小儒”。心志自然安於公正無私，行爲自然安於善道，知識貫通整體和不同的類別，這樣的人才是“大儒”。比照《中庸》的說法，志安公、行安修即“生而知之”“安而行之”，這是大儒；知而好問然後能才，即“學而知之”“利而行之”以及“困而知之”“勉而行之”，這是小儒。荀子强調二者的高下之別，《中庸》則强調“及其知之一也”，“及其成功一也”。可見中庸和荀子立場上的不同。這裏的大儒，便不是專指“外王”如周公，而是重在“內聖”，大和小在這裏的差別是內聖方面的差別，大儒之高於小儒，主要是在道德自覺和知識智能兩方面都高於小儒。而大儒、小儒、衆人的分別，正如天子三公、諸侯大夫士、庶人的品級分別一樣是有高下之等的。

“小儒”的智能和自覺的程度雖然不如“大儒”，但“小儒”的道德境界應當是值得肯定的。荀子不僅分別了“大儒”和“小儒”，還區分了“雅儒”和“俗儒”：

故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學問，無正義，以富利爲隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書；其衣冠行偽已同於世俗矣，然而不知惡；其言議談說已無以異於墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以揜其口，則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志──是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲──是雅儒者也。法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之；無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節──是大儒者也。(《荀子·儒效》)

這裏的“俗人”相當於上面說的“衆人”，不求學問，不懂得正義，衹追求富貴利益。逢衣淺帶，解果其冠，相當於非十二子篇中說的“弟佗其冠”的子張氏之儒；略法先王而足亂世術，相當於非十二子中以“略法先王而不知其統”對子思孟軻的批評，可以說，非十二子中的“賤儒”在這裏被稱爲“俗儒”。“俗儒”的特點是，衣冠行爲同於世俗，在外在儀表和行爲上不能體現儒者的認同和原則；“不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書”，即不知在持守大道的同時必須以改革的態度統一法度，不知在法度革新方面要法後王，不知尊崇禮義比傳誦詩書更重要。“雅儒”則懂得要法後王而一制度，懂得隆禮義而殺詩書，言行都合於通行法度，但在知識和智能上還達不到前面所說大儒的“知通統類”的程度。 “雅儒”與前面所說的“小儒”接近，但比小儒見識略高，小儒衹重道德實踐，雅儒還理解政治的需要。“大儒”不僅在政治上法後王（先王當作後王）、統禮義、一制度，而且在知識和智能上能原仁義，辨黑白，舉統類而應之。大儒通於聖，聖主要體現在知，荀子在儒效篇明白說“知之，聖人也”，故“知”是理想人格很重要的維度。知即智，可見荀子思想受到戰國儒家聖智說的影響，這是很值得注意的。

俗人、俗儒、雅儒、大儒的分別，同時代表了不同的政治主張和政治能力，從而也意味著不同的政治功效，這些都要面對人主的政治需要：

故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存。用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百裏之地久而後三年，天下爲一，諸侯爲臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。(《荀子·儒效》)

這裏的“千乘之國”似當作“千裏之國”。萬乘之國的君主，如果任用俗人則國亡，如果任用俗儒則國存，可見俗儒不會導致亡國，這是俗儒高於俗人的地方。但存並不是安，安是安定平安，俗儒雖然不會導致亡國，但也不會使國家安定平安，任用雅儒則可以使千裏之國安定平安，這是雅儒高於俗儒的地方。雅儒雖然可以安邦定國，但雅儒不能齊一天下；任用大儒則能以百裏之國，三年而平天下，使諸侯臣服。如果任用大儒領導萬乘之國，則很快就能够成爲霸主。不同的儒有不同的治國效果，這就是儒之效。荀子所推崇的當然是大儒之效，而他的儒效說最重視的是能够使“天下爲一”的政治能力和效果。這個“一”既是重新找到聯結各諸侯國的的一種統一形式，也是實現了安定、和平、和諧的理想世界。

通過以上的叙述，我們可以了解，對先秦“儒者”的了解，完全不必通過字源學的測度，先秦儒家和各家對“儒”的論述和評論才是了解先秦儒的學說宗旨與文化形象的最直接的依據和素材。

（作者單位：北京大學哲學系）

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[1] 參看王爾敏：《中國思想史論》，臺北：華世出版社，1977年。

[2] 引自程樹德：《論語集釋》卷二十三《先進》下，北京：中華書局，1997年，第804頁。

[3] 參看張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第580、669頁。

[4] 引自梁啟雄《荀子簡釋》，北京：北京古籍出版社，1956年，第403頁。

[5] 參看梁啟雄《荀子簡釋》，北京：北京古籍出版社，1956年，第68頁。

[6] 按《孔叢子》儒服篇載：“子高衣長裾，振褒袖，方屐麄翣，見平原君。君曰：吾子亦儒服乎？子高曰：此布衣之服，非儒服也，儒服非一也。平原君曰：請吾子言之。答曰：夫儒者居位行道則有袞冕之服，統禦師旅則有介胄之服，從容徒步則有若穿之服，故曰非一也。平原君曰：儒之爲名何取爾？子高曰：取包眾美、兼六藝、動靜不失中道。”（《孔叢子》漢魏叢書本，长春：吉林大學出版社，第341頁。）此子高疑即子羔，其所說儒服與儒之得名，亦可參之。

[7] 《儒行》篇的今譯與解釋，徐澤榮有《〈儒行〉今述》，載思問哲學網，可以參之。

[8] 按“溫良者”至“不敢言仁也”一段，原在“儒有不隕”之前，從俞樾改。又按孔穎達疏，謂“孔子說儒凡十七條，其從上以來至下十五條，皆明賢人之儒。其第十六條，明聖人之儒，包上十五條賢人儒也。其十七條之儒，是夫子自謂也。”今取俞樾說，則前十六條皆分別各儒行，17條則總論儒行也。

[9] 據《左傳》、《孟子》，舜命契頒布人倫五教，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友又信。

[10] 《晏子春秋》卷八：“仲尼之齊，見景公，景公說之，欲封之以爾稽，以告晏子。晏子對曰：“不可。彼浩裾自順，不可以教下；好樂緩於民，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；厚葬破民貧國，久喪循哀費日，不可使於民；行之難者在內，而儒者無其外，故異於服，勉於容，不可以道眾而馴百姓。自大賢之滅，周室之卑也，威儀加多，而民行滋薄，聲樂繁充，而世德滋衰。今孔丘盛聲樂以侈世，飾弦歌舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾，博學不可以儀世，勞思不可以補民，兼壽不能殫其教，當年不能究其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術以營世君，盛爲聲樂以淫愚民。其道也，不可以示世；其教也，不可以導民。今欲封之，以移齊國之俗，非所以導眾存民也。”公曰：“善。”於是厚其禮，留其封，敬見而不問其道，仲尼乃行。”

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陈来：战国时代“儒”的刻画与论说