許育嘉：「中國想像」或是「亞洲想像」？--「帝國／民族國家」語境下的中國論述

学科: 历史
来源: (本文原載於《台灣社會研究季刊》第九十九期（2015年6月）)
关键词: 許育嘉，许育嘉，中国论述，中国想象，亚洲想象，中國論述，中國想像，亞洲想像，帝国，民族国家，帝国主义，帝國，民族國家，帝國主義，中国因素，中國因素
摘要: 本文擬以吳介民的《第三種中國想像》為對象，論證其「中國因素」所包含的「想像」背後，以「帝國／民族國家」二元對立為前提所存在的理論困境和實踐難點。同時，在「中國想像」批判的基礎上，介紹近年來以擺脫民族國家論述而強調區域論述為任務的「亞洲想像」，並作為一種兩岸論述的思想前提。

「中國想像」或是「亞洲想像」？

「帝國／民族國家」語境下的中國論述

Image of China or Aisa? Chinese Discourse in the "Empire/Nation State" Hsu yu chia

原摘要

如何解釋台灣海峽的分治現狀，以及這個現狀未來的走向，是當前台灣島內無論是統獨左右光譜上的民間社團、研究單位或個人之所以關注「中國論述」的前提。換言之，我們無法繞開兩岸關係的歷史基礎和現實條件，抽象的提出一套知識上的「中國論述」，因為「中國」對台灣來說不是一種自足的意義，而總是伴隨各種「與我們有關」的意義。所以「中國論述」涉及的是政治和倫理的問題，具有高度的「實踐」性格。

本文擬以吳介民的《第三種中國想像》為對象，論證其「中國因素」所包含的「想像」背後，以「帝國／民族國家」二元對立為前提所存在的理論困境和實踐難點。同時，在「中國想像」批判的基礎上，介紹近年來以擺脫民族國家論述而強調區域論述為任務的「亞洲想像」，並作為一種兩岸論述的思想前提。

一、「中國論述」話語的斷裂與重建

我們需要什麼樣的中國論述？需要用什麼樣的話語來表達這個論述？這兩個問題之所以成為「問題」，乃是因為當前台灣社會面對「中國崛起」正處於集體失語的狀態，這種失語症的來源與「後解嚴」時期未曾清理的反共意識型態在台灣內部不斷有意、無意地複製與發酵有關，也與「後冷戰」時期未曾有效批判冷戰體系下台灣協助美國「遏制」中國大陸以換取「援助」的歷史有關。前者把國共兩種革命道路的鬥爭所形成的台海分治狀態，轉換成以「民主／專制」二元話語來界定這種分治關係；後者把兩體制對抗所造成的兩岸在政治制度與社會體制的差異，轉換成以「文明／野蠻」二元結構來理解和解釋。

因此，所謂的失語症不是「能指」的缺席，而是「能指」與「所指」的斷裂，導致台灣主流論述下的「中國」既是西方民主制度的對立物，也是前現代的野蠻國度。這種「中國理解」藉由別異而不斷強化台灣政治制度的正當性與文明價值的高度，所以它其實是一種「自我理解」，但也因此失去探索不同民主制度的能力和擺脫文明本質主義狹隘視野的機會。2014年3月在台灣爆發的反對兩岸服務貿易協定事件，正是這個「自我理解」的典型表現。學生佔領議會反對「兩岸」服貿協議，既是針對「民主／專制」二元話語而被定性的「中國」，又是對兩岸協商程序的不信任（反黑箱服貿），甚至是否定代議政治本身（佔領期間立院內的學生曾召開所謂的「人民議會」）。但是，這場因偶然事件而早產的「準台灣之春」，就像其他孿生的「阿拉伯之春」或各種「顏色革命」一樣，始終在自身刻劃著「悖論」的胎記，這個「佔領議會」的反體制運動，最終被它所反對的體制所收編，陷入「反體制的體制化」的惡性循環。

顯然，即便是僅僅為了台灣自身的考量，「中國論述」也需要進行一場話語的重建。所以，這個話語重建的任務必然要包含如何解釋兩岸的分治現狀，以及這個現狀未來可能的走向。換言之，我們無法繞開兩岸的歷史基礎和現實條件，抽象的提出一套知識上的「中國論述」，因為「中國」對台灣來說不是一種自足的意義，而總是各種與「我們」有關的意義。所以「中國論述」涉及的是政治制度和倫理價值的問題，具有高度的「實踐」性格。

以下擬以吳介民的《第三種中國想像》及其相關討論為對象，論證其「中國論述」的「想像」背後，以「帝國／民族國家」二元對立為前提所存在的理論困境和實踐難點。同時，在此一「中國想像」批判的基礎上兼談近年來「亞洲想像」的一些觀點，以「區域論述」作為「中國論述」的可能替代方案。

二、解讀《第三種中國想像》的「方法」

2012年10月25日，台灣《蘋果日報》上刊載了一篇由《第三種中國想像》的作者吳介民撰寫的〈2012是中國因素元年〉的短文，該文把「2012」規定為台灣的「中國因素元年」，並且把「中國因素」定義成：「中國政府侵蝕台灣民主的作用力」，引起了島內關於「中國因素」的討論，其中包括肯定與否定的觀點。譬如，東海大學社會系教授趙剛馬上在隔日（10月26日）以〈危險的中國因素〉一文發表在自己的部落格《隋大每月評論》（Suida Monthly Review）給予回應。趙剛的回應文中提醒了我們，早在2009年吳介民的另一篇文章〈中國因素與台灣民主〉（此文經過增修以同名收入《第三種中國想像》一書中）早已把2008年政黨輪替當作一個具有斷代性的危機宣稱。因此，趙剛提出了一個關於斷代時間的疑問：「為什麼要化五為元？」也就是說，按照吳介民關於「中國因素」的書寫史，「元年」應該發生在2008而不是2012。趙剛的疑問其實是要指出吳介民使用「中國因素」的任意性與非歷史性。同時，趙剛也試圖提出「中國因素」的激化將在台灣內部不斷塑造與指認政治異議者，成為麥卡錫主義幽靈的復辟。

與此相反，2013年11月曾昭明也在自己的部落格上以〈歧路徘徊的中國夢：民族國家或天下帝國？〉（此文也刊載於《思想》25期）為題，直接聲援和發展吳介民的「中國因素」。曾昭明把兩岸當前在政治上的「一中」爭議，解釋為中國欲確立東亞為其「勢力範圍」而打造的中國版「新門羅主義」的前奏。同時他也認為吳介民「中國因素」的論述起點乃是「中國權貴官僚壟斷資本主義理論」，因而以「發展型獨裁」來定性這個後進型資本主義「中國」。隨後，在運用拼貼的「班納迪克．安德森-吳介民」與「漢納．鄂蘭-柄谷行人」兩組命題的比較中，曾昭明試圖論證「中國崛起」或「民族復興」的實質是「天下帝國化」。他把前一個命題定義為：中國是一個尚在轉型成現代民族國家的傳統帝國（「天朝」）；後一個命題則是：中國的轉型其實是偽民族國家，它的回歸「世界帝國」的衝動，將導致其他民族或民族國家受其支配，成為人們指稱的「帝國主義」。無論是「尚未完成的現代民族國家」，還是「僞裝成民族國家的『帝國建設』」，曾昭明的這兩個命題都將「中國」指向一個與民族國家或現代性相對立的「帝國」概念，所以他認為「中國因素」應該改稱「中華帝國因素」。

曾昭明對吳介民「中國因素」論述的發展，據文末交代乃脫胎於香港作家陳冠中對「中國天朝主義」的批判，曾昭明認為從意識型態或政治文化層次對「天朝主義」政治進行批判，比吳介民「權貴資本主義」的政治經濟學批判要現實許多。曾昭明的「中國天朝主義」批判，顯然是想成為「中國因素」論述的一個重要側翼。但是即便我們暫時不去質疑這種粗糙拼貼所產生的過度詮釋問題，曾昭明把「中國崛起」或「中華民族復興」定性為「帝國主義」的論述若要成立，必須要能回答這個論述中的一個內在矛盾問題：歷史地來看，現代意義的「帝國主義」乃是以資本主義的生產方式為前提，以國內市場和國外市場為區分，以單一民族主義為口實，以「民族國家」為載體的一種對外擴張的模式。因此，帝國主義乃是近代民族國家體系崛起後的產物而不是相反。但是曾昭明把「中國崛起」與「帝國主義」聯繫起來的原因，不是因為中國是一個現代民族國家，相反地是一個裝扮成民族國家（偽民族國家）的前現代封建帝國或所謂的「天朝」。這樣一種把現代民族國家壟斷資本主義的對外擴張模式，混淆成過去以農業或遊牧生產為主，政治邊界不明的舊帝國的擴張，不但掩蓋了帝國主義的來源，也無助於我們了解當代的中國。

「中國崛起」會不會成為另一個「帝國主義」擴張？答案不在那些前現代的「舊帝國」模式中。中國崛起後挑戰歐美（包括日本）發達國家在世界範圍內包括金融市場、規格制定、資源利用、媒體運作和軍事武器等方面的壟斷優勢，絕不是「天朝」的論述能夠說明清楚。因此，中國夢是否徘徊在歧路，我們很難由曾昭明的「復古」論述得到答案，倒是這種「舊帝國」模式（或天朝主義）的中國論述有一種懷舊的況味。不過，作為自覺地擔任吳介民側翼的曾昭明來說，以「帝國／民族國家」二元模式來解釋與補充「中國因素」，確實是一種發人深省的洞見，能為所謂的「中國因素」找到一條足以貫串各個面向的線索。

三、「帝國／民族國家」二元論述中的「中國因素」

吳介民在《第三種中國想像》的開篇〈文明大國的條件〉一文中，列舉了中國模式不可欲的幾個罪狀，其中把「中華民族的復興」視為一個內在缺陷，他認為這種單一化的政治中心主義與太強勢的國族主義色彩，讓億萬人民生活在民族主義的大鼎下，造成個體的自由空間受到壓縮與煎熬。吳介民並引了班納迪克．安德森的說法，認為中國仍然未能從傳統帝國（天朝）成功轉型為現代民族國家，所以中國的崛起雖然可以在外貌上形似一個「大國」，但它卻是文明與文化付之闕如的「古老帝國」。為此，吳介民轉引《文明的進程》中一個教會主教委婉提醒公爵用餐時發出聲響的例子，試圖說明真正的文明不是北京城裡「建設文明城市」口號式的標語，而是一種「歐洲文明生活的運作模式」，即「文明優勢者」對「文明匱乏者」溫婉的規訓；其次又借歌德之口意有所指的提出「只有文明和野蠻之分才重要」、「文化水平低的地方，民族仇恨最強烈」（吳介民《第三種中國想像》 18-24）。此處的話外之音顯然是將優雅的、溫婉的西方文明優勢論，對比於中國的野蠻民族主義文化缺失論。但是這種吳介民口中的西方文明「軟實力」卻讓人想起同樣也是描述西方文明優勢的福澤諭吉。他在《文明論概略》提到歐美「文明」諸國（民族國家）以「貿易」與「戰爭」為信條所建構的國際社會，顯然和「優雅溫婉」有巨大的差異。子安宣邦在對《文明論概略》的「精讀」中，提醒我們必須要從「戰爭」這一點上來思索近代民族國家的特質，他的意思是指所謂的民族國家其實是「戰爭國家」。與吳介民相比，作為日本現代化路徑「脫亞入歐」總設計師的福澤諭吉，為了日本自身資本主義擴張的利益尚能誠實地考察西方文明、民族國家與戰爭（對外侵略擴張）之間緊密的關係。這不禁讓人對吳介民無視西方文明優勢論背後對外侵略擴張的殘酷事實感到不可思議，同時他的這種塗脂抹粉的庸俗化「西方文明論」，對「中華民族復興」這一提法有多少批判力也讓人感到懷疑。

事實上，從概念之間形成的關係來看，「帝國」與「民族國家」是一種共生的結構，當代帝國概念的產生是與19世紀民族國家在世界體系中成為唯一合法主權形式的知識體系有關。根據汪暉的研究，「帝國／民族國家」二元論不僅是19世紀歐洲思想在政治結構上的一種描述，而且也是以此作為歐洲與亞洲在政治體制上差異性的判準。這種「帝國－亞洲／民族國家－歐洲」的雙二元結構作為一種啟蒙模式與現代化路徑，不但影響了日本的現代化道路（脫亞入歐），也是近代中國知識分子藉以重新理解自身歷史進程的主要依據。杜贊奇（Prasenjit Duara）考察了梁啟超、汪精衛、傅斯年、雷海宗、顧頡剛等人關於中國的「民族工程」（中華民族）建構的不同意見，他認為雖然上述諸人對民族主體的內容或標的有不同的主張，但是他們卻都共享或身陷於啟蒙模式中以線性歷史來塑造連續的民族主體的思維定式中。換言之，「中華民族復興」不是一個帝國的方案，它從被迫誕生以來就是一個民族國家的方案。

（一）「民族／公民」對立的悖論

吳介民對「中華民族」概念的論述與批判，不是從現代民族國家的內部入手，而是把它視為前現代帝國的產物，從而把與民族國家伴隨而生的「公民社會」概念作為「民族」概念的外部對立物（吳介民《第三種中國想像》59-60），形成「民族／公民」相互對立的論述邏輯。霍布斯邦（Eric J. Hobsbawm）在《民族與民族主義》一書中便認為不是民族創造了現代民族國家和民族主義，而是民族國家和民族主義創造了民族。他考察「法國人」的產生過程，發現「民族」概念與族群特性、歷史淵源以及語言無涉，而是「未來公民審慎選擇的政治產物」，民族性即是公民性，民族是全體公民的集稱。另一位學者克雷格．卡爾霍恩（Craig Calhoun）在〈民族主義與市民社會〉一文中提到「個人主義」概念的興起對民族主義或民族認同的作用，他認為正是「個人化」的概念把人理解為能夠自給自足、自我調節和自我運動的主體，個人才被表述成民族的成員，如此個人也才不需要為了作為民族成員而同家庭、社區、地區或階級的關係產生矛盾而需要調解。

因此，吳介民在與該書同名的〈第三種中國想像〉一文中提出「跨海峽社會連結」、「跨海峽公民社會」、「跨海峽公民運動」、「兩岸公民社會論壇」，並在此基礎上提出「華語世界」作為與「中華民族」相對立的概念，甚至是以「華語世界」消解「中華民族」的企圖若要成立，必須要能回答以下兩的問題：一、與現代民族國家共同誕生，並且具有高度重疊性的「民族」與「公民」兩種身分概念，如何能夠彼此分離甚至對立？也就是說兩岸的公民社會如何能在忽略民族主義，或是在「台灣民族」與「中華民族」的對抗中實現連結；二、「跨海峽公民運動」的運作若如吳介民所言乃是「全球化公民社會」的延伸，如何能夠在「鞏固邊界」而不是「超越邊界」的「國家主權完整論」中得到實現？即以「去領土化」（deterritorialization）為特徵的「全球化公民社會」是對國家主權的挑戰而不是鞏固，而吳介民以追求法理獨立為特徵的所謂「主權受挑戰國家」論述，恰好是「全球化公民社會」的反動而不是延伸。

上述兩個問題的答案是自明的：「公民社會」的場域既是「民族範圍」也是「國家範圍」。「跨海峽公民運動」若要具有實質的指涉意義，就必須把「民族」議題納入內部來討論而不是作為對立面，同時還必須致力兩岸政治「邊界」的消彌而不是強化。否則吳介民擔心「兩岸公民社會」的曲高和寡，就不是「前衛」與否的問題，而可能只是一個「假議題」。近年以來台灣島內對陸配、陸生的歧視性待遇（甚至比外配、外籍生更差），以及各種在社會中因經濟停滯而醞釀、發酵擔心對岸民眾來分食、搶奪島內資源的排外心態，正是公民社會或公民民族主義的產物。這種立基於主權國家意識與民族想像的公民社會，強化「公民意識」的同時，也是對「非公民」的辨認，必然表現為排外主義而不是與另一個公民社會（作為「非公民」）的連結。

（二）「威權／民主」二元框架下的「公民身分差序」

吳介民借用費孝通在《鄉土中國》一書中對中國傳統社會「差序格局」的描述，提出「公民身分差序」來解釋當代中國農民工的處境。他敏感的意識到西方「普同公民權」理論所謂的「普遍、民主而平等的公民身分原則」，經不起當代世界史經驗中頻繁出現的各種不平等的公民權現象的挑戰。但是他的討論面向不是對「普同公民權」概念本身的反省，而是試圖從外部尋找各種挑戰這個「民主公民權」的不利因素，譬如他認為「公民權體制中的歧視性與排除性，在非民主國家更加嚴重。」（吳介民《第三種中國想像》 263）。吳介民把中國大陸的「城鄉二元體制」視為「公民身分差序」的主要原因，他認為「中國經歷三十幾年工業資本主義發展，普遍而平等公民權的進展，至今似仍遙遙無期」，「資本主義在中國不僅沒有提升公民身分，反而危害了公民身分。」（吳介民《第三種中國想像》 264-266）由此，吳介民提出了一個「威權／民主」的二元框架把「中國當代公民身分制度」解釋為「威權公民身分體制」。在他看來「農民工問題的起源，是國家不願意給予農民這個身分群體平等的公民權利，也就是實施普同公民權。」因為，「一旦觸及普同公民權，極可能催化社會對於平等的政治公民身分的要求，這便涉及了參政權的賦予（直接選舉行政首長與代表），這對中共政權將構成巨大的威脅。」（吳介民《第三種中國想像》 306）。

歷史地來看，吳介民所說的「普同公民權」即「在一個政治共同體之中，每個公民都應該享有平等的公民身分與公民權利」這一觀點，可追溯至盧梭的《社會契約論》。盧梭試圖對近代民族國家（主權國家）的構成給予政治哲學的論證，所以這是一種國家理論。他站在新興的資產階級立場上，從反對封建體制的人身附屬與對人的意志支配出發，提出公約的締結必須是在每一個個人自由意志的前提下形成政治共同體，而這個政治共同體又會透過法律來鞏固共同體內部每一個成員（公民）的平等權。盧梭的政治哲學把個體的自由意志當作歷史起點而不是結果，首先就遭遇馬克思在《政治經濟學批判導言》中極為有力而深刻的批判，馬克思認為「產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關係的時代。」這種社會關係是近代資本主義的產物，藉由生產的社會化，個人被編織進商品交換（包含勞動力商品與勞動力再生產所需的一切生活資料）的市場網絡中，個體的自由意志是這個社會關係的結果而不是起點。而正是這種商品交換的市場網絡，表現為獨立的個人以自由意志進行商品交換的表象（包含勞動力自由出賣勞動的權利和雇主自由雇傭勞動力的權利），掩蓋了因人對物的不同佔有形式而構成的不平等的階級分化。

「普同公民權」所強調的公民之間的平等權之所以在經驗世界中不斷受到挑戰，恰好不是因為來自外部力量對這個公民權的侵蝕或破壞，而是這種「普同公民權」本身從「公民」身分的平等關係這個先驗命題出發所導致的一種幻象。在當代所謂西方民主國家內部層出不窮的貧富分化、種族隔離和歧視，譬如美國「華爾街事件」中的1%對99%的貧富對抗、「佛格森事件」所呈現的非洲裔黑人在美國的不公正待遇、法國的「查理周刊事件」以言論自由之名對穆斯林形象的羞辱等，都讓吳介民以「威權／民主」二元論來論述公民平等權遭到破壞的解釋失效。而以這個二元論框架對中國大陸「身分制度」的考察，就只能圍繞在「理型」意義的民主公民權和中國模式「特殊」的威權公民權之間的比較參照，以至於錯失了對這一「身分制度」有效解釋的可能。

（三）「中華民族」的讀法

如果能夠打破這種由「帝國／民族國家」二元論而來的「民族／公民」、「威權／民主」的對立論述，對於思考「中華民族的復興」概念或能突破這種對立所帶來的悖論與侷限。歷史地來看，在反法西斯主義的年代裡，各國的共產黨或左翼力量普遍在本國之內主導了民族情感與愛國情操。霍布斯邦對這個現象有過讓人信服的分析，他認為反法西斯民族主義的興起，是一個國際上普遍陷入意識形態內戰的時代，各國的民族主義政治勢力都更傾向於選擇加入右翼國際政治聯盟，或支持與這個聯盟認同的國家。因此，這些民族主義政治勢力不再繼續在本國之內推動或炒作排外的愛國主義。他們共同的敵人是本國之內的共產黨或左翼力量，以至於當時法國流行的口號是：「希特勒好過布魯姆（法國社會主義領袖）」。對於共產黨或左翼來說，為了對抗右翼國際政治聯盟的圍剿，藉由本國民族主義來削弱右翼國際聯盟的力量，正是共產黨或左翼力量成為主導民族情感與愛國情操的關鍵因素。在這個意義上，反法西斯愛國主義的興起，可被視為國際主義勝利的一部分。此外，霍布斯邦也指出在反法西斯的戰鬥中，往往民族勝利與社會革命是分不開的。他舉了英國在二戰後大批民眾轉向支持工黨而不是英國愛國主義象徵人物邱吉爾來說明這一現象。（141-145）

從中國革命的歷史來看，中國共產黨曾提出的「抗日民族統一戰線」、「新民主主義革命」（「民族民主革命」）等路線方針正是「民族解放」（或「民族勝利」）與「社會革命」的結合在中國的特殊形式，因此問題不在質疑當代中國提出「中華民族復興」的訴求。此處要追問的應該是這一提法是否還是中國革命的延續？並且在多大程度上能說是民族解放與社會革命的辯證統一？這兩個問題隱含的潛台詞即是，如果我們只是用「帝國／民族國家」的二元邏輯來解讀「中華民族」，用歐洲單一民族國家（一個民族形成一個國家）的標準，把「中華民族」的建構史貶抑為「帝國建設」或「前現代遺物」，那麼這種「中國想像」（不管第幾種）就並沒有脫離它所批評的「中國機會論」與「中國威脅論」兩種論述之外。因為，這是對中國的民族解放作為社會革命的歷史視而不見，把關於「民族」的討論從「社會」中抽離出來。因此關於「中華民族復興」的討論面向至少要包括社會革命與社會主義革命的關係、文化大革命的政治意涵與評價問題、新中國前三十年與後三十年的關係、改革開放的資本主義要素與社會主義理論問題、中國的現代化進程與全面建設小康社會等；其次，若要對「中華民族復興」俱備一種反省與批判的討論，首先要反省與批判的也應該是由現代民族國家或主權國家所構成的世界體系，以及維護這個體系的價值觀與霸權統治。近代中國各種關於「中華民族復興」的方案如果要更為具體的檢驗，就必須把上述的反省與批判當作前提，而不是把兩者的關係相互割裂，甚至對當前世界體系的問題毫無批判能力。

近年關於「中華民族」的討論備受關注，此處擬從費孝通的「多元一體格局」與汪暉的「跨體系社會」（trans-systemic society）來進一步討論。費孝通的「中華民族」論述以「民族」為基本單元，把中國境內的56個民族劃分成6大區域和3大走廊，這些「多元」的民族結構和「一元」的中華民族之間則構成高低兩個層次的一多關係；汪暉在繼承和發展「多元一體格局」的論題上提出「跨體系社會」，他認為就「多元一體」這一論題而言，多元性是比較易於論證，而對一體性的論證則較為困難。因此，他把「多元一體」視為一種動態的、尚未完成的過程，而所謂的「一體」既包含了各少數民族的「一體性」和民族區域的「一體性」，所以這是一個「互為一體」的過程，汪暉把它稱之為「跨體系社會」。從費孝通到汪暉對「中華民族」內涵的論述，為我們提供了能夠擺脫「帝國／民族國家」二元框架來論述中國的具有方法論意義的兩個面向：一為「區域視角」，一為「超民族視野」。我認為這兩個從民族研究出發的方法論，能夠越過民族研究的學科界線，對當代「中國論述」的話語發揮重構的效果。

按照費孝通的區分，中國境內6大民族區塊分別為北部草原區、東北部高山森林區、西南部青藏高原區、雲貴高原區、沿海區與中原區，另外3大走廊分別為藏彝走廊、南嶺走廊與西北走廊。費孝通的劃分依據顯然是以地理環境為聯繫線索，從不同地理環境所形成的生產方式、生活習慣、社會風俗與宗教信仰中跨越中國境內不同民族的界線，以建構出6個區域共同體與3個民族交流中間地帶。當然，這種環境決定論的劃分方式有一定的客觀依據，但是它的限制也是非常明顯的。不過，正如汪暉對這一劃分的評論：「這種以區域為中心形成的獨特的中國觀包含對中國各族人民多元並存格局的理解。」（汪暉《東西之間的「西藏問題」（外二篇）》91）。費孝通的「區域論述」確實對打破以民族國家體制下的民族主義觀來理解「中華民族」有開創之功。

而汪暉的「跨體系社會」便是為了區別於這種民族主義知識框架的一種中國觀。他在〈跨體系社會與區域作為方法〉一文中把「跨體系社會」規定為包含不同文明、族群、宗教、語言和其他體系的社會網絡。同時舉了中國歷史中的朝貢體系在更廣闊的區域內將各政治共同體連接在一起的現象說明在「跨體系社會」之外，也存在「跨社會體系」（trans- societal system），而且兩者的關係還是相互纏繞的。從「跨體系社會」與「跨社會體系」的新框架出發，汪暉有意識地探究了「區域」的歷史，試圖尋找以區域為方法的可能性。他從區域的「穩定／流動」、「中心／邊緣」、「本土／外力」、「時間／空間」等成對範疇中初步總結了區域的某些特性，如：區域的相對穩定性與絕對流動性的辯證關係、在「長城中心說」的「互為邊疆」概念下區域的中心與邊緣的相對化關係、區域內部的變動不能在本土與外來的單純的二元關係中展開、僅僅用空間性的區域概念替換各民族的時間多元性不能解決中心化和排他性敘述的傾向等等。最後，汪暉在討論區域和區域交界所表現的交疊性、模糊性、流動性與並置性的特徵中，提出一種區域的橫向而非縱向的時間維度，他認為在歷史研究法中不管是強調多元時間，還是複線歷史，都無法改變按照某種人格性主體（如民族國家）的縱向軸線來組織社會活動，而區域概念一個更為根本的含義即是將縱向時間軸上的主體概念轉化為一種橫向的關係，從而將混雜、並置、接觸、衝突、融合、轉型、重疊等過程置於歷史思考和描述的中心。

汪暉曾自言探究區域主義方法的動機在於超越行政區劃和民族國家邊界，他的「區域作為方法」的主張之所以能當作「中國論述」的思想資源，正是因為它能超越「帝國／民族國家」二元論的論述模式。我認為不管是將當代的中國解釋為帝國，還是民族國家方案，都沒有擺脫二元論模式的範圍。吳介民徘徊於「民族／公民」對立格局中的「跨海峽公民運動」的「前衛性」宣稱只不過是一種「幻象」；而清末以來以民族國家為典範的中國革命與民族復興運動，不管是國民黨的辛亥革命，還是共產黨的解放建國，都沒有在真正意義上擺脫西方帝國主義的包圍圈。蘇聯解體後的俄羅斯就是最好的例子，即便它進行了徹頭徹尾的資本主義經濟制度與資產階級政治制度的改造，削尖了頭往「西」鑽，卻仍然在地緣政治與霸權競逐中被西方包圍制裁。因此，從「民族國家」模式尋找突圍的道路已經被歷史與現實證明其無效。民族國家沒有辦法解救歷史，中國必須另謀他途。

四、以區域為方法的「亞洲想像」

吳介民曾自述其「中國想像」是基於這樣一個事實，即「假如台灣無法擺脫中國，那麼反守為攻，對中國『說三道四』，現在正是時候。」（吳介民《第三種中國想像》 63）。他的「說三道四」的策略沿著「帝國／民族國家」二元論一路展開，在「民族／公民」、「威權／民主」、「野蠻／文明」的對立中，一方面不斷的以本質性差異區別兩岸的政治與社會，一方面從指認彼岸的非理性制度中鞏固此岸的合理性與合法性。這種「中國想像」是一種「去歷史」的論述邏輯，包含了彼岸的無歷史和此岸歷史的終結。作為一個實用主義者，吳介民清醒的知道台灣想要實現法理上的民族國家方案的絕對界限，所以他採取一種「實然」的論述態度，以「現狀」代替「未來」。這種「未來性的缺席」（維持現狀）與其說是吳介民「中國因素」的理論創獲，不如說是他準確地抓住了當前台灣社會的主流意識狀態。而兩岸分治的歷史問題被不斷強化的「帝國／民族國家」二元論所覆蓋，「分離」與「獨立」話語的構成正是將民族國家方案與中華帝國加以區分所形成的自我意識。如果「分離」的內涵是「脫帝國」，而「獨立」是指「民族國家化」（主權國家化），那麼當前關於「一家人」、「同根同源」、「民族共同體」的兩岸論述都無法撼動「帝國／民族國家」二元論本身，因為這種訴諸於一個完整而統一的民族國家方案，恰恰是強化「帝國／民族國家」的論述邏輯而不是顛覆。因此，對台灣而言的中國論述（或兩岸論述）必須要在更大的範圍內才能作為一個內部問題來討論。

汪暉的〈亞洲想像的譜系〉一文對民族國家的限度和困境的反思能夠成為擺脫「帝國／民族國家」二元論的思想資源。他以世紀交替之際出現的「新帝國」構想為考察對象，稱其為「新自由主義的帝國或帝國主義」：

「帝國」構想是新自由主義市場論述的補充形式，它恰當地揭示了如下事實-正如19-20世紀的國際勞動分工需要民族國家體系的政治和軍事結構一樣，所謂「全球市場一體化」同樣離不開政治和軍事結構的支持。在這裡，唯一不同的是：19世紀的主流是以「民族國家」反對「帝國」，而當今的潮流恰好是這一邏輯的顛倒：以「帝國」反對「民族國家」。

汪暉的這一論斷說明「帝國／民族國家」二元論根本只是歐美國家所主導的世界體系的產物，它能隨著這個世界體系的變化而調整其價值取向。這個新帝國的構想又可被區分為歐盟體系為代表的複數帝國（合作帝國）模式和以美國為代表的「唯一帝國」模式。當然，這兩種模式都沒有真正擺脫民族國家的邏輯，因為它仍然以一種內外結構（區分內部市場與外部市場）進行運作，所以新帝國要鞏固的是自身的邊界，而要破除的是其他民族國家的邊界。伴隨著新型帝國秩序的出現，在亞洲產生了各種區域合作與一體化的進程作為對抗或回應，其中包括由東盟國家發起並為動力的「東盟10+n」的發展，由中國、俄羅斯、哈薩克等六國組成的「上海合作組織」、大湄公河次區域經濟合作組織等。事實上，亞洲區域合作甚至是區域一體化的構想並不是一個空想之物，以東南亞國家為核心的東盟組織之所以在一體化的進程上走在亞洲各國之前，既是冷戰後由跨國公司所主導的「東亞區域製造網絡結構」的產物，也是東盟各國為了因應經濟危機的必然發展。即便如此，當前亞洲區域一體化的進程由於歷史、地緣、發展差距等因素存在高度的不確定性。但是，區域合作以及區域一體化的動力與趨勢卻是不爭的事實。去年以來，大陸國家主席習近平提出「一路一帶」的構想，或許是這一趨勢的一個重要發展，不過仍需時間來檢驗。

以區域為方法的「亞洲想像」如果要能擺脫民族國家的論述邏輯或去帝國化，就必須建構一種多元、多邊的區域合作方案與各種一體化的進程。這就涉及對跨民族國家間「區域」論述的探究，這種區域論述必然涉及政治計畫而不只是市場或貨幣的一體化，而歐盟的一體化進程雖然可以當作參照的對象，但從歐盟當前政治一體化進程面臨的困難來看，擺脫民族國家的支配邏輯與結構確實是區域一體化能否實現的關鍵因素。「亞洲想像」的區域論述目前還是一個未被更好探究的和釐清的命題，但是這種「想像」並不是來自意識的虛構，而是一個正在發生的現實。如果台灣關於中國的論述或兩岸論述能夠把「亞洲想像」當作前提，或許是突破當前頗為流行的「帝國／民族國家」二元論來思考問題的契機。

作者為台灣大學中文系兼任助理教授

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人文与社会 :: 文章

許育嘉：「中國想像」或是「亞洲想像」？--「帝國／民族國家」語境下的中國論述

一、「中國論述」話語的斷裂與重建

二、解讀《第三種中國想像》的「方法」

三、「帝國／民族國家」二元論述中的「中國因素」

四、以區域為方法的「亞洲想像」