高彦颐：“天足”：一个崭新的基督教范畴

学科: 宗教
关键词: dorothy ko, 高彦颐，缠足，基督教
摘要: 选自《缠足》；依循基督教义的逻辑与修辞，定罪缠足的审判，指向三个层面：缠足是狂妄的文化设计、缠足有违父母的慈爱之心，以及，缠足对上帝所垂爱的男性构成一种性威胁。1895-1898年间出现了许多反缠足团体，它们成为反缠足运动中最多人研究的环节。

"天足"（natural　feet或heavenly　feet）这个词汇的发明--用以对立于"缠足"或"裹足"--是一个转捩点，标志着缠足在文化上与社会上开始走下坡。公开使用这个英文词汇的记录，可以追溯到１8７５年的某天早上，派驻在厦门一华南通商口岸的英国传教士麦高温牧师（Rev.　John　MacGowan），主持了一次教友聚会，在聚会中，他们成立了厦门戒缠足会（The　Heavenly　Foot　Society）。麦高温牧师（殁于１９２２年）是伦敦宣教会（The　London　Missionary　Society）成员，１８６０年，也就是英法联军攻华（第二次鸦片战争）之后，来到厦门。当时的厦门已是开放外国人通商的口岸之一；英法联军后，传教士也获得游历内地的特许。他与他的妻子几乎马上就亲身感受到缠足的可怕。因为有一次，隔壁传来小女孩受不过缠足痛楚而发出的凄厉哭喊，麦高温夫人立刻冲过去阻止，却只见邻家太太，也就是小孩的母亲，客客气气地跟她说了一番大道理："可是你身为英国女人，不会明白我们中国女人身上的担子有多重。缠足是传统遗留给我们的厄运，我们的祖先传给了我们，偌大的帝国里，没有人能够帮我们脱离苦海。"如果她的女儿不肯缠足，"她将受人耻笑鄙视，而且还会被当成婢女对待。"John　MacGowan，How　England　Saved　China　(London:　T.　Fisher　Unwin，　１９１３)，第２５-２６页。麦高温在中国待了５０年左右，并曾编纂了一本厦门话辞典，但是我们并不清楚他和妻子刚到中国时，是否就会说当地语言。关于他们从伦敦出发的行旅见闻，以及他们初到厦门时的印象，参见MacGowan，　Beside　the　Bamboo　(London:　London　Missionary　Society，　１９１４），引文见第９页。奇怪的是，麦高温将缠足的始作俑者，误算到南齐东昏侯（４９９-５０１在位）的账上，见他的The　Imperial　History　of　China　(Shanghai:　American　Presbyterian　Mission　Press，　１９０６），第２２５页。〔译按，麦高温牧师（１８３５-１９２２）生于北爱尔兰贝尔发斯特（Belfast)，毕业于伦敦的英国长老教会神学院，加入伦敦宣教会。１８５９年８月中旬与Ellen　Butt(１８４０-１８６４)结婚，旋即奉派前往中国传教，１０月出发，１８６０年３月偕同新婚妻子航抵上海。麦氏先在上海教区历练，１８６３年才转往厦门教区服务。１８６４年８月，因Ellen　病重，陪她返国疗养，但是她却在一个多月后病逝于航行途中。麦高温１８６５年１月回到英国之后，直到１８６６年６月才重返厦门。１８６７年１１月他造访福州，认识了当地美部会（American　Board　of　Commissioners　of　Foreign　Mission，简称ABCFM）的资深传教士Lyman　Peet的女儿，即，时任福州一所教会女校负责人的Jane　Peet　（１８４４-１９０４)，次年３月与之结婚。因此，曾有两位"麦高温夫人"。如果上述事件发生在麦氏初到中国之际，与隔壁华人母亲产生对话的麦高温夫人，应为当时年仅２０岁出头、后来因病早逝的Ellen;而厦门戒缠足会成立时，当时的麦高温夫人为Jane，就其背景来看，她很可能在戒缠足会的实际运作中扮演相当的角色，但仍有待查考。〕

麦高温牧师始终没有忘记这段往事。１５年后，有一回，在"上帝启示"的鼓励下，他召集了一次聚会，广邀所有加入厦门基督教会的中国妇女参加。当时，城里正因暴动而戒备森严，因此，发动妇女集会的主意，其实相当冒险。尽管如此，仍有多达六七十位女教徒出席该次聚会，根据麦高温的说法，她们全是未受过教育的劳动阶层妇女。在麦高温致词之后，一位"高佻秀气"、养育了七名女儿的母亲起身发言："您呼吁大家本着良心反抗此一风俗的努力，让我深深觉得，身为基督徒的我们，竟然还容许自己遵循这个令我们自己和全城妇女受苦的陈规，真的是大错特错了。"她发誓解开女儿们的脚缠，就算她们将来可能因此嫁不出去也一样。麦高温愉快地回忆道："此时，她的脸上泛着发自内心的微笑，美丽的容颜更添光彩。〔然后说道：〕'要是嫁不出去，我就把她们全都留在家里陪我，她们可以替我烧饭啊!'"其他妇女也相继发言。聚会结束前，有九位妇女"签署"了一份誓约，誓言杜绝异教徒的缠足蛮俗于家户之内，并向外传播此一理念。所谓的"签署"，其实是当事人在教堂华人执事写好姓名和誓词的纸上，画个押记的意思。　MacGowan，　How　England　Saved　China，第４６-６８页。那位"高佻秀气妇女"的发言，摘自第５９-６０页。"戒缠足会"一年聚会两次。第二次聚会时，有不少男人也到场，并发表意见（第７０-７４页)。Alison　Drucker将首次聚会的年代指为１８７４年，见她的"The　Influence　of　Western　Women　on　the　Anti�footbinding　Movement，　１８４０-１９１１，"in　Women　in　China:　Current　Directions　in　Historical　Scholarship，　eds.，　Richard　W.　Guisso　and　Stanley　Johannesen　(Youngstown，　N.Y.:　Philo　Press，　１９９１）第１８７-１８８页。我在此依循林维红的说法，将之定为１８７５年，这是她根据抱拙子的文章出版年份（１８７８-１８７９)推算而得，见她的《清季的妇女不缠足运动，１８９４-１９１１》，《"国立"台湾大学历史学系学报》第十六期（１９９１），第１５５页。

假使麦牧师当初没有召集此次聚会--或是没有在将近３０年后写下这段故事--这些不识字的妇女可能根本没有机会在公开的集会中发言，更不用说是为后世留下她们的只字片语。尽管全然被麦高温的教会叙事--以及显露在其著作标题《英国如何拯救了中国》（How　England　Saved　China)的巨型史观--所封装，那位七个女儿的母亲仍然令我们印象深刻，因为她巧妙地避开了牧师设定的框架，表达出自己的看法。虽然麦高温将这位母亲的壮举解读为基督教英勇心灵的豪情展现，但这个说法就像是一层面纱，遮掩了她家的经济地位：我的女儿们可以待在家里服侍我，因为我养得起她们。也许，她之所以敢率先发言，并非偶然。习惯上，在中国人的社交集会里，团体里最资深的成员，往往首先和最后发言。也因此，在前述聚会终了之前发言的女性，是一位七十高龄的老太太，她来自一个受人敬重的基督徒家庭，还被麦高温牧师尊称为"教会的母亲"。

那位高佻的母亲务实地想到她女儿们的未来，甚至还用到"烧饭"这个词，这其实也呼应了麦高温夫人１５年前听到的邻家太太说词。麦高温关于缠足的神学观点就显得抽象多了："它完全毁弃了大自然（Nature）赋予女人的优美和对称。女人的优雅体态和美丽举止使她们的步履如诗如画，平添许多魅力，但我们常常忘了，这其中的秘密，就蕴藏在她们的〔天然〕双足里，而这正是女人理当拥有的神圣权利。"MacGown，　How　England　Saved　China，p.２１.缠足就是与上帝作对，因为大自然(造物主）赋予女人的是完整、天然的身体。因此，"天赋双足"（Heavenly　feet）的义理，早就昭示在上帝所设计的天然身体（natural　body）构造当中。

麦高温将他的反缠足组织涂抹上基督教的色彩，名曰"天（赋）足"(Heavenly　Foot)，借以强调缠足违背了基督教的宗旨，只不过他同时斟酌了当地的信仰和用语。〔译按，Heavenly　Foot　Society虽然直译为"天（赋）足会"，但其正式的中文会名为"戒缠足会";"天足会"较常指的是1895年后出现的"天（然）足会"(Natural　Foot　Society），见下文。〕他说道，虽然中国人对于人格化上帝的概念并不熟悉，但他们所称的"天"，也是一股神秘的力量，在某些面向上，"类似于上帝"。"根据古圣先贤的教诲，人乃授命于天。......既然如此，女人也是同一股力量的产物，因此，小女孩天生的双足，其优美的构造，同样也是上天的杰作。"MacGown，　How　England　Saved　China，pp.３４，６４-６５.于是，在"天赋双足"的义理之中，含摄了性别平等的概念。

像这样杂糅了基督教和中国传统的参照系统，是麦高温的典型做法。在华人教徒社群里，人们所认识的麦高温，名叫"光照"牧师，听起来像是佛教僧侣的法号。这种入境随俗的举措，不论在心态上还是结果上，不见得都是平等主义式的。在一张照片里，麦高温披着一袭"总督官服"，与16位厦门教会的华人耆老一同入镜。相片中的华人都穿着便服形制的"长袍马褂"。该照片的拍摄是为了记念麦高温在厦门传道50周年，他也站在最尊贵的位置（Beside　the　Bamboo，面向第１７７页的图片）。〔译按，虽然麦高温取了"光照"这个中文名字，但显然并未在清末西学知识圈中传开来，或许只有厦门华人基督徒社群比较熟悉这个名字。当代的相关中文著述提及John　MacGowan时，多使用麦高温、麦高望、麦嘉湖、玛嘉温等音译名字称呼他。几年前，他的著作Men　and　Manners　of　Modern　China(１９０９)有中译本问世（朱涛、倪静译，《中国人生活的明与暗》〔北京：时事出版社，１９９８〕），著者题名为"麦高温"。这里沿用此一音译名，舍弃较鲜为人知的"光照"一名。〕同样的，反缠足会的中文名字也采用了符合本土语境的"戒缠足会"，让人联想到"戒（鸦片）烟会"。尽管如此，所有这类企图在语言文字上造成本土化印象的努力，反倒强化了19世纪70年代"天足"(不论是指天赋的还是天然的双足）此一词汇的外来性。虽然天然双足的概念早已经传教士们阐述为基督教的义理之一，也为教堂的信徒所熟知，但"天足"这个透过翻译而来的词汇，要到1895年立德夫人（Mrs.　Alicia　Little)在上海发起"天足会"（Tianzu　hui;　Natural　Feet　Society）之后，才真正进入中文的语汇之中。至于麦高温的"Heavenly　Feet　Society"，是否在1875年的第一次聚会便已有中文名称，我们并不清楚。"戒缠足会"之名首次出现在一篇文章里，即，抱拙子的《厦门戒缠足会叙》，《万国公报》，第十一卷（１８７８-18７９)，第４０６-4０８页，收入李又宁与张玉法编，《近代中国女权运动史料》，第８３６-8４０页。亦见吕美颐?郑永福，《中国妇女运动（１８４０-１９２１）》（开封：河南人民出版社，１９９０），第４３页。1904年出现了一个名为"厦门天足会"的团体，其约章叙论收入《近代中国女权运动史料》，第８８０-8８１页。早期由中国改革者所成立的反缠足组织，从康有为在1883年成立的"不裹足会"开始，没有一个采用"天足会"之名。他们主要使用"不缠足会"或"戒缠足会"的名称，二者均表示对于"缠足"此一本土范畴的否定。"天足会"三字必须等到20世纪初才成为全国各地普遍采用的名称。参见林维红，《清季的妇女不缠足运动，１８９４-１９１１》，第１６０-1６３页；林秋敏，《近代中国的不缠足运动（１８９５-１９３７）》，"国立"政治大学硕士论文，1990年，第５２、６０-６１页。即使在那时，"戒缠足"之名仍在报章上时有所见。在1902年，一篇原载于《大公报》上的文章，便以此为题名，有中、日文对照版本，见《戒缠足说》，《台湾惯习记事》，第二卷，第十一号（１９０２），第４３-４９页〔８８７-8９３〕。〔译按，关于厦门戒缠足会的名称和成立年份，打马字女士（M.E.Talmage)在1895年9月2日写给《教务杂志》(The　Chinese　Recorder）的"读者来函"，相当值得参考，当时她是厦门戒缠足会的负责人，对于人们以"Heavenly　Foot　Society"称呼他们的反缠足组织，提出纠正。信中也明确指出该会成立于1874年，而且当时已有中文名称，即厦门话发音的"戒缠足会"："我代表本会告诉各位，大家对我们的会名有所误解。由于一直没有人纠正这个错误，我想在此声明，本会自从1874年组织成立以来，所使用的会名一直都是' Kitinchiok '（戒缠足)，而非'Heavenly　Foot'"（The　Chinese　Recorder，　２６，　no.　１０〔Oct.，　1８９５〕，第４９７页)。这位打马字女士即为美国归正会（American　Reformed　Mission)牧师打马字(John　von　Nest　Talmage)的二女儿Mary　Elizabeth　Talmage（中文名字为"打马利亚"）。打马字牧师自19世纪40年代末起即在厦门传教，共40年，积极推动罗马拼音化的厦门话白话字，教导不识字的入教妇女读圣经、圣诗，两位女儿也都在当地开办负责教会女子学堂。下文提到撰写《戒缠足论》的叶牧师，全名为叶汉章，他的神职身份，亦由打马字牧师于1862年按立。厦门戒缠足会成立时，厦门已有三个基督教传教团体，除了伦敦宣教会之外，还有美国归正会以及英国长老会（English　Presbyterian　Mission)，三者所在位置相距极近，互动密切。从打马字女士的声明以及叶汉章的文章来看，厦门戒缠足会并非伦敦宣教会独力支撑运作的组织，而是当地英、美传教士与华人教徒共同涉入的事业；对于麦高温所提的英文会名Heavenly　Foot　Society，　内部也存在着歧见。〕整身体的概念，还是对缠足习俗的抨击，在中国都不算是新鲜的论述。我曾在以前的论文里("Footbinding　as　Female　Inscription"）讨论过清初文人褚稼轩的一篇文章。那是一篇十分符合反缠足要旨的文章，里面论及一个天然的几何身体（geometric　body）如何成为"存有"（being）的课题。就其儒家文化的脉络而言，此一天然身体乃是为了父权家庭而存在。关于帝国论述底下的身体，参见Angela　Zito（司徒安），Of　Body　and　Brush:　Grand　Sacrifice　as　Text/Performance　in　Eighteenth-Century　China　(Chicago:　University　of　Chicago　Press，　１９９７)。"天足"此一新兴范畴的意义，在于其初现时刻的跨国语境，以及鲜明的基督教义加持。1878年，在一场每半年举行一次的戒缠足会会议里，与会者转录了一份由叶牧师所写的长篇论文《戒缠足论》。这位华人牧师传达了一种被世界审视的不安，这是在麦高温的论述里看不到的："今观天下，除中国以外，妇女均无缠足，可见上主造人之足形，男女无二致，此古今之通义也。"于是，中国的野蛮，在全球的时间与空间当中，独一无二。叶牧师的论点接着转到身体的功用："原上帝造人，四肢五官各适其用，男女皆同。"缠足乃是人为造作，就像"巴别塔"一样，狂妄地以为人类的智慧及于上帝。这实在是一种亵渎的行径。抱拙子，《厦门戒缠足会》，《近代中国女权运动史料》，第８３９-8４０页。如同林维红指出的（主要是征引Virginia　Chau的论文），在19世纪70年代初期，中国的基督教社群曾就缠足是否为一无上的罪愆，以及，尚未皈依基督的妇女是否必须放脚等问题，有过几番辩论。在1878年的传教士会议中，达成一项结论：缠足与否非关教义，信徒的家人应有权自行决定是否放脚，见林维红，《清季的妇女不缠足运动，１８９４-１９１１》，第１５２-1５３页。关于1869-1870年间出现在《教务杂志》（The　Chinese　Recorder）的辩论内容（参与者包括德贞〔J.　Dudgeon〕、H.　G.、嘉约翰〔J.　C.　Kerr〕等传教士），参见林秋敏，《近代中国的不缠足运动》，第３０-３２页;亦见Virginia　Chiu-tin　Chau，　"The　Anti-Footbinding　Movement　in　China，　１８５０-１９１２，"master’s　thesis，　Columbia　University，　１９６６。

麦高温还算同情那些为女儿缠足的母亲们所处的文化境遇，相较之下，叶牧师毫不留情地指责她们："爱人之道，莫先于爱己子女，奈何将己之子女，自五六岁时，则苦其足，牢束紧扎，俨似烙逼，气阻不行，若同压踝?......或观缠足之时，紧扎呼痛，母即酷打其女，强使之痛楚难堪。"若说叶牧师对母亲们不假辞色，他对女儿们就更不客气，将她们说成是"冶容诲淫"的"妖姬"，罪在"惹人眺视"。但他全然没有提到男人的责任或身为共犯的角色。抱拙子，《厦门戒缠足会》。相反的，改革家梁启超引述了中国传统的反缠足义理，谴责"贱丈夫"这个词汇语出兰陵女子，"苟以恣一日之欲，而敢于冒犯千世之不讳"（《戒缠足会叙》，收入《近代中国女权运动史料》，第８４１页）。

依循基督教义的逻辑与修辞，定罪缠足的审判，指向三个层面：缠足是狂妄的文化设计、缠足有违父母的慈爱之心，以及，缠足对上帝所垂爱的男性构成一种性威胁。这个时期对于天足的捍卫，成为日后中国官员、改革者和革命家从世俗角度拥护天足的基调，他们在1895-1898年间共同将反缠足声浪推向顶峰。1895-1898年间出现了许多反缠足团体，它们成为反缠足运动中最多人研究的环节，因为这段历史留下的研究材料最为丰富。在本章中，我聚焦在其"史前史"，以及包括徐珂在内的民国文人如何解读这段历史（见稍后的讨论）。关于1895年的天足会以及1898-1911年间成立的地方反缠足团体，这方面的文献记录，几乎都重印收入于李又宁与张玉法编的《近代中国女权运动史料》，第４８０-５４２、８３６-９０９页。相关的诠释则可参见林秋敏、林维红、吕美颐与郑永福、Julie　Broadwin、Alison　Drucker，以及坂元ひろ子等人的著作。关于立德夫人谈论其反缠足活动以及地方上的反应，参见其精彩的回忆录：The　Land　of　the　Blue　Gown　（London：T.　Fisher　Unwin，　１９０２），第３０５-3７０页。此一反缠足声浪的所有基本元素，早在20年前叶牧师的文章里，便已预演过了一遍：因中国的狭隘意识而引起国际侧目的焦虑、将天然身体类比为机器的功能主义观点，以及将男性和女性相提并论的主张。"身体作为机器"的隐喻在传教士的论述中极为常见，它是"（空气、观念等）流通为卫生之本"此一更大叙事方案不可分割的一部分。在天足会举办的教育性质集会中，会员会使用橡胶软管来演示血液循环顺畅的重要性（菊池贵晴，《不缠足运动にっいて》，《历史教育》，５，no.　１２〔１９５７〕，第３５页）。最重要的是，女性的地位成为衡量国家整体文明性的标竿。中国若想与西方平起平坐，首先就要达到性别平等，颠覆儒家"男尊女卑"的性别阶层化原则。然而，就算具备了这些进步的元素，"天足"论述仍然流露出一种男性成见，因为它不但将缠足女子打为媚惑男人的妖姬，还谴责身受其害的母亲和女儿，认定她们是咎由自取。后来的中国国族主义者在其著述中，更将这些令人不敢恭维的元素"发扬光大"。Joan　Judge在其论文中，分析了1898年改革运动期间的"兴女学"论述，并指出其中有关女性价值与潜能方面的矛盾讯息（"Reforming　the　Feminine:　Female　Literacy　and　the　Legacy　of　１８９８"　in　Rethinking　the　１８９８　Reform　Period:　Political　and　Cultural　Change　in　Late　Qing　China，　ed.　Rebecca　E.　Karl　and　Peter　Zarrow　〔Cambridge，　Mass．:　Harvard　University　Asia　Center，　２００２〕，　pp.　１５８-1７９）。视女性"纯然为玩物，一心只在乎修容、缠足和穿耳"的观点，在严复、康有为、梁启超等19世纪90年代和20世纪最初十年重要知识分子的著作里，极为常见（严、康、梁等人的文章，参见《近代中国女权运动史料》；前引文摘自Judge的论文，第１６１页）。

究竟是谁终结了缠足?传教士和外国人吗?还是本土的改革者呢?这些问题始终充满着历史争议性，因为对于今日的国族主义派史学家而言，中国的能动性和主权性依然是他们所珍视的目标。传统历史书写所强调的，在于反缠足运动的外来动因。鲍家麟（Jialin　Bao　Tao）则撰写了一篇修正论观点的论文，她强烈认为，本土与外来之间是一种立足点平等的合作("The　Anti-Footbinding　Movement　in　Late　Ch'ing　China:　Indigenous　Development　and　Western　Influence"，《近代中国妇女史研究》，第二期〔１９９４／６〕，第１４１-1７３页）。林维红在其讨论地方反缠足团体的先驱研究中，另辟蹊径，强调早期由基督教会发起的运动，以及后来由中国地方精英领导的运动，源于不同的理念和社会动力(《清季的妇女不缠足运动》）。二者均外在于妇女对自身福祉的关心。林秋敏同意这个看法，她指出，传教士的动机是"宗教的"，而本土改革家的动机则是"政治的"(《近代中国的不缠足运动》，第５１页）。另外，高航曾进行了一项少见的研究，探讨反缠足运动中的女性基督教传教士的角色，见他的《教会と信者の间で女性宣教试による缠足解放の试み》，收入森时彦编，《中国近代化の动态构造》（京都:京都大学人文科学研究所，２００４）。小野和子老师送我一份这篇论文，特此致谢。在这里，我提出的初步看法是，"天足"是一个崭新的语言范畴，它的出现乃是受到19世纪最后25年间出现的新跨国交通的影响；它原来并不属于本土语汇，因为唯有反向思考人们所熟悉的缠足范畴之后，天足才变得可以想像。逐渐地，这种二分对立的逻辑广为人们所接受，天足也成为许多种传统文化里更大层次缺点的对立命题：性别不平等、父母威权，以及稍后我们将讨论到的，阶级歧视。于是，不论其起源为何，天足(天然未缠之足)仍旧是中国的国族自决，一路从清末萌芽、民国初年，直到今时今日的发展历程里，最为辛酸沉痛的符号象征。

人文与社会 :: 文章

高彦颐：“天足”：一个崭新的基督教范畴