刘大先：中国少数族裔文学的空间话语

学科: 文学
来源: (《民族文学研究》2011年5期)
关键词: 刘大先，少数民族
摘要: 从历史和现实来看，中国少数族裔多数活动在国家版图的边疆与偏僻地区，如果从这种表面的人口地形学入手，在有关少数族裔的分析性话语中，不自觉地就形成了凝聚性中心与耗散性边缘这样的二元图示。

从历史和现实来看，中国少数族裔多数活动在国家版图的边疆与偏僻地区，如果从这种表面的人口地形学入手，在有关少数族裔的分析性话语中，不自觉地就形成了凝聚性中心与耗散性边缘这样的二元图示。但是，有关"中心"与"边缘"的理论设想本身只在特定视角中有效--"边缘"在其内部显然自认为"中心"，自其视角望去，主流话语所谓的"中心"才是边缘，这是个双向互动的凝视活动。此种互动观察的前见，应该作为少数族裔批评的题中应有之义，一般反抗诗学所谓"以边缘取代中心"或者"另立中心"如果不是策略性的抗争，那就没有从逻辑上摆脱它所要批判的认知范式。

现代性以人自身为出发点和归宿，其主要思考的是在作为舞台的空间中各种事物以及人类如何在时间和历史的维度上演化、进步的问题。在西方传统中，至少到18世纪之前，空间是处于被时间和历史所支配的地位--对空间的预设以超验的"理式"、"上帝"或者"现实"等最终价值为依据，而现代性运动以来，对空间的预设则以人自身为依据。19世纪中期以后历史的强势话语中，因为向内开掘"深度"和溯源建立谱系的话语要求，空间更是被收缩为时间的一个分子。中国传统中有"以时统空"的世界认知模式，而自晚清以来，在古今中西的交战之中，文艺复兴和启蒙运动以降开始逐步定型的西方现代性规划逐渐被中国接纳为自身的发展模式。虽然从天下式帝国向民族国家的转型，必得要强调领土、疆域、界线、内外等空间性因素，但是无疑这些都笼罩在线性时间话语模式的统摄之中。

作为思考认识方式的一种革新，空间维度的重新发现是自列斐伏尔（Henri Lefebvre，1901-1991）等人以来对于空间视角的刷新和定位。它们被有的论者归结为三大途径：一是后历史决定论，植根于对社会存在的本质和概念化进行一种根本性的重新阐述，这实质上是一场本体论方面的斗争，企求重新平衡历史、地理和社会三者之间可以阐释的交互作用；二是后福特主义，直接附丽于物质世界的政治经济学，具体说就是附丽于"第四次现代化"，即紧随二战后持续性经济繁荣结束之后所产生的新一轮社会--空间重构活动；三是寓于文化和意识形态的重新变革、对现代性的经验性意义进行不断更新的界定、空间和时间的一种全新的后现代主义文化的崛起。尽管上述途径未必全尽然符合中国实际，但是在全球化的背景之中，不同地域都要面临共同的处境，中国少数族裔文学自然也不能自外于此。

就文学自身而言，文学空间不仅仅是现实空间的反映，其自身就是现实空间的重要组成，文学空间与现实空间的距离日益呈现弥合态势。目前的文学研究对象出现向整个文化空间的拓展趋势，文学空间的生产、文学空间自身以及对文学空间的阐释等都体现出多元性、异质性、互文性，文学对社会现实的批判力量的呈现最终借助于对文本的多次、多重、多角度阐释，文学研究如同文学一样成为介入现实、批判现实的一种独特空间。概言之，文学生产、传播、流通、消费空间的多元性，文学内部空间自身的异质性，带来了文学阅读和阐释的多重性，文学生产、文学文本、文学研究都成为一种互文性的空间结构。在自然地理、现实地域、社会结构、文化心理等不同空间当中，如何定位、铺展、解析少数族裔文学，就是本文要处理的话题。

从实际感知中来说，某个地方从形式上是不变的，这促使人们想当然地把地理和空间类推为固定不变，这进一步又促成了空间成为秩序的象征。尽管位置的差异会造成运动，但是这种流动性会被历史叙事限定在疆界之内。中国现代少数族裔文学如果要过于强调空间思考维度的，就容易给人产生一种与阶级分析和历史唯物主义本身格格不入、在政治上危险并容易引起分裂的空间"分裂主义"或"拜物主义"的想象。但是在历史与书写的僵局中，空间视角无疑增添了新的文学研究学术生长点。少数族裔文学由于其在整个中国文学格局中的特定位置，从地理/空间的角度切入有着迫切的现实意义。

一、少数族裔文学"场"及视角的转移

在当代空间理论视野下，文学本身成为了皮埃尔•布迪厄（Pierre Bourdieu）所谓的"文学场"（literary field），文学空间（场）的生产也构成一个多元异质性的空间（场）。这个空间（场）不同于传统意义上的背景、环境或语境，而是一个先锋与保守、政治与文学、资本与书写，统治与被统治，自主性与非自主性等各种权力因素共通作用形成的复杂网络。"场"围绕社会、文化、符号资本而产生，因此必然至少包含着政治、社会、文化上的多重因素的影响。"文化作品的科学意味着同样必要且与作品理解的社会现实的三个层次必不可分的三个步骤：第一，分析权力场内部的文学场（等）位置及其时间进展；第二，分析文学场（等）的内部结构，文学场就是一个遵循自身的运行和变化规律的空间，内部结构就是个体或集团占据的位置之间的客观关系结构，这些个体或集团处于为合法性而竞争的形势下；最后，分析这些位置的占据者的习性的产生，也就是支配权系统，这些系统是文学场（等）内部的社会轨迹和位置的产物，在这个位置上找到一个多多少少有利于现实化的机会（场的建设是社会轨迹建设的逻辑先决条件，社会轨迹的建设是在场中连续占据的位置系列）。"

像一切文学一样，中国少数族裔文学的"场"的空间，我们可以将其分为制度性空间、文本空间和阐释空间几个层次来考察。现当代文学的制度化当然包含了都市商业文化的发展、印刷媒介的发达、报刊杂志的兴盛、传统知识分子的分流、教育的普及扩大和读者群的增加、职业作家和稿酬制度的建立、文学社团的活动等多方面内容。文学制度一旦产生就通文学形成了互相制约的结构："文学制度以各种各样的方式规范和诱导文学的再生产，同时，那些与规范的文学制度不相符合的极端的、个人的文学也会被'去合法化'。在理论上，文学有了自己的制度形式可以合理地抵御社会政治的干预，反过来，社会政治也可以透过文学制度潜在地作用于文学创作，双方各自谋取最大的利益。"

就少数族裔文学来说，更具有中华人民共和国建立后的"当代性"特征。考察1949-1976年当代体制的历史背景和资源性力量，可以发现毛泽东文艺思想在解放后成为了文学政策的依据，同时中国当代文学还借鉴、沿袭了苏联文学的许多体制性建设。另外，文学团体与流派、文学组织和纲领、文学刊物都被纳入到统一的意识形态控制之下，出现了文学团体行政化、文学意识政治化、文化领导集权化现象。文学的党性原则和社会主义现实主义也是苏联文学影响当代中国最重要的两个文学概念。从文学的领导机构和管理部门来看，在社会主义领导权之下，文学被有计划地组织起来，文学领导的方式主要采用思想领导和组织领导两种形式，主流意识形态成为种绝对性的力量。使得中国少数族裔文学从其混沌状态向明确的命名、分科开始，就具有了难以割裂的"当代性"。与之伴随的，政治至上或政治意识形态占主导的社会里，组织性与体制化又是对作家是种诱惑和规约。再有就是文学刊物的国有化、科层化，文学政策、文学会议、文学批评、文学评奖等一系列综合性的建构，无疑给"中国少数民族文学"打上了深刻的政治和体制烙印。

考察"中国少数民族文学"学科的诞生和发展简史，无论从创作和研究来说，它的设立都离不了国家多元文化的宏大规划的背景。也即作为一种体制性的建构，中国作家协会少数民族文学学会、《民族文学》杂志、少数民族文学骏马奖等组织、创作、出版、传播渠道，中国社科院民族文学研究所、各地方民族院校以及部分综合性大学的少数民族文学专业的设置等研究、批评、教育途径，都使得"少数民族文学"在在体现出"无中生有"的现代发生学踪迹。最典型的即文学史的写作和编纂，成为一种将文学体制化的实践，在少数族裔文学中同样如此。

在如上的社会因素之外，如同布迪厄所说，文化亦有其自身的贵族头衔和血统，这些头衔由教育系统授予，血统则按进入贵族阶层的资历深浅而衡量。不同的文化头衔和血统，就构成了区隔（distinction）。"不同集团争夺文化权利的斗争从来就没有停止过，这些集团对于文化的观念，对于文化和艺术品的合法关系的观念都各不相同，因而在习得条件--审美趣味、艺术倾向、性情和嗜好等等都是其产物--等方面也不相同。" 如果说晚清至五四以来，新文化运动者使得原先的文化格局发生了变迁，边缘知识、文化、文学及知识分子获得了地位的提升，那么这种提升在毛泽东所说的"新民主主义革命"之后，得了进一步的推进。之前的旧民主主义革命时代，少数族裔因为种种主客观条件的限制，并没有提上议事日程，如今"少数民族"则作为中华民族的多元组成分子被分配得到了新的目光关注。一句话，革命打破了原先的文化布局和权力结构，使得各种文化资本重组，少数族裔文学才有可能浮出水面。

而在"新时期"以来，当一体化的社会文化格局瓦解之后，少数民族文学忽然获得了前所未有的繁荣，以至于有些少数民族作家声称要完全摆脱汉族的影响，追求特定族裔的文化认同，且不说此间的"汉族-少数民族"之类的二元话语成立与否，这样的话语实际上也是一种对于少数族裔文学象征资本的自觉。事实上，在五四运动前后，少数族裔文学的内容就被先进的知识分子当作文化资本加以运用了。建国初期在少数民族文学形成的过程中，少数民族作家和知识分子同样采取了这样的策略--即少数民族文学作为一种特定文化资本可以参与到社会主义国家的文化建设大业之中去。如同布迪厄所说，象征价值和商品价值是相对独立的，在少数民族文学作为文化资本的运作过程中，象征财富的市场上有着两套经济逻辑："在一个极点上。纯艺术的反'经济'的经济建立在必然承认不计利害的价值、否定'经济'（'商业'）和（短期的）'经济'利益的基础上，赋予源于一种自主历史的生产和特定的需要以特权；这种生产从长远来看，除了自己产生的要求之外不承认别的要求，它朝积累象征资本的方向发展。象征资本开始不被承认，继而得到承认、并且合法化，最后变成了真正的'经济'资本，从长远来看，它能够在某些条件下提供'经济'利益。在另一个极点上，是文学和艺术产业的'经济'逻辑，文学艺术产业将文化财富的交易与其他交易一视同仁，看重的是传播，以及由发行量衡量的直接的和暂时的成功，满足于根据顾客先在的需要进行调整（尽管如此，这些机构与场的所属关系仍通过下面这个事实表现出来，即这些机构要想兼有一般经济机构的经济利益和保证知识机构的象征利益。只能拒绝唯利是图的最粗俗的形式，避免全部公开它们的有关目的）。" 循此思路，也可以更为清晰地理解当下的"非物质文化遗产"思潮中，某些带有原教旨色彩的少数民族文学话语的产生机理。

我们自然可以从习性（habitus）中，找到解释当下少数民族文学话语的一系列资本博弈、文学实践和批评话语操作。按照布迪厄的说法，"条件制约与特定的一类生存条件相结合，生成习性。习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用。" 习性通过教育的社会化过程，浓缩着个体外部社会地位、生存状况、集体的历史、文化传统，同时习性下意识地形成人的社会实践，因此，什么样的习性结构就代表着什么样的思想方式、认知结构和行为模式。习性作为性情的生成系统，性情生成人的时间、即兴创作、态度和身体的运动。习性不仅体现了社会、教育过程对个人的形塑，同时习性也是人的行为的发生机制，由于习性的内在刺激，以及与此相伴的制约使人的实践遵循一种特殊的实践逻辑：既非有意识的理性选择，也非被动遵循社会规则的产物，它和生存环境有着本体论的契合关系，同时也是开放的可调节系统。

少数族裔文学主体作为特定习性的葆有者，无疑有其区别于主体族裔和其他族裔的情况。就中国少数族裔而言，主体族裔通过"采风"等方式，获得共存于不同空间中的他族文学材料和样本。采风的形式、实践、成果如今俱已成为在整理、挖掘、研究、批评少数族裔文学的遗产。显例是《康定情歌》的歌词修订，以及《在那遥远的地方》众说纷纭的来源；前者是现代作者署名制和版权法对于大众民间文化的强行应用，后者则是在文人整理过程中将其从生成的"场"中剥离。

作为一个在内蒙古、新疆、甘肃等多地实地生活、考察过的回族作家张承志，在有关人文地理问题上，1990年代末提出过一个类似于"文化持有者的内部眼光" 的方法论问题，因为他发现在所谓的"调查"、"田野"、问卷以及一系列严格按照西方现代学术规划制定的社会学、民族学、地理学手段中，"令人担心的现象至少部分地存在：文明的阐释者，不是民间、民族、山野农村的文明主人和生活者，而是高奥的学科原理和教授训练。......表述者与文化主人的'地位关系'，是一个巨大的命题。"因为"代言人资格关于文明解说与代言资格的问题，并没有解决。""如果说与殖民主义孪生的、西方学术的癌症在于，它曲解和压制了文明的创造者对自己文明的真实的阐释权；那么时光在百年之后，地点在国门之内，我们自己对不发达的穷乡僻壤、少数民族、文明主体的发言，是否就不存在话语的霸道、文化的歧视和片面的胡说呢?" 他因此强调一种以民众山河挑战书斋学院的可能，呼吁精英要学会和底层、和百姓、和谦恭抑或沉默的普通人对话。

少数族裔文学研究也同样存在着知识精英们"思想万能的幻想"，不惟是外民族，同样也包括本民族的文化上层，他们很有可能将资产者心满意足的富裕和知识分子的批评焦虑进行调和地变形，从而像布迪厄所说的在福楼拜身上表现出来的当官梦："像资产者那样生活，像半神半人一样思想"。而让少数族裔民众主体真正地拥有文化上的主权意识，将少数族裔文学理解为国族共同体中的一个异度空间，才能出现"少数民族文学"。少数民族文学如何理解中国？他们的国家、民族、族裔、认同可能与主流文学别无二致，也可能大相径庭，但是在深入理解这些之前，首先需要有着地理、人文、心理空间上移形换位的思考。

二、书写族裔的另一种方式

中国地理格局认知范式在近现代以来发生了巨大的变化，所以从地域、地理视角考察中国文学的模式需要对此做出区别，但目前为止尚缺少具有启发意义的著作。金克木在1980年代写过一篇文章谈到："地理不只是指地区，而是兼指自然、社会、经济、政治、文化。文艺也要包括作者、作品、风格、主题、读者（如作序跋者、评点者、收藏者等）、传播者（如说话人、刻书人、演员等）。......不妨设想这种地域学研究可能有的四个方面：一是分布，二是轨迹，三是定点，四是播散。还可以有其他研究。......文学和艺术的地域分布研究不是仅仅画出地图，作描述性的资料性的排列，而是以此为基础提出问题。......轨迹研究可以是考察文学家、艺术家和作品及文体、风格的流传道路。文人、艺人的籍贯只说明一个因素。他的经历不仅可以系年，还可以系地。......地域定点研究可以是考察一时期或长时期内一个文学艺术流派的集中发展地点，也可以是其他的点。......播散研究的对象可以是尚不明白全国传播轨迹的风格、流派及其他。例如同一主题或同一结构在不同地域中重复出现或形成模式。在民间故事中这类情况很多。动态的播散和静态的分布不一样。......以上不过是提一点看法以供参考，不能具体谈问题和方法。这必须实际试作才能发现点什么。但还有两点意见也不妨一提。......一是考察作者、作品必须兼重读者、听众、观众。这对民间文学艺术研究尤其重要。......二是在文艺研究中评价是另一层次研究。考察事实不能离开评价，但不是从评价出发。因此需要全面客观了解实际情况加以解说，然后才作价值评定的研究。当然也可以先作评价，但两种研究不能混为一谈。"他的理论思考已经比较全面，但是缺乏具体的实践，同时他也特别提出"本文所说当然是指历史而不是说现代。这个历史下限可以断到清末即1911年，或则1920年，即五四运动后一年，中国共产党成立前一年。这前后情况大不一样。" 20世纪以来的中国空间变局，在文学研究领域到目前为止仍然缺乏具有理论意义的研究，在前现代文学的地理研究方面，采用的方法和范式也没有超出过金克木所构想的范围。

历史学者胡阿祥曾经构想："中国历史文学地理有着广泛而复杂的研究内容：诸如文学发达程度的地区差异（以文学家和文学作品的多寡为主要指标），各类文体的区域异同及受地理环境影响的深浅，文学题材与风格的地域特色，个别地区文学的地理背景，地理环境对文人灵感的培育与文人创作的影响，形成文学地域差异的自然地理环境因素与人文地理环境因素等等，都属中国历史文学地理的基本内涵。" 但是，他的《魏晋本土文学地理研究》也只是局限在"本土"的较小范围内，包括河淮文学、河北文学、河东文学、关陇文学、河西文学、巴蜀文学、江东文学等，辽东文学、南土文学、淮南文学等也作为一些区域加以论列。这种分类和划分遵循的是传统史地通称，并不具有太高的理论意义。梅新林试图用"场景还原"、"版图复原"作为理论支撑，通过文学与地理学的跨学科研究，揭示中国文学地理的表现形态与演变规律，系统建构起中国文学地理学的学术体系。他所采取的方式是从文学家籍贯分布的"本土地理"出发，依次向流域轴线、城市轴心、文人流向等三个层面展开，最后归结为"区系轮动"模型及演化，分黄河、长江、珠江、运河四大流域三横一纵的展开。文人群体的整体地域流向围绕不同级次的城市轴心从外邑流向都城、从边缘流向中心，其中最重要的有八种方式四对关系，即授业与求学的同向、流动出仕与隐逸的逆向、流动升擢与流贬的逆向、流动游历与迁居的异向，流动由此分别构成授受、出处、黜陟、动静关系，然后通过这些方式与关系不断在极化与扩散的两向互动中打破旧的平衡，建立新的平衡。文学家籍贯地域中经流域轴线之动脉、城市轴心之心脏、文人流向之灵魂三个关键环节的接力与互动，而逐步形成为八大文学区系：秦陇、三晋、齐鲁、巴蜀、荆楚、吴越、燕赵及北方、闽粤及南方。这仍然属于一般的文学地理学研究，其实是人文地理学的分支，或者说文学社会学的一个层面。

上述研究只是我所谓的空间视野中考察文学的一个方面，它们存在的疏漏在于，缺乏对于异域、边疆、外地与本土、中心、中原之间的互动，很大程度上前者被无视了--它们自身无法成为特定自足的地点，必须要和后者形成联系才有意义--这可以说是一种强势文化中心观，当在认知上出现盲点和黑洞的时候，就忽略它的存在或者将其遮蔽在已知世界的光明之后。很显然，地理人口流动自古及今从无止息，近现代以来，因为交通的便利、通商的发达、政治战争的推动而尤其频繁。中心-边缘、中原-边地、中国-异族之间的二元模式一直是主流的叙述话语，但是这种思路不过是无数视角中的一种--就边地本位出发，边缘转为中心，中原反而成为外地和异域，它所能提供的思考可能截然不同；并且在现代中国，文化政治中心也随着国际国内形势的变化不停地流徙，北京、上海、南京、重庆、桂林、昆明、香港等等都一度成为文学家荟萃的地方，单纯地拈出某个笼统的中心也是不符合实际历史情形的。这中间，少数族裔如何看待"中国"？他们有着何种何样的空间意识？他们的空间意识有无可能为重构中国文学整体的想象空间提供资助？

现代少数族裔作家与文学在空间的变化、重叠、置换之中，身份、自我、主体一步一步得以确立与认同。以张承志小说《金牧场》为例，就显示出空间对于叙述主体的塑造，小说采用多条线索，分别叙述1980年代到日本东京做蒙古学研究的访问学者，1970年代在内蒙古召•淖尔牧场插队落户的知识青年，1960年代在北京街头闹革命并重走红军长征路的红卫兵，夹杂着与西北甘肃回民穆斯林的交往，这几个叙事中的主人公合并为一个完整的人，就是张承志本身带有自叙传色彩的个人回忆。他塑造了一个上下求索的行者形象："我想唱歌，我想画画，我想写诗，但我最想的还是流浪。我匆匆忙忙地已经浪迹多年。我奔跑着在中国的北方，在蒙古高原、天山腹地、黄土高原，在那巨大的地图上，在一块块大陆上奔跑着浪迹了多年。它们就是我生身的母土么？它们就是有神性的启示的土地么？我不知道。但是，如果小林一雄是靠了日本灵奇的风土才获得了他的歌，那么我也是靠了我的大陆才获得了我这颗心。等我几个月后回到中国，我放下行装就要去看看阔别的北方大陆。那时我会唱歌、写诗、绘画，那时我要纵情流浪。大步走上裸石嶙峋的山冈，大步走过树影如烟的村庄，大步地沿着北方坚硬而笔直的大路。在那里我会重逢到熟悉的亲切，会听见我最喜爱的语言、方言和乡音。那些朴实得令人惊奇的庄稼汉和牧人会指点给我实在的知识，他们铜色的皮肤和渴汗的生涯会沉淀在我的心底。那时大自然会为我如同孔雀张开屏一般宽阔地敞开，艰忍又绝美的景色会输血一般给予我强大的自信。" 最终，他的身份如同他走过的地理一样，斑驳灿烂，无法一言以敝之--他固然出生于回族，同时也是蒙古人的养子，维吾尔人、哈萨克人的兄弟，日本人的朋友，还有最根本的--中国人的儿子。

除了从外部进行的文化地理研究之外，文本内部的结构空间，比如对位性（萨义德Edward W. Said，1935-2003）、复调性（巴赫金M. .M.. Bakhtin, 1895-1975）、双重意识（杜波伊斯W. E. B. Du Bois，1868-1963）等等也是空间视野的一个部分。对空间的关注，使得从不同资源介入的学者从诸多角度进入了文学领域，如殖民和后殖民批评、女性主义批评、通俗文化研究、对文学经典的质疑，对文本内部空间地图的关注，对全球化语境下文学史和文学实践的关注等等。我们大致可以将此称为文学内部研究的"空间转向"，它更新了对于文学文本的线性认知，而导之以发散性的平面展开，更主要的是使人意识到文学参与了当代空间观念的形成。比如外来者通过航海日志、旅行日记、人类学笔记、回忆录、见闻录等塑造了本地的形象，这些形象发过来作用于本土之上。而本地居民对于本地的叙述原本有自己完整的一套系统，当这套系统在去区域化过程中被摧毁之后，在重新安排的秩序中重新书写时，其语法尽管不是完全但很大程度上被强势的知识话语先定了。在地理的现代性断裂之后，文学的书写起到了心理弥合的作用，但是正如我们看到的，当少数民族作家的语法在现当代文学场域中形成之后，他们或多或少追随了一种刻板印象。

典型的就是将少数民族文化叙述成一个桃花源式的所在。乡土中国的崩裂与共同体的零散是新时期以来少数民族小说的一个基本母题，而桃花源式的空间，就是作为对抗现代性进程的一种存在。在《波努河》这个瑶族文学史上第一部长篇小说中，波努河畔这一特定空间里，山里人是一起共襄盛大节日时的："首先是波努人，那个乳泉酒瓶粗壮的人，双手把鼓槌高举过头，擂响木鼓。而在他的前后左右，是闪着太阳纹的铜鼓，被其他人抬着，敲着。那些男人，那些女人，被糯米酒烧红了脸的都簇拥着，不成行的队伍向前移动。那些舞着雄狮，跟着蚂拐狮，顶着罗汉脸壳的人，也涌来了，把那庞桶大、三丈长的拉鼓团团围住。这是你很难分得清哪个是波努人，哪个是布依人了，哪个是布金人，哪个恼妙人，哪个麻娜人了。他们分成两大队伍。每一个队伍有三、四百人，拉着一根粗粗的缆绳。这粗粗的缆绳连着拉鼓的身上。" 他们无分瑶、汉、布依、壮、苗，和谐地与自然环境同型同构。但是，在改革开放的经济开发中，却由于外乡人的到来而出现了乡土与城市的二元对立。

我们当然可以将类似的塑造称之为自我风情化，因为在那样的书写中，少数民族地区成为一个异域或者说幻境。但是，这也有其合理性，如同我在前面所说，作者将"民族文化"作为一种象征资本加以运用，以博取预想中的利益。同时，即使从"自观"与"他观"的观察角度来说，这也是一种从其文化内部观察自身的一种手段，不能因为它同主流视角相一致就否定了它也是一种真实性的存在。城市与乡村的分野与"少数民族"的形成如影随形，无可否认的是，随着城市化的进程，"少数民族"内部也会产生阶层上的分化。如此，在其自我表述中，就也需注意到结构空间中的文学话语的差异。

在1980年代中后期寻根文学的谱系之中，由于对于民族文化的反思所引致的肮脏叙事盛极一时，肮脏的"原生态"情状从两个向度提供了当代文学命题：作为可供发掘张扬、带有蛮荒生命力的始源，作为需要摒弃和扬弃的落后与过气之物。两者虽然路向不同，却都隐含着"现代化"的启蒙逻辑。不过，在这些文学尝试中，少数族裔的特定空间存在，有可能构造出一种对在启蒙现代性下形成的单一性话语做多维的补充。比如土家族孙健忠--他被一些评论者视为沈从文之后描写湘西的传人--的《死街》。

在作为"倾斜的湘西"系列小说之一的《死街》里，孙健忠在通过窝坨街、窝坨街居民及其原始的生命感知和生命意识来认识和把握湘西民族近百年来的社会变迁，包括抗日战争、解放战争、湘西剿匪、土地改革等一系列重大的历史事件。窝坨街的所指显然超出了湘西这一地域范畴，而具有整体性的象征意义："四面高、中间低、势如锅底的盆地，统称窝坨"。窝坨街是一潭死水，这里封闭、贫困而保守，和平恬静，单调刻板，似乎从未发生过饶有兴味的故事，大约永远也不会有这类故事发生。小说中写到时间在特定空间的扭曲：窝坨街的"日子"变"长"了："天明时出壳的鸡崽，这时已长成开叫的小公鸡、屙蛋的小母鸡；圈里肥猪几乎重了好几十斤，吉口今天早晨就已宰掉二三十口；刀二从瓜架上摘下的冬瓜，在屋垱上堆积如山，婆娘呢，把厚实的枫香木砧板砍溶了三块"。窝坨街的时间是缓慢而停滞的，相对于外面世界的风云变幻，这里显得死气沉沉，充满陈腐的气息，人和他们的生活只能干枯、萎谢、残落、腐烂，如同石顺嫂的青春。卖身当兵的石顺回来时，有关他出走的时间讨论又可以见出此地时间感的紊乱，这并非是现代性造成的紧张错乱，而是由于一成不变的社会生活体制造成的麻木迷乱。

源自西方的小说叙事手法中，常见的时间统治空间的现代叙事在时间停驻了的窝坨街隐匿不见，但却又并非空间的铺排和彰显，而是时间与空间同时寂静与死灭。这不能不说是中国少数民族小说的一种空间认知上的创造，从而丰富认知世界的方式。在另外一篇小说《舍巴日》中，孙建忠写到了不同层次空间之间的时间差异，在一个带有成长和追寻意味的情节中，来自原始部落的女孩掐普走上的探索之旅：

掐普能够看到一个多么新鲜的世界。从十必掐壳（小野兽和大森林）出发，走到啊撮（岩洞住屋），又走到麦岔（好晴天啊），最后终于抵达了目的地--里也（可耕种的土地）。她当然还不明白，这原是一个民族所走过的路。同样一条路，这个民族走了几千年，而她只走了几十天。望见那一丘连一丘的满眼翠绿的水田，她有一点儿明白：啊，这就是"可耕种的土地"？

查乞没有说假，这里的人不住在树洞里和树上的窠里，他们有一幢幢既遮日头又挡风雨的大瓦屋。屋里真宽敞，晚上睡觉，不必坐或蹲，可以摊开手脚躺下；帐子一挂，长脚蚊咬不到了；被褥一盖，不向火也热和了。在十必掐壳，人与兽处在一个完全对立的世界，不是人杀死兽，就是兽吃掉人。而这里，人兽和睦相处，生性凶猛的牛竟变得极其温顺，老老实实供人役使。

掐普所见到的不同地点空间，代表了不同的时间社会形态，通过空间的变换，实际上展示了土家族的历史演化过程。这是另一种叙事模式--通过空间来书写民族。大卫•哈维（David Harvey）说："每个社会形构都建构客观的空间与时间概念，以符合物质与社会再生产的需求和目的，并且根据这些概念来组织物质实践（material practice）但是社会变化与成长，它们由内部转变，并且适应外来的压力与影响。" 在资本主义全球范围内去地域化与再地域化的过程中，中国的空间与时间概念必须改变，以容纳社会再生产的新物质实践。公共的与客观的时空概念的转移藉由征服、帝国主义扩张或新殖民支配、以及本土自身的改革，安置了新的空间与时间概念。但是，本土的、地方的、边缘的、遭受剧变的时间与空间自身也会产生一定程度的应对、反抗和协商，在文学中就表现为一种替代性的、可选择的空间与时间观念。它们是端木蕻良（满）、玛拉沁夫（蒙古）的科尔沁、阿来（藏）的大地的阶梯、扎西达娃（藏）的香巴拉、叶梅（土家）的鄂西北、潘年英（侗）的黔东南、黄佩华（壮）的红水河......

三、走在多向的路上

少数族裔文学的创造性、合法性、批判性与审美力量，是文学文本的产生之源（传统、民俗、文化、理念、生活、作者等等）、文本空间的自身呈现（情节、线索、结构、语言、修辞等等），以及接受者者的多重消费形式（解读、品鉴、批评、阐发、诠释等等）等诸方合力的结果。身处于社会结构、文学体制、教育系统、知识体系的场域之中，少数族裔文学建立了自己的场域；在文本内部，也树立了另类的空间形式；而从流通、传播、阅读与阐释层面来说，也有着多元性的空间。

从类型来说，中国少数族裔文学的流动历时性地存在于部落、族群、民族、国家、国际的不同空间之中--它们并不是替代性的，而可能存在重叠和交叉的地方。各个族裔杂居的地域之间互相影响，"不讲全中国，即使未讲秦汉以来的历代中原王朝，专讲汉族地区，二千年来既没有一种纵贯各时代的同一文化，更没有一种广被各地区的同一文化。"因为"中国在一个国家里，汉族在一个民族里，一贯对待不同文化采取容许共存其荣的态度，不论是统治阶级还是被统治阶级都是如此，因此儒、佛、道三教得以长期并存，进一步又互相渗透，同时又能接受伊斯兰教、基督教等其他宗教，这就是中国文化的共同性。也就是中国文化的特点。" 在近世以前，国家地理界线尚不分明的时代，族裔之间的交流之频繁、跨界之杂多、涉地之广袤，即使在今日交通已经飞速发展、极端便利的情况下也仍让人惊叹。比如众所周知的"丝绸之路"和不太为人尽知的"草原丝道"，后者是一条从蒙古高原经由准噶尔盆地至哈萨克丘陵，再到土共平原、黑海低地，贯穿东西的古道，这是游牧民族由东至西或自西到东征骑的必经之路。曾在欧洲历史上起过重要作用的斯基泰人，中国史书中记载的匈奴人、突厥人，大唐帝国的战士、使节、商旅以及成吉思汗的部下曾通过草原丝道拓展疆土，发展贸易，传播文化。在过去漫长的历史岁月中，通过丝绸之路和草原丝道，中国西北本土的多种文化曾与外来的希腊文化、吐蕃文化、粟特文化、印度佛教文化、波斯文化、阿拉伯伊斯兰文化，以及基督教文化交流、汇聚和积淀，深刻地影响了如今在中国大西北的汉、满、回、藏、土、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、乌孜别克、俄罗斯、锡伯、塔塔尔等民族的文化与文学。

近现代以来，地理根据民族国家单元的国际体系重新划定，加之现代性进程所带来的一系列技术上的便利，使得原本的混血和交流在原先的程度上更为显豁地体现出来。而因为国籍国界、民族成分等单位的划分，在文学话语之中，特定的国别、族别之间的平行与比较研究就成为一些范式和陈套。常见的如主体民族的汉族对其他少数民族的影响，汉文化的影响以及少数民族对汉文化的接收等等。类似的例子比如维吾尔族诗人库尔班•巴拉提深受艾青的影响，几乎翻译了艾青所有的重要作品。开创了维吾尔民族自由体诗新局面的买买提江•萨迪克认为对自己创作影响最大的是郭小川。哈萨克族诗人库尔班阿里也是在郭小川的影响下走向了诗歌创作之路的。当代的哈萨克族作家艾克拜尔•米吉提、维吾尔族作家阿拉提•阿斯木等，都直接用汉语写作了。另一种研究类型是，他国文学与国内少数民族文学之间的关系研究。比如俄罗斯文学对俄罗斯族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜（吉尔吉斯）族、乌孜别克族、塔吉克族等族裔文学影响最大的外国文学之一，上述诸民族的现代文学大师几乎都是在俄罗斯文化、文学影响下成长起来的。维吾尔诗人艾里谢尔•纳瓦依、玉买尔•穆罕默德、买买提里•谢尚、努尔•伊斯拉依里都曾在苏联读书学习。穆塔里甫（1922-1945，维吾尔族诗人）精通俄语，买买提江•萨迪克毕业于俄罗斯学校。唐加勒克•卓勒德是继阿拜之后又一位著名的哈萨克诗人，他于1825-1928年间在苏联生活学习，此后居于哈萨克斯坦。哈萨克诗人库尔班阿里也是手捧着苏联出版的课本进入小学课堂的。这些文学家的启蒙读物是普希金的诗歌集，普希金是他们文学创作初期阶段共同的楷模。维吾尔诗人库尔班•巴拉提坦称，普希金的影响贯穿了他文学创作的全过程，直至他独特的民族风格形成。

上述研究取得了一定的实绩，但我们有必要思考另一种路向的可能，即少数族裔文学有没有影响到汉族或者外国文学？从闻捷、王蒙，到马原、马丽华，再到沈苇、刘亮程这些诗人作家的作品，可以看到新疆、西藏文化文学在这些"汉族"作家身上体现出来的印记。在他们的作品中就很难界定何为族裔、何谓地域的影响--它们原本就是如同盐水一样融合在一起的。旅居新疆的沈苇在《金色旅行--新柔巴依集之二》中写道：

当天光暗淡，环绕准噶尔盆地，

几个地名开始闪亮:

阿勒泰、福海、富蕴、青河--

啊，散落的玑珠，远去的异族家园

我要用一根金线将它们串连

"柔巴依"源出阿拉伯文，意为"四的组合"，是维吾尔族诗歌的一种形式。一般一、二、四行押韵，近似汉族诗歌中的绝句。沈苇的"新柔巴依"显然是对此的一种创新，在这种创新中，他将维吾尔族、新疆地方的文化体验与文学感受转化为个体的认知，如同耿占春所说："西域的每一事物都带来这样的迷醉：它消除所有的观念与意识，没有人的历史，没有传统，也没有它们所塑造的传记式的自我。"金色旅行"中的那些事物、地点与风光，在隐秘地化为诗人自我认知的符号。" 这个"自我"依靠空间定位，已经无法识别是具体哪个民族了，或者说他的具体族别已经不再重要，重要的是在浑然一体、无法割裂的时间、空间与社会文化的综合。这就如同地理学家索亚（Edward W. Soja）所倡导的第三空间理论，观照空间、时间和社会存在的三方辩证关系，对历史、地理和现代性彼此之间的关系进行个性的重新理论化，试图建构人类生活的历史性、社会性和空间性的"三维辩证法" --强调空间性的维度既不会减损历史性与社会性的意义，也不会遮蔽在其实践和理论理解过程中发展起来的创造性和批判想象，反而会在历史性和社会性的传统联姻中注入新的思考、解释乃至创造模式。少数族裔文学在在这样的三维框架中，可能会被更加准确全面地理解其缘起、生存、生产、生衍的态势，而多方向的文学作用力也才可能会被清楚地认识到。

部落、族群、民族、国家、国际等族裔与地理混结的空间变化，可以视之为由"共同体"到"社会"的转变与并置。现代以来因为经济和技术、媒体的发展，跨国集团的出现，在国家/政府与全球/天下之间，又衍生了一系列新的空间。滕尼斯（Ferdinand Tnnies，1855-1936）将人类的群体生活分为两种结合的类型，"通过这种积极的关系而形成族群，只要被理解为统一地对内和对外发挥作用的人或物，它就叫做是一种结合。关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命一一这就是共同体的本质，或者被理解为思想的和机械的形态一一这就是社会的概念。......一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活，（我们这样认为）被理解为在共同体里的生活。社会是公众性的，是世界......共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。" 共同体是一种由具有共同习俗和价值观念的同质人口组成的、彼此关系非常密切、守望相助、富有人情味的团体。共同体的类型主要是在建立在自然的基础之上的群体（家庭、宗族）里实现的，此外，它也可能在小的、历史形成的联合体（村庄、城市）以及在思想的联合体（友谊、师徒关系等）里实现。共同体是建立在有关人员的本能的意愿、习惯制约的适应或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘、地缘和宗教等作为共同体的基本形式，不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和，而是有机地浑然生长在一起的整体。族裔只是构成共同体的无数类型中的一种。社会则是由具有不同习俗、价值观念、靠契约维持关系、彼此有分工的异质性人口组成的，原先的共同体在社会中的作用大多数是失效的。

从共同体向社会发展的过程，也就是从同质性社会向异质性社会的发展和变迁过程--从空间的自然自在状态向自为状态的转变。回顾20世纪以来中国各"少数民族"的形成与演变，可以清晰地体察到，在20世纪上半期直到1970年代的政治、1980年代以降的经济开放及国际资本的运作、社会大众公共空间的拓展等多重合力的作用下，原有的族群共同体土崩瓦解或者即使没有完全崩溃也岌岌可危的情形。前文说到的少数族裔文学中对于本族群的一种美好乌托邦式的刻板描写，很大程度上未必是自我"东方化"，而是试图通过文学的手段来弥合缝补现实中断裂的创伤记忆和体验。近现代以来社会、文化、政治空间的现代性进程中，少数族裔个体与世界的关系发生了变化：原先可能较为简单的共同体关系，掺入了大量复杂的社会关系（包括公共社会空间、国家、国际）。当民族-国家建立之时，任何一个整合进国家的成员，无论是少数族裔还是主体族裔，至少在国家公民意义上是共同的--少数族裔是基本的公民身份之外的别一种次属身份。而如同邓正来等人观察到的，随着中国城乡二元结构向变迁着的城乡结构与新生的、主要发生在城市中的体制内与体制外的结构并存的双二元结构的转换，中国出现了一种"市民社会"。而市民社会"是在与国家的相对关系中获得其自身的规定性的"（civil society vs. state），现代国家占据了作为政治设置的制度空间，此外则由社会成员按照契约性规则在自愿自治基础上组织而成的市民社会占据着自由进行经济、社会活动的私域和议政参政活动的非官方公域。国家的作用是通过政策和制度来体现的，政策和制度是通过政府行为来实现的，政府行为是通过各种网络来传导，而社会与共同体则是国家施政的空间。这样一来，市民社会的组成份子就重叠于国家的公民、少数民族的成员等个体多重身份中来了。在不同层级的社会关系中，类似的身份还可以划分出无数，应对着不同的社会关系空间。

福柯在《不同空间的正文与上下文》说道："我们身处同时性的时代（epoch of simultaneity）中，处在一个并置的年代，这是远近的年代、比肩的年代、星罗散布的年代。......从各方面看，我确信：我们时代的焦虑与空间有着根本的关系，比之与时间的关系更甚。时间对我而言，可能只是许多个元素散布在空间中的不同分配运作之一。......我们所居住的空间，把我们从自身中抽出，我们生命、时代与历史的融蚀均在其中发生，这个紧抓着我们的空间，本身也是异质的。换句话说，我们并非生活在一个我们得以安置个体与事物的虚空（void）中，我们并非生活在一个被光线变幻之阴影渲染的虚空中，而是生活在一组关系中，这些关系描绘了不同的基地（site），而它们不能彼此化约，更绝对不能相互叠合。" 他认为现代世界的典型空间是"异度空间"（heterotopias），人们所经历和感觉的世界，是一个点与点之间互相联结，团与团之间互相缠绕的人已建构的网络空间，而不是传统社会中那种经历长期演化而自然形成的物质存在。异度空间则是既反映社会又对抗社会的处所，在现代文化中它既有幻想性也有补偿性的功能，作为一个模式，后者比它的原型更完善、更有秩序。它是既反映社会而又对抗社会的真实的别样空间。作为一个社会、一座城市、一个社区的补偿性文化模式，它就像一个特定的"飞地"和文化"殖民地"，这无疑是非常具有启发性的。

福柯时代尚没有今日的除了物理/地理的空间、社会/文化的空间之外，在新媒体、信息技术、网络上新出现的人造的、仿真的、虚拟的空间。这恰恰是当代的一个重要异度空间。少数族裔及其文学成为广播、电影、电视、电子游戏的材料，可能只是预示了"文学"的新近形式发展和内涵与外延的扩大，而在全球互联网络建立起来的虚拟社区，则对于原先的空间格局又是一种新的开拓。目前几乎每个中国少数民族都有至少一个有关其本民族历史、文化、艺术的网站，比如"藏人文化网"（www.tibetcul.com）、"穆斯林在线"（www.muslimwww.com）、"苗人网"（www.hmongbq.com）、"吉祥满族"（www.manchus.cn）、"彝族文化艺术网"（http：//www.sclswhysw.sunbo.net）、"佤族网"（www.wazu.cn）、"中国达斡尔网"（www.dawoer.com）......它们包含的内容五花八门，所设栏目也没有明确的逻辑层次，总体特色是呈现具体特定族裔的方方面面的特色。以"三苗网"（www.3miao.net）为例，就包括了风俗、节日、服饰、习俗、饮食、电影、飞歌、风情、风俗、歌曲、古歌、历史、民歌、文化、舞蹈、音乐、银饰、语言等五花八门的栏目。又按照苗族在全球的分布划分为各个具体的地区，包括黔东南州、贵阳地区、毕节地区、安顺地区、铜仁地区、松桃县、湘西州、凤凰县、文山州、红河州、昭通地区、昆明地区、楚雄地区、北京、泸州地区、秀山县、彭水县、柳州地区、百色地区、武汉市、恩施州、海南省、广东省、上海市、美国、法国、泰国、缅甸、老挝等等。这种对于文化内容和区域的划分显然有别于严格的符合逻辑层次的地理划分，而可能是一种按照具体地区中苗族所占的人口、或者苗族文化所产生的影响力等加以划分（即使是网站设计者带有随意性的栏目分类，实际上也透露出其潜意识中某些标准，这是思维过程中避免不了过程）。其对于现实空间的认识就体现一种新的空间观，一种与族裔密切黏合在一切的空间观。

少数民族的网上家园作为一种异度空间，通过地图的重新分类部分体现了其对于现实空间分割的不认同，而它本身也成为一个联结同族裔的新型空间，这种联结甚至在某种程度构成了对于已认定的族别的挑战。比如"僚人家园"（www.rauz.net.cn）就声称是壮族、布依族、岱侬族的共同论坛，而中国并无岱侬族，它是越南的少数民族--尽管他们可能从族源上来说是一样的，只不过因为国别的不同造成了族名的差异。该网站的首页对于"什么是壮民族？什么是僚人？"的界定分别是："他们是百越人的直系后裔，中国人口最多的少数民族（1700多万），壮侗语族里的一个典型代表；形象地说，壮族是粤人（广府人）的表亲，泰族人、老族人、傣族人、掸族人的堂兄弟"，和"分布于中国西南地区及越南北方的壮族、布依族和岱侬族，从历史渊源、语言文化、风俗习惯以及分布状况来看，是共性大于个性的同一人群，本站遵循其普遍自称'布僚'Bouxraeuz（我们的人），将之统称为--僚人。"它通过跨越国界和民族国家内部的族别认定，而形成了自己的新的群体性认同"僚人"，不能不说是网络虚拟空间的特定效果。

虚拟空间中特定的社会关系，可以从现实空间中寻找其关联因素。除了技术和媒体发展提供了便利条件之外，本土主义（nativism）和族群主义（ethnicism）的抬头是背后的根源，而这又是和殖民主义、跨国主义、全球化等问题密切相连。三好将夫（Masao Miyoshi）敏锐地发现当代民族-国家呈现出式微的迹象，这是旧的殖民主义的遗毒和新殖民主义的隐形剥削合力的结果。"冷战的结束虽然使苏联和南斯拉夫一类的民族国家解体了，但在苏格兰、西班牙、印度、加拿大和许多其他地区出现了势头凶猛的分离主义运动，这些运动与其说是民族主义（nationalism）不如说是族群主义（ethnicism）的表现。引用《国际新经济》的说法，这些独立运动是'作为一种政治统一力量的民族主义生命力日渐衰弱的反映，而民族主义衰落的原因则是经济与政治的国际化。'......它们的目标不是建立自主的国家，而是抛弃国家作为政治经济规划的前景和责任。统一的政治经济实体陷人困境之后，族群与种族特性成为人们的避难所。随着全球化进程的日益加剧，新族群主义以其野蛮的简单明了和还原主义而在这个瞬息万变又难以把握的时代显示出它的魅力。然而，所有的分离主义热望-从捷克斯洛伐克、南斯拉夫、印度到美安玛--都笼罩着为经济感到焦虑的阴影，这些'民族主义者'在追求独立和纯洁性的过程中没有充分认识到经济的作用。这些狭隘的强人似乎已清楚地认识到民族国家的不合时宜，他们全都想抢在跨国公司把一切都吞并和占有之前攫取一块赖以生息的不动产。" 正是因为在全球化过程中，形成了一种超越了民族-国家界限的跨国阶级，才使得民族-国家的国际体系和国内结构尽管仍然不失其效力，却已经有衰落的趋势。而在拥有各种资源、甚至连本国也要剥削的跨国集团的威胁下，大多数处于底层的、无力的少数族裔民众的寻求一种虚拟共同体的安慰也是一种抚慰之道，并且在这种心理学意义上的安慰之外，其实也具有现实的反抗和颠覆性力量，虽然目前为止，它们只是表现为信息和意见的沟通、议论场所，在很多事例中已经显示出具有凝聚、感召、鼓动、号召的现实能力。

进入21世纪以来，"多元一体"成为中国少数族裔文化文学事业中的强势话语，但是很多时候，在自由主义的多元文化主义的影响下，人们更多强调的是"多元"，而忽略了"一体"，在造成与强调族别认同的时候，或多或少地消解了现代以来经过艰难困苦才在反殖民主义、反帝国主义语境中形成的"中华民族"认同，从而淡化了国家认同。这其实有意无意地充当了新殖民话语的吹鼓手，而助长了一种分离主义的模糊情绪。如同三好将夫一针见血地指出的："文化的多元性是人类生活的现实：'我们自己的传统'现在和过去一样是一种混合的产物，而且和任何其他地方没有什么两样。......最近在文化交易商和学界头面人物中兴起一股文化研究和文化多元主义热潮，可惜严肃的研究刚一起步就驻足不前了。我们需要的是对政治和经济进行严格细致的分析，而不仅仅是一种开明办学的姿态。我们不应当满足于承认来自不同地区和不同背景的人具有不同的主体位置、我们需要找到造成这些差异的原因--至少是政治和经济方面的原因，并且提出消灭这些'差异'的方法。我所说的'差异'是指政治的和经济的不平等。文化研究和文化多元主义为学生和学者们与跨国公司版的新殖民主义的共谋关系提供了一种托辞，就这个意义而言，它们不过是自欺欺人的自由主义者亮出来的又一块遮羞布而已。如果我们毫无保留地接受'后殖民性'话语，甚至后马克思主义话语，我们就成为霸权意识形态十足的帮凶，这种意识形态，一如既往，看上去根本不是意识形态。"

本文的论述大致将关涉中国少数族裔的空间分为三个层面来进行考察，相当于亨利&bull ;列菲伏尔（Henri Lefebvre）所说的三度空间。即任何由社会生产出来的空间都是由"空间实践"（spatial practices）、"空间表述"（representations of space）和"呈现的空间"（spaces of representation）辩证地混合而成的。空间一直是与人的生存和主观感知、设想联系起来思考，从根本上来说是一种与人的创造性相关的主观空间，是人的存在方式。无论是从"天下"到"国际"，还是"国家"内部的"自治区域"；无论是自然状态的混血存在，还是现代语境中的跨界联系；无论是将暧昧"边疆"标绘明确的"边界"，还是构造冲破一些界限的虚拟空间，所有的一切历史性、社会性关联都可以汇聚在空间的视野中。而基于此一视角，中国少数族裔文学的生存环境、生态处境及其自身的内在空间，也得到了敞开和照亮。

【民族文学研究】2011年5期

注释：

【美】爱德华•W•苏贾：《后现代地理学--重申批判社会理论中的空间》，北京：商务印书馆，2004年，第94-95页。

【法】布迪厄：《艺术的法则：文学场的生成和结构》，北京：中央编译出版社，2001年，第262页。

王本朝《中国现代文学制度研究》，重庆：西南师范大学出版社，2002年，第12页。

我在《中国少数民族文学学科之检省》（《文艺理论研究》2007年6期，第43-53页）一文中对此已有所论述，兹不赘述。

王本朝：《中国当代文学制度研究(1949-1976) 》，北京：：新星出版社，2007年。

Pierre Bourdieu, Distinction： A Social Critique of the Judgement of Taste, Translated by Richard Nice, Cambridge, Massachusetts： Harvard University Press, 1984. 2.

【法】布迪厄：《艺术的法则：文学场的生成和结构》，北京：中央编译出版社，2001年，第175页。

【法】布迪厄：《实践感》，南京：译林出版社，2003年，第80页。

1996年4月，四川《甘孜日报》发起"悬赏10000元寻找《康定情歌》作者"的活动，因为有关《康定情歌》的作者分别有李依若(李天禄)、王洛宾、吴文季等不同说法。福建电视台2006年专门拍摄有纪录片《溜溜的岁月》讨论此事。这是令人啼笑皆非的事情，因为这首歌无论从曲到词，不过是搜集者对藏羌民歌进行了修订，何来作者呢？这里实际上也涉及到知识版权这个近代概念在少数族裔文学（尤其是作者是个伪概念的民间文学）上的应用合法性的开端和发展问题。

关于王洛宾整理的这首情歌名作，后来甚至演绎出王与青海藏族女子的爱情故事，而实际上这是1930年代哈萨克族人在盛世才的欺凌下被迫迁徙过程中，产生的悲怆的哀歌。2009年6-7月，在新疆伊宁调查时，哈萨克族教授乌鲁木齐拜•杰特拜特意对我详细叙述了关于这首歌的背景知识。

【美】吉尔兹（Geertz C.）：《地方性知识：阐释人类学论文集》，北京：中央编译出版社，2000年，第70-92页。

张承志：《人文地理概念之下的方法论思考》，《天涯》，1998年5期。

【法】布迪厄：《艺术的法则：文学场的生成和结构》，北京：中央编译出版社，2001年，第257-261页。

金克木：《文艺的地域学研究设想》，《读书》，1986年4期。

胡阿祥：《魏晋本土文学地理研究》，南京：南京大学出版社，2001年，第174页。

类似研究还有曾大兴：《中国历代文学家之地理分布》，汉口：湖北教育出版社，1995年。李德辉：《唐代交通与文学》，长沙：湖南人民出版社，2003年。等等。

梅新林：《中国文学地理形态与演变》，上海：复旦大学出版社，2006年。

张承志：《金牧场》，《张承志精选集》，北京：北京燕山出版社，2006年，第282页。

蓝怀昌：《波努河》，桂林：漓江出版社，1987年，第86页。

孙健忠：《死街》，北京：作家出版社，1989年，第41页

孙健忠：《死街》，北京：作家出版社，1989年，第10页。

孙健忠：《舍巴日》，见《猖鬼》，长沙：湖南文艺出版社，1992年，第212-213页。

【美】大卫•哈维：《时空之间--关于地理学想象的反思》，见包亚明主编《现代性与空间的生产》，上海教育出版社，2003年，第377页。

谭其骧：《中国文化的时代差异和地区差异》，见胡晓明、傅杰主编《释中国》第3卷，上海：上海文艺出版社，1998年，第1638、1639页。

韦建国、吴孝成等著《多元文化语境中的西北多民族文学》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第5页。

韦建国、吴孝成等著《多元文化语境中的西北多民族文学》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第6-8页。

沈苇：《我的尘土，我的坦途》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2004年。

耿占春：《诗人的地理学》，《读书》，2007年5期。

Edward W. Soja, Postmodern Geographies： The Reassertion of Space in Critical Social Theory, New York： Verso,1989. 1-9.

【德】滕尼斯：《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》，北京：商务印书馆，1999年，第52-54页。

邓正来：《国家与社会--回顾中国市民社会研究》，张静主编《国家与社会》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第281页。相关的国内外研究，参见邓正来、【英】J.C.亚历山大编《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，北京：中央编译出版社，1999年。

【法】福柯：《不同空间的正文与上下文》，包亚明主编《后现代与地理学的政治》，上海：上海教育出版社，2001年的，第18-21页。

【美】三好将夫：《没有边界的世界?从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》，汪晖，陈燕谷主编《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年，第501-502页。

【美】三好将夫：《没有边界的世界?从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落》，汪晖，陈燕谷主编《文化与公共性》，北京：三联书店，1998年，第509页。

Henri Lefebvre, The Production of Space, Translated by Donald Nicholson-Smith,Cambridge： Blackwell,1991.33.

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刘大先：中国少数族裔文学的空间话语