熊十力：佛家名相通释

学科: 宗教
关键词: 熊十力，佛教
摘要: 本书所由作，实因授《新论》时，诸生以参读旧籍为难。而友人汤锡予适主哲系，亦谓佛学无门径书，不可无作，兼有他缘，如序中说率尔起草。但因《新论》参稽之便，故书中于要领所在，时下批评，并举《新论》以相对照，虽着笔不多，而吾思想所由变迁，亦大略可见。序
　　汾城刘生锡嘏，朝邑阎生悌徐，并有志研穷佛学，而苦名词难解。余既久病且老矣，口讲殊困，欲以时召二子笔谈，因循未果。然眷怀两生好学之意，辄愧无以副之也。今次，北庠授课，实用《新论》。《新唯识论》顾学子参稽旧籍，仍以名词为苦。番禺黄生艮庸，夙耽法乐，常殷请曰：“俗有《佛学大辞典》，卷帙甚巨，其所集释名词，已不少矣。然读佛书者，欲乞灵于其中，卒无甚益处。盍为一书，疏释名相，提挈纲纪，使玄关有钥，而智炬增明，宁非急务？”余嘉黄生用意，却久置，而未有以答也。迄今乃无可复置，爰以夏末，起草是书，及秋获成，题曰《佛家名相通释》，故志其缘起云尔。　　一九三六年季秋黄冈逸翁记于旧京

卷上

[法][有宗][空宗][法性宗][法相宗][唯识宗][诸行][五蕴论][五蕴][色蕴][性][善等三性][业][三业][假实][假法][相] [心心所][种子][受蕴][想蕴][行蕴][识蕴][十二处][十八界][无为法][止观][十二缘生][三苦][四谛][二谛][外道十六异论][数论][胜论]

卷下

[百法论][识论][诸识][能变][四分][功能][四缘][三境][识性][修行位次][四智心品][法身][情识]

撰叙大意

　　本书略分二卷。卷上，依据《五蕴论》，综述法相体系。卷下，依据《百法》等论，综述唯识体系。
　　疏释名相，只取唯识法相，何耶?佛家宗派虽多，总其大别，不外空有两轮。诸小宗谈空者纷然矣，至龙树、提婆，谈空究竟，是为大乘空宗。诸小宗谈有者纷然矣，至无着、世亲，谈有善巧，是为大乘有宗。大乘有宗，虽亦未尽善巧，然比较小乘，则不能不谓之善巧。如以赖耶代替外道神我说，又破实极微，而仍不妨假说极微，皆较小乘为善巧，此例不胜举也若严核之，法相是无着学，唯识是世亲学，疏释名相，何故取此二师学耶?二师成立大有，对小宗执有者而曰大有资于小有，小乘诸部执有者曰小有鉴于小空，小乘诸部执空者曰小空又对大空，龙树谈空，超过小师，始称大乘，是谓大空而成大有破人法二我故，不同小有，人法二我，解见下卷遮恶取空故，即救大空末流之弊。恶取空者，谓执一切皆空，于俗谛中，不施设有，于真谛中，真理亦无，如此沉空，便为恶取故唯识法相，渊源广远，资藉博厚，而其为书也，又条件分明，如法相书统系严整，如唯识书佛家哲学方面名词，盖亦大备于唯识法相诸要典，撮要而释之，则可以读其书而通其学。大有之学既通，而诸小有小空，爰及大空，一切经论，无不可读。筑室有基，操舟有楫，治斯学者，讵可无依。
　　大乘有宗学，为佛学发展至最后阶段之产物。今疏释名相，不先小宗，而遽首大乘，是将令研究佛学者不循次第，其故何欤?余向主张由小入大，《十力语要》卷一，第四十八至五十四页《答薛生书》，言之备矣。但今日学子，于科学、哲学，若有相当素养，其思考力曾受训练，则径治法相唯识诸书，自无不可。若已见得法相唯识意思，而欲详其渊源所自与演变之序，则溯洄释迦本旨，迄小乘、大乘诸派，顺序切实理会一番，便见端的。如治儒学者，先读阳明或朱子书，然后上追孔孟，中逮群儒，以次分别研究，自然有得。大氏学者用功，只从某一大派精心结撰之著作，苦心探索，由此，养出自家见地，再进而寻求此派来源，与其他各种有关的思想，则不至茫然无所抉择矣。余今昔主张，未尝抵牾也。
　　坊间故有《唯识开蒙》与《相宗纲要》一类书籍，皆为初学津梁而出。然尝闻学者持此等书，反复览观，卒无一径可通。甚矣，其劳而无功也。缘此等书，全无意匠经营，只是粗列若干条目，而卤莽灭裂，杂取经论疏记等陈语分缀之。夫经论本文，自有条贯，而学者犹不能通。况割裂其词，缀为单条，既非释辞之编，又异成章之论。将欲始学之徒阶此而究圣言，是何异教孺子学步，而务絷其足耶!
　　然则佛学，自昔已无门径书欤?是事不然，如《五蕴论》则法相门径书也，如《百法论》具云《百法明门》则唯识门径书也。既有门径，应由之而得矣。然虽综举众名，根极理要，顾其名相辞义，略无训释，绝不可通。初学开卷，茫然面墙，其将奈何!教学以来，极感此困。顷乃就《五蕴》、《百法》等论，抉择旨归，搜寻义蕴，分条析理，而为叙述。名相为经，众义为纬，纯本哲学之观点，力避空想之浮辞，佛家自释迦《阿含》以后，大小乘师皆好为悬空与繁琐的分析，而有宗尤甚。即如《唯识述记》一书，本佛家哲学方面之巨典，然每闻治西洋哲学者读之，总觉满纸是废话。盖其玄微深远之旨，辄为繁琐浮词所掩，非精鉴者则莫能有得根柢无易其故，治古学，不可变乱其本旨裁断必出于己，治古学者，贵其能得古人之精神，与其思想脉络，而于其持说，可加以裁断。故于稽古之中，而自成其学。否则记诵而已，抄胥而已，无关学问品节既详，统系斯整，虽尔释辞之书，何殊专著之绩。规矩固踵乎《五蕴》、《百法》，义恉实通于群经诸论。后有达者，览而鉴诸。
　　上来略明撰述意思，更有诚言，为读者告。
　　吾尝言，今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面，必不可偏废，《十力语要》卷一《答薛生书》已言及此此意容当别论。佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之证会，此云真理，即谓实体皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救。中国学问，何故不尚逻辑?《语要》卷一，时有所明。但言简意赅，恐读者忽而不察自大法东来，什、肇、奘、基，既尽吸收之能，后详华、台宗门，皆成创造之业。华严、天台、禅家，各立宗派，虽义本大乘，而实皆中土创造魏、晋融佛于三玄，虽失则纵，非佛之过，曹魏流荡之余毒也。光武惩新莽之变，以名教束士人。其后士相党附而饰节义，固已外强中干。曹氏父子怀篡夺之志，务反名教。操求不仁不孝而有术略者，丕植兄弟以文学宏奖风流，士薄防检，而中无实质，以空文相煽，而中夏始为胡。又自此而有所谓名士一流，其风迄今未已，华胄之不竞，有以也哉!宋、明融佛于四子，虽失则迂，非佛之过，东汉名教之流弊也。宋承五代之昏乱，故孙、石、程、张、司马、文、范诸公，复兴东汉名教，南渡诸儒继之，明儒尚守其风。若陆子静兄弟，及邓牧、王船山、黄黎洲诸儒，皆有民治思想，则其说亦不足行于世揆之往事，中人融会印度佛家思想，常因缘会多违，而未善其用。今自西洋文化东来，而我科学未兴，物质未启，顾乃猖狂从欲，自取覆亡。使吾果怀自存，而且为全人类幸福计者，则导欲从理，而情莫不畅，人皆发展其占有冲动，终古黑暗，而无合理的生活，如何勿悲本心宰物，而用无不利，现代人之生活，只努力物质的追求，而忽略自心之修养，贪嗔痴发展，占有冲动发展，心为物役，而成人相食之局。直不知有自心，不曾于自心作过照察的工夫异生皆适于性海，异生，犹言众生。性者，万物之一原，故喻如海，见《华严》。人皆见性，即皆相得于一体，而各泯为己之私，世乃大同人类各足于分愿，大同之世，人人以善道相与，而无相攘夺，故分愿各足也其必有待中、印、西洋三方思想之调和，而为未来世界新文化植其根，然则佛学顾可废而不讲欤?此意，容当别为专论
　　印度佛学，亡绝已久，今欲求佛学之真，必于中国。东土多大乘根器，佛有悬记，征验不爽。奈何今之人，一切自鄙夷其所固有，辄疑中土佛书，犹不足据。不知吾国佛书，虽浩如烟海，但从大体言之，仍以性相两宗典籍为主要，其数量亦最多。性宗典籍，则由什师主译；相宗典籍，则由奘师主译。奘师留印年久，又值佛法正盛，而乃博访师资，遍治群学，精通三藏，印度人尊之为大乘天，史实具在，岂堪诬蔑。不信奘师，而将谁信?奘师译书，选择甚精，不唯大乘也，小宗谈有者，其巨典已备译，即胜论之《十句论》亦译出。唯小空传译较少，然小空最胜者，莫如《成实论》，什师已译，故奘师于此方面可省也什师产于天竺，博学多通，深穷大乘，神智幽远，靡得而称。弘化东来，于皇汉语文，无不精谙深造。本传云：“自大法东来，始汉历晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义。什既至止，姚兴请译众经。什既率多谙诵，无不究尽，转能汉言，音译流便。既览旧经，义多纰缪，皆由先译失旨，不与梵本相应。姚兴使僧肇等八百余人，谘受什旨，凡所出经论三百余卷。临终自云：‘今于众前，发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后。舌不焦烂。’及焚尸已，薪灭形碎，唯舌不灰。”详此所云，什师既能汉语，又于译事，备极忠实，观其临终之词，可谓信誓旦旦。又《远法师传》称什师见所著《法性论》叹日：“边国人未有经，什以印度为中，故称中夏为边便暗与理合，岂不妙哉。”又《肇法师传》云：著《般若无知论》，什览之日：“吾解不谢子，文当相揖耳!”夫远、肇二师之文，古今能读者无几，而什师能欣赏焉，其于汉文深造可知。又什师自作汉文偈颂，皆以藻蔚之词，达渊妙之旨。如赠法和云：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”其他皆类此。什师道业既崇，汉文工妙，若彼传译群籍，谓不足信，其将谁信?今之学子，言佛学，亦轻其所固有，而必以梵语为足征。不悟佛学自是佛学，梵语自是梵语。吾国人于《论语·学而》章，皆能读诵训诂。然试问“学”是何等义?“时习”是何等工夫?“悦”是何等境界?自康成以迄清儒，果谁解此，而况其凡乎!以此类推，通梵语者，虽能诵梵本佛书，要于学理，不必能通。学者诚有志佛学，当以中国译籍为本。中译虽多，必考信于玄奘、罗什。即中人自著之书，或自创之说，若持与佛家本旨相较，亦唯什、奘二师学，可为质正之准则。容当别论舍此不图，而欲以博习梵语为能，则业梵语可也，毋言佛学。虽然，吾非谓读中国佛书者，不当博攻梵语，但须于中国书中，精求义解，学有其基，则梵本颇堪参较。近人洽内籍者，亦多注意藏文。藏地固中国之一部分，其文字亦中国文字之别枝也，诚当研习。然晚世藏学，乃显密杂揉，非印度大乘真面目。无着之学，盛传于玄奘。龙树之学，宏敷于罗什。故性相二宗之真，尽在中国，非求之奘、什二师译籍不可
　　读佛书，有四要，分析与综会，踏实与凌空。名相纷繁，必分析求之，而不惮烦琐。又必于千条万绪中，综会而寻其统系，得其通理。然分析必由踏实，于繁琐名相，欲一一而析穷其差别义，则必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解，论主，犹言著者。纵由悬空想象而施设之名相，但此等想象，在其思路中，必非无故而然，况其有据而非空想者乎!此谓踏实。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌。凌空者，掷下书，无佛说，无世间种种说，亦无己意可说，其唯于一切相，都无取著。取著意义极难言，学者须反观始得脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。此心才有所得，便是取着境相，即与真理相违此种境地，吾无以名之，强曰凌空。如上四要，读佛书者，缺一不得。吾常求此于人，杳然无遇。慨此甘露，知饮者希，孤怀寥寂，谁与为论!什师颂云：“哀鸾孤桐上，清音彻九天。”
　　佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义者，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。今案其说，在宇宙论方面，则摄物归心，所谓三界唯心，万法唯识是也。非不承认有物，只是物不离心而外在故然心物互为缘生，刹那刹那，新新顿起，都不暂住，都无定实。在人生论方面，则于染净，察识分明。而以此心舍染得净，转识成智，离苦得乐，为人生最高蕲向。识者，虚妄分别名识在本体论方面，则即心是涅槃。涅槃者，以具常乐我净四德，故名涅槃，即真如之别名，亦即本体之别名在认识论方面，则由解析而归趣证会，初假寻思，而终于心行路绝。心行者，心之所游履曰行。人心思唯一切义境，如有所游履然，故曰心行。“心行路绝”者，谓真理不可以知解推度，才起推度与想象，便与真理乖离。故知就真理言，则心行之路，至此而绝也其所以然者，则于自心起执相貌， “起执”二字，宜深味。心知才起，便计有如是如是义相，此相即是自心所执，故云“起执”由慧解析，慧即俗云理智知其无实心知所计为如彼如此等等义境，此决不与真理相应，俱妄识所构之相，故云无实渐入观行，即观即行，说名观行，此即正智冥契真理契者，证会即超过寻思与知解境地，所谓证会是已。吾以为言哲学者，果欲离戏论而得真理，则佛家在认识论上，尽有特别贡献，应当留心参学。今西洋哲学，理智与反理智二派，互不相容，而佛学则可一炉而冶。向欲于作量论时，备明此旨。惜年来扰攘，又迫病患，惮为深思，竟未知何时能执笔!然西学于此，所以无缘融会者，以无佛家观心与治心一段工夫故耳。西学只作知解工夫，其心尚沦于有取，更何望其空能取之执，亡知而冥应乎?此意难言《新论·明心》章，于此颇具苦心。《明心》章下，谈染心所处，广明惑相。谈善心所处，于进修工夫次第，指示精严。须与本书上卷受、想、行三蕴参看要之，佛家哲学，持较西洋，别有一种精神，别是一种面目。其于中国，在修证上尚有相通之处；其于西洋，在理论上亦自有可通，而根本精神，俱不相似也。此意容当别论。读佛书者，必须知此，而后有所抉择。
　　凡佛家书，皆文如钩琐，义若连环，初学读之，必循环往复，至再至三。每读一次，于所未详，必谨缺疑，而无放失。此最吃紧缺疑者，其疑问常在心头，故乃触处求解。若所不知，即便放失，则终其身为盲人矣。学问之事，成于缺疑，废于放失，寄语来学，其慎于斯。
　　凡佛家书，有宗论籍，只是铺陈名相；空宗论籍，如宗经之作，若《中论》等，宗经而作只是三支法式。读其书者，切宜言外得意，若滞在言中，便觉毫无义趣。须知中国、印度哲家笔著，皆意在言外，意余于言，所贵好学深思，心知其意。科学书籍，叙述事理，无言外意。而哲学思想之作，则不当如此。以其所谈之理，极普遍、玄微、深妙，而难以言宣也。若哲学书，而亦义尽言中，则其无深解可知
　　读佛书，必先读论。读论，必先唯识法相，而次以空宗。然只读空有诸论，犹不足见佛学之广大渊微，渊者渊深，微者微妙必也，博习群经，始觉豁人神智。及其讽味涵茹之久，则神智日益而不自知。然非广研论籍，精熟条理者，又断断不可读经。使浑沌未凿者读之，不唯不喻经旨，反益增其混乱。论以析义，而经之说理也，极为深浑。深者深妙，浑者浑全。
　　凡读书，不可求快。而读佛家书，尤须沈潜往复，从容含玩，否则必难悟入。吾常言，学人所以少深造者，即由读书喜为涉猎，不务精探之故。如历史上名人传记，所载目数行下，或一目十行，与过目不忘等等者，不可胜数。秉笔者本称美其人阅览明快，而实则此等人，在当时不过一名士，绝少有在学术界得成为学问家者。宣圣日：“仁者先难后获。”天下事无幸成之功，学问是何等工夫，奚容以轻浮心，辄为浅尝耶!日本学人治中国学术，勤于搜集材料，考据较精，然于哲学思想方面，殊乏穷大致精、极深研几之功。观其著述，如叙述某家学说，往往粗立若干条目，而任意割裂其书中文句，以编缀之，至为浮乱。其于先哲思想系统及广大渊深微妙之旨，全没理会。吾国学人自清末以来，亦被其风，此甚可惧。
　　至言不止于俚耳，《庄子》卑陋之心于大道必无堪任。无所堪能任受故儒者言为学之要，必曰立志；佛氏言为学之本，必曰发心。未有心志不正大，不清明，不真切，而可与于穷理尽性之学也。玄奘大师译《大般若经》既成，每窃叹此经义境太高，恐此土众生智量狭小，难于领受，辄不胜其嗟惋!向也不究此旨，今乃知其言之悲也。愿读佛书者，时取奘师此等话头参对，庶有以自激其愤悱之几欤!

　　吾所欲言，略如前说。复次关于本书，尚有略及者二事。

　　一、本书所由作，实因授《新论》时，诸生以参读旧籍为难。而友人汤锡予适主哲系，亦谓佛学无门径书，不可无作，兼有他缘，如序中说率尔起草。但因《新论》参稽之便，故书中于要领所在，时下批评，并举《新论》以相对照，虽着笔不多，而吾思想所由变迁，亦大略可见。
　　二、本书引用书名，多从省称。如《成唯识论》省称《三十论》，亦省称《识论》。《成唯识论述记》省称《述记》。他论亦有述记，则加二字以别之。如《杂集论述记》则云《杂集述记》，《二十论述记》则云《二十述记》之类《瑜伽师地论》省云《大论》，亦云《瑜伽》。《遁伦记》省云《伦记》。诸如此类，读者宜知。
　　又拙著《新唯识论》省云《新论》，《破破新唯识论》省称《破破论》，《十力语要》省称《语要》。

卷上
　　本卷大体依据《五蕴论》，而颇有增广。
　　[法]法字义，略当于中文物字之意。略当之言，显不全肖，后皆准知中文物字，乃至普遍之公名，一切物质现象，或一切事情，通名为物。即凡心中想象之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不止于现象界而已，乃至现象之体原，即凡云为万化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目之。如《老子》云：“道之为物。”《中庸》云：“其为物不二。”皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛书中法字，与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法，等等之言，谓诸心所。心所后解又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。《十力语要》卷一第五十九至六十三页，《答赖振声谈法字义》一书，学者不可不读。
　　[有宗]大乘之一派也，其渊源亦自小乘。小乘说有者，如上座部等，详《异部宗轮论》。虽同持有见之诸部，亦复互有异点。然就大体言之，则凡持有见者，皆与世间见解较为接近，非全同世间见解故，故言接近用今通途语言之，即犹与常识接近。通途，与言普通略近。后皆准知大概计着有实物故。须参看《异部宗轮论》。计着者，计谓计度，着言执着，此属虚妄分别。后准知设有问云：“小师建立极微，亦谓现前诸物，是和合假，如瓶等即是多微和合而成，名和合假法何曾执为定实？”应答彼言：“即彼极微，已是执有实物。况所谓和合假法者，还是和合物相，岂荡然无所执耶？”故小乘之有，总不离妄执。迄无着、世亲出，世亲本无着之弟，而受学无着乃继大乘师龙树、提婆之后，力矫沉空，独标有义。虽未始不根荄于小有，而自谓离诸妄执，有则说有，无则说无，大乘有宗自标异其说为有则说有，无则说无，如理如量，而非戏论。详彼持说，果完全符其所标异者否，尚待评判。大概无着说较少病，世亲便多差失，今即其语而通之。无则说无者，如现前所有之砚，眼识于彼但得黑相，乃至身识于彼但得坚相，实无整个的砚相，此乃以无为有，所谓妄执或法执者，即此类也。若了达真理者，于俗所妄执砚等物，知其本无是物，便说砚等实无，是谓无则说无。有则说有者，有体有用故，不应说一切都空，所以有则说有。如不谈体用，便堕顽空，宇宙人生，何由施设！《新唯识论》因是有作斯以妙契中道。非有非空，名为中道。破小乘妄执之有，故云非有。因大乘师龙树等谈空，而说有以矫之，故云非空超小师而称大，小师，谓小乘中谈有之诸部。今无着等谈有，实不同小义，故别异小乘，而特称大乘抗空王而谈有，空王谓龙树菩萨。无着亦精研龙树学，但立义颇与之反，矫空之弊，不能不谈有故此有宗之名所自始也。然无着之学，实妙得龙树本恉，但说法随机，居然异致。世亲唯识，构画虽精，而病亦在是。倘非精探空有，而冥应真理于文字之外者，欲与论无著、世亲得失，谈何容易哉！　　
无着说有，实比小乘说有者较为进步。以其经过龙树谈空之后，广破诸执，故无着因之谈有，而不堕世俗之执。诸论说此为空后之有，以其出于空宗之后。其说有也，如理如量而说，不以妄情所执为有故。其实空了执，便显出真的有来，无着仍衍龙树密意耳。小乘初说有，未受过龙树空的洗礼，故其所谓有者，只是一种妄执。诸论说此为空前之有，是盖非真有也。大有小有之别，略如此。
　　[空宗]大乘之一派也，其渊源亦自小乘。小乘谈空者，颇有多部，详《异部宗轮论》，《轮论》所记二十部，本可总判为空有两大派，但其中有些是空有混合的思想略举一二。如一说部，计一切诸法，但有假名，而无实体；说出世部，则说世间之法可破坏，皆非实有，是皆遮拨现象界也。及龙树菩萨出，龙树，一译龙猛神悟天纵，智周万物，以实相之难知，恒缘于情见之封执。实相，即实体之异名于是妙用遮诠，种种破斥，扫尽一切执相，遮诠，参考《新唯识论》二十三至二十四、五等页庶几方便，令入真实。入者，悟入。真实即谓实相至理，本非戏论安足处所。如西洋哲学上种种猜度，种种概念，种种安立，大都戏论也。得龙树之旨而存之，不见而彰，不见者，扫除知见也。知见起于度物，故不与真理相应，必泯息此等知见，而乃真理全彰易简而天下之理得矣。道齐法界而功高群圣者，其唯龙树乎！古今尊为大乘之一人也。龙树所宗经，有《大般若》等；不详举故，故置等言。后皆准知所造论，有《大智度》与《中观》等。以其空诸执故，遂有空宗之目，实非持空见而妄计一切皆空之谓。小师执有者，则有即其所持之见。今大师谈空，则空不是见。如将空作见，便计一切都空，成无量过末流沉空，甚乖其恉。龙树弟子提婆，造有《百论》，堪宏师说。故后之言大乘空宗者，必曰龙树、提婆。空宗义蕴，深广微妙，难可究宣，撮言其要，则诸法无自性义，宜深体认。自性，犹言自体。一切物质现象，都没有独立的实自体，一切心作用亦然。凡情唯不了此，故有法执，此中义蕴，无穷无尽，非是知识境界。而学子轻心，每以知识推测此理，辄谓一切心物现象，都没有独立的实自体，此理平常，有何难喻。实则其所喻者，乃无当实际，苟非真了诸法实相者，何由真喻诸法无实自体义耶？吾大易亦谓穷神知化为德之盛，安得深心之士而与之言乎！然所谓无自性，与小空之遮拨现象界，义趣亦相通会。但小师证解尚浅，未能圆证实相，圆证者，谓证解圆满。若少有所证，便非圆满故盖犹滞于思构，而不得无上菩提故也。梵云菩提，此翻为觉。简异小智，故言无上。此无上正觉，唯大乘有故
　　[法性宗]空宗之异名也。性者，体义。法性者，谓诸法之实体。空宗破一切情见之执，以显体故。因其为说，在方便显体，故亦名法性宗，又省称性宗。
　　[法相宗]有宗之异名也。相者，相状或形相。有宗解析诸法形相或缘生相，其旨在于析相以见性。析诸法相，而知其无自性，则即诸法而见为实性之显现也。无着本旨如此，世亲唯识便失此意，此《新唯识论》所由作也然以其善说法相故，因得法相宗之名，亦省称相宗。或曰：“法相之名，用今哲学上术语言之，亦可名现象论否？”曰：“法相一词，亦略当于现象之义，但此与西洋现象论不可混同。”
　　[唯识宗]有宗之别派也。此宗虽导源无着，而实成立于世亲。无着作《摄论》具云《摄大乘论》授世亲，世亲由此舍小入大。世亲初治小宗未几创明唯识，作《唯识二十论》，成心外无境义；作《百法明门论》，成一切法不离识义。最后作《唯识三十颂》，理论益完密，而意计穿凿之病，亦不可掩云。拙制《新论》及《破破论》，学者倘虚怀玩之，则世亲学之得失不难见也
　　[诸行]诸者，遍举之词；行者，迁流义，相状义。谓本迁流不住，而亦幻有相现，通途言幻，便含劣义。实则幻者，不固定义，无实自体义，原不容计胜劣于其间。参考《新论》第三十二页《转变》章具此二义，故名为行。问曰：“所谓行者，依何立名？”答曰：“即依一切色法、心法而立此名也。易言之，一切色法、心法，通名为行也。此中色法，即谓物质现象世所谓心与物，即色都无实自体，都不是固定的东西，所以把他叫做行。” 　　
经论皆云，诸行无常。诸行，即色心万象之称。常谓恒常。无常之言，显无其常。以色心万象，无有恒常不变故。《大智度论》卷五十二第十六页，“若法无常，即是动相，即是空相”云云。无常即变动不居义，故曰是动相。既是变动不居，即无实自体，故曰是空相。空者，谓诸行自体空故。了解此段，佛书不难读，《新唯识论》不难读
　　[五蕴论]此土所翻有二本。一世亲造，题曰《大乘五蕴论》，唐玄奘译。想是世亲从其兄无着闻大乘法后，首造此论，以传无着法相之学，时尚未倡言唯识也。二安慧造，题曰《大乘广五蕴论》，唐时中天竺地婆诃罗译。安慧之学，不囿一家，故于法相，颇勤论述。然当时大乘师于内外诸学，靡不精研，无有守一先生之言以自固者，此乃大乘学所以发达之故耳。
　　[五蕴]五，数也。蕴者何？《论》云：“以积聚义故，说名为蕴。”五蕴者，一、色蕴，二、受蕴，三、想蕴，四、行蕴，五、识蕴。案世间计执有所谓我，有所谓宇宙。佛氏便将所谓我与宇宙，加以解析，只是色受等法，互相积聚而已。本无实我，亦无实宇宙，如剥蕉叶，一一剥落，便不见有实物故。　　
五蕴之说，始自释迦，《阿含》可考。但《阿含》译为五阴，阴者隐复义，谓若执此色等法，便隐复真性故。阴蕴二义，须兼取为佳。
　　佛家说蕴，以破执我执物之见，物我俱亡，方显自性清净，此中自性，即谓吾人自己本性。但此自己，又不是小己之谓，乃即吾与万物同体之本来清净本性，说名自己本性《心经》所谓“无挂碍无恐怖”是也。挂碍与恐怖，其相状极微细沉隐，人皆为此所困而不自觉，此皆执我执物所致，破执即自性显矣，自性上原无此或者闻五蕴无实，便计人生虚妄，而起厌想，此不善学之故。
　　[色蕴]色之得名，约有三义，一曰对碍，碍者质碍，对者有对二曰方所示现，有东西等方分三曰触变，触者触动，变者变坏，虽有对碍与方所，而究非固定，故说有触。又俗计色法坚住，而实刹那灭故，故说有变坏参考《杂集》等论。此中触变，颇异旧说
　　色者何？《论》云：“谓四大种，省称四大，亦称大种及四大种所造。省称造色”皆名为色。
　　四大种者，一地大，或云地界谓坚强性；二水大，或云水界谓流湿性；三火大，或云火界谓温燥性；四风大，或云风界谓轻动性。详此所谓大种，即斥指物质宇宙或自然界而言。但分析自然之体性为坚湿燥动四种，其说固依据日常实际经验云。坚劲者固体，流湿者液体，轻动者气体，温燥者，盖有见于热力等现象，而立此温燥之一种也
　　问曰：“云何名大种？”答言：“体性广故，自然界之体性，广大难量形相大故，无量星球，形相大极故名为大。种者因义、类义，能生造色，故有因义。详见下文坚等性类别故，复有类义，参考《瑜伽》卷三及《伦记》等以此说名大种。
　　四大种所造色者，谓众生自体色，即五根。及由根所取色，谓五尘是也。
　　五根与五尘，皆以大种即自然界为生依立持养五因而得生故，故说名造色，由大种为能造，根尘为所造，故名根尘曰四大种所造色。
　　问何谓生等五因？答曰：生因者，即是起因。谓诸大种若不起，即未有物质宇宙或自然界故造色必不能起，有造色即有众生，假如未有自然界，则众生不能有故说大种于造色为其生因。此中不谈种子义，与对法论文稍异依因者，谓诸造色，依据大种，方乃得生。故舍大种，无别处住。此义易知立因者，即随转因，谓若大种变异，造色亦随变异故。生物必适应环境，故大种变异，造色随之变异持因者，谓由大种故，而造色相似相续生，持令不绝故。吾人现在根尘，望过去根尘，乃相似相续生而不绝者，以有大种即自然界为支持的柱子故，故说大种于造色为持因养因者，谓由大种养彼造色，令增长故。此义易知详此，则以大种于造色为生、依、立、持、养五因。故安慧《广论》云：“造者因义。”安慧只着此四字，而不略加说明，初学读之，如何得解？所谓虽有神禹，且不能知也言大种为因，令造色生，此造色得名之由也。谈种子义者，则谓大种与造色，各自有种子。造色虽从自种子而生，然必大种起故，造色方起，否则造色虽自有种子而无大种为依故，毕竟不得生。故大种为造色之因，是义极成
　　问曰：大种于造色为因，是义诚然。但造色当后于大种而生耶？答言：如情而计，应是大种先起，造色后依之而生。称理而谈，则造色为宇宙灵窍开启，大种之成，正为造色，不得谓大种现起以后，造色乃偶然发生也。是恶可妄计先后耶？设欲求其先后，则谓大种起于昨午，造色亦生于昨午，固无所不可。如谓答之者妄，则何不自反其追求先后之情，早是妄计，而决不与真理相应耶？总之，说大种为造色之因者，只明物界乃相依相缘而有，不可于此纷纷起执，而更求其生起之时序，不可二字，一气贯下读之此事毕竟无始故。
　　云何五根？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
　　世亲《论》说，眼根者，“谓色为境、清净色”。安慧《广论》云：“眼根，谓以色为境，净色为性。”耳根乃至身根，文义准此。按根对境而得名，眼根以色尘为其所取之境，故首言色为境也。然眼根虽取境，要只为眼识之凭藉，而不即是识。然则根应有自性矣，自性犹言自体故安慧云：“净色为性。”言眼根即是清净色法，非心法也。世亲无一性字，文略耳。安慧又云：“谓于眼中，一分净色。”言眼中者，明其部位，言一分者，对余根说，唯此一分成眼根故。耳根乃至身根等文，均应准知。
　　世人闻佛书说五根，疑即谓肉眼乃至肉体，此乃大错。须知肉眼耳等者，在佛书中则谓之扶根尘。肉眼耳等，乃是扶助净色根之尘法，故名尘者，诸大种界所摄，即通途所云物质，顽钝而无胜用。吾人身中之尘的部分，与自然界之一切物尘，原无区别。唯净色根，乃人体中最贵之部分，无此，则不成为生机体矣。但净色必赖尘为扶助，其大意如此。然则净色是何物耶？是别于所谓物质而自为一种微妙之物欤？佛家自小乘已说有净色根，至大乘有宗始说根自有种子，又是比量所知，非现量得，唯除佛云。谓佛可现见根。
　　安慧《广论》释根云：“根者，最胜自在义、主义、增上义，是为根义。所言主义，与谁为主？谓即眼根，与眼识为主，生眼识故。如是乃至身根，与身识为主，生身识故。”按此以最胜自在义言净色根，则净色根在人体中自是特殊之部分，所以能发动识，而为识所依据以出生之机括也。又说根与识为主，主者专主，言其为发动识之专司者也。又说根有增上义，谓于识为扶助故。增上者，扶助义识待根而发动，故是根能助识矣。佛家虽以根摄属色法，名净色故但决不与俗所谓物质者同类，此为非物非心之一种物事，而与心物相待，如下图：
　　根——识——物
　　又根生识之言，非谓识为根之副产物也。以根能扶助识，而令其发动，故说为生。佛家于法相，即现象界解析精严，根、识、境三法，境即物也互相依住，识依根及境生，而不从根境亲生。一切现象，相依有故。
　　云何五尘？谓色、声、香、味、触，今以次释之。
　　色者，《论》云：“谓眼境界，言为眼根与眼识所取之境界显色、形色、及表色等。”案显色者《广论》说唯四种，“谓青黄赤白”，此四皆实色。谓有实质“形色者，谓长短方圆等”，此皆假色。无实质，故名假表色者，有所表示，名之为表，如屈申等相是也，此亦假色。
　　问曰：《论》于表色二字下，复置等言，此有何义？答曰：凡诸论文用等字者，唯有二义，曰内等、外等。内等即助词，无别所指；外等者于所举之外，犹有此类法，不及备列故也。然诸论言等者，外等为多，读者万不可忽。今此中等言，即属外等，谓无表色及定果色。无表色，见后。定果色者，如佛入定所变境是也。参考《法苑义林》及《杂集论述记》等
　　声者，《论》云：“执受大种因声，非执受大种因声，俱大种因声。”今略释如次：
　　“执受大种因声”，《杂集论》亦名因受大种。大种说见前。今此中言大种者，谓蠢动之类，即谓众生揽地等四大而为身，即执为自体而不舍故，是名执受大种。因此发声，如手相击及语言等声，是名执受大种因声。
　　“非执受大种因声”，《杂集论》亦名因不受大种。此辞首一非字，犹言不是因彼执受大种所发声。易言之，即于众生所执受为自体之一部分大种以外，自余诸大种界是也。俗计为客观存在之物界或自然界，佛家亦谓器界因此发声，如风林驶水等声。
　　“俱大种因声”，即前二者之合而作声，《杂集论》亦名因俱大种，如手击鼓等声。手属执受大种，鼓属非执受大种，因二之合而发声，曰俱大种因声
　　香者，《广论》云：“好香，恶香，平等香。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益。”案此中蕴相续一词，即人之异名也。言于蕴相续顺益等，即谓于人有所顺益等也。盖所谓人者，实无此物，特依五蕴相续而假名之曰人耳。众生于此，误执人相；智者于此，不见有人，但说名蕴相续而已。《二十》等论，即名人曰相续，而无蕴字
　　味者，《广论》云：“甘、酸、咸、辛、苦、淡等。”皆是实法。味尘皆有实质
　　触者，前四色、声，味、香皆举尘境之名，此独名触，不言为何等尘境，盖身根与身识所取境界，最为宽广，不能遍举，故但从触立名也。
　　《论》云：“所触一分，谓身境界，身根及身识所取之境界除四大种，余所造触，滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥饿等。”按所触一分者，此中触尘，只约所造色而言。所造色，说见前既除去大种，故是一分也。滑涩等性，并依大种分位假立，非离大种外别有实质故。触尘亦通四大种，身根非不触大种也。然此中只约造色言者，以五尘中皆约造色而说故
　　《广论》释重轻云：“重谓可称，轻谓反是。”以最轻之物，不可称量故。见《杂集记》。又释冷云：“暖欲为冷。”此言冷之得名。以有暖欲，故名为冷。又云：“触是冷因，此即于因，立于果名者。”如世言触风雪故冷。虽有风雪，无触，亦无所谓冷，是触为因，而冷为果也。今此立冷触之名，故是于因中、立果名也。余文，可知。
　　世亲《论》言：“云何名为无表色等，谓有表业及三摩地，所生色等，无见无对。”《广论》释云：“有表业者，谓身语表，此通善不善无记性。所生色者，谓即以彼善不善表所生之色，此不可显示，故名无表。”按由身所造作，有善与不善，名身表业。表业者，业者造作义，即业即表，说名表业由口所造作，有善与不善，名语表业。据实身语表业，皆是假有，发动身语，实由思故。思者，思心所，详后文通善不善无记性者，善恶不待释，无记者，谓非善非恶故。盖谓身语表业，有时发者是善性，有时发者是恶性，有时发者是无记性，故置通言。从彼善不善表所生色者，彼之一词，即谓身语。实则身语表业，俱从思发。此所谓色，实无形质，本依思的功能上善恶等相，假名为色。今以思既发动身语，乃云从身语表业生此色也。此色所以名无表者，据实而言，唯是意中造作之相，思者，即造作义不可显示于他，故名无表。
　　又释三摩地等文云：“三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。”按三摩地者，定之异名。静虑者，性离嚣高、沈没等障，名静；嚣高，浮乱动荡貌。沈没，即昏沈沦没而同于死物，所谓物化是也，静则离此矣专思一虑，筹度境门，名虑。专思一虑者，无妄想与杂念也。境门者，所观义理名境，义类别故名门，诸法性相，是无量义故亦虑亦静，名静虑。此亦禅定之别名也。静虑功行浅深，约分为四阶段，故云四静虑。静虑所生色者，谓于禅定心中，即思的功能上之相，而假说为色。此复不可显示于他故，故名无表色。
　　以上说无表色，是有表业及三摩地所生。《论》复结云：“此无表色，是所造性，名善律仪不善律仪等，亦名业，亦名种子。”按此无表色，虽无形质，而亦摄属所造色性一类，同有相状，可拟议故。此无表色，相状不显，而实有无相之相、无形之状故律仪者，律谓法式，仪谓轨范。古有释言，律者类也，仪者式也，种类法式，名为律仪。此通善恶，思的功能，发动身语，而有善不善等律仪。故此无表色，亦得名善不善等律仪也。业者，造作义，即思之异名。种子者，即谓思的功能。以具能生的势用故，故名种子此无表色，本无形质，唯依意业而假立故，意业即思故亦名业与种子也。无表色，诸论所说甚纷，关涉过繁，最为难理。此中据世亲、安慧两《蕴论》，姑释其略云无见无对，下详。
　　《论》复总结前文云：“如是诸色，略为三种。……是中可见有对者，谓显色等；不可见有对者，谓眼根等；不可见无对者，谓无表色等。”按有对者，谓此色法，是质碍性故。无对者反是。可见者，谓五识现量所亲得故。不可见者反是。此云不可见，犹前云无见问曰：云何净色根，无见而有对耶？答曰：依佛家言，是色微妙故，非五识所见，而是色性故，成有情自体故。有情根身，即净色所成也。有情者，众生之异名非无对碍，但其对碍相，不似物尘之粗显可见耳。
　　据两《蕴论》，具云《五蕴论》，今省称叙说色法，有极可注意者。一、根尘通依大种而生故，皆名造色。而所谓根者，又别名净色，有自在胜用，诸识依之得生。准此，则生机体之异于无机物者，即由有净色根故。此虽色法，而非物质，亦非心法，在事实上，诚难质证；在理论上，要不妨成立。哲学家从生物学出发者，于此问题，尚堪研讨。二、五尘依大种界生，而非即大种界。是五根五识所取之境，既非即物界或大种界本相，而是与五根五识相对当之另一种物尘。物尘亦云物质此中颇有疑难，足资研讨。如触尘之滑涩、轻重等性，依大种分位假立，此犹易于说明。若色声香味四尘，性皆实有，此于物界或大种界外，另为一种物尘，于事实既无征，于理论亦非需要。如我眼识现见白纸，谓此白纸，不必是物界或大种界本相，而是物界或大种界某一部分，或云部位与吾眼根眼识相待成异故，始现此相，谓白纸相此于理论可成。若谓白纸不唯非物界或大种界本相而已，乃离异物界或大种界，而自为一种与根识相对当之物质，并非由物界或大种界之某一部分与吾根识相待成异，始现此白纸相，是于事既无征，即理论上亦不必需要此种假定。三、小乘说明色法，皆建立极微，即科学上所谓原子、电子是也。然其发见之早，确足惊叹。印度大乘菩萨，无有不精研小乘学者。吾国人向少提倡小宗，此一短也。近张孟劬先生，独精小乘学云但小乘及外道，关于极微之陈说甚繁，此中亦不及详。
　　关于两《蕴论》，色蕴中之名辞，既已疏明如上。此后，便当对于受、想、行、识四蕴，各为训释。但在训释此四蕴之前，颇有几种名辞，须特别提出一说，今略缀如后。
　　[性]佛书中凡言性者，多为体字之异名，其义有二：
　　一、指绝对的真理而言，即东方玄学上所谓本体或实体及体用之体，是也。此在宋明儒书中屡见之。诸儒所谓本原之学，即谓穷究本体之一种学。佛书中所谓实性或实相，皆实体之异名二、指诸法之自体而言。佛书中每举一法，必刊定其自体。读法相唯识诸论，尤须明了此意。如安慧《蕴论》，释眼等根云：“净色为性。”此性字，即自体二字之别名，无自字者，省文也。言眼等五根，即以净色为其自体也。所以根者，不可混同于识与境。因为识之自体即了别，后详境之自体即物尘，或云物质而根之自体是净色，三法各有各的自体，故不容掍同也。又如前文四静虑中，吾据《义林》释静字云：“性离嚣高、沈没等障。”此词首一性字，即显静之自体。夫所言静者，虽不是一件物事，但在吾人思议时，心中方构一静之观念，却把他当作一件物事来看了，所以必须刊定静之自体，是远离了嚣高、沈没等障，才显出静之为静，是如此一回事，庶几令人对于静的观念，丝毫没有模糊混乱。举此二例，为读者告，将来读法相唯识论籍，一隅反三，不至疏略。
　　[善等三性]善等性之性字，不可作体字解，当训为德。德性体性，二义截然不同。体性之性，前条已说，今释德性。德者、得也，若物德之德，即言某物之所以得成为某物者也。如白纸之所以得成为白纸者，以具有如此之白故，故谓白是其德也。准此而言，则德性之意义，当可豁如矣。佛家说一切心、心所法，具有三性，善性、恶性、无记性是也。无记者，非善非恶。记谓识别，识作誌读既善恶两非，即不可识别，故云无记。如凡夫之心，即通善等三性，有时发者是善性，曰善心；有时发者是恶性，曰不善心；有时发者是无记性，曰无记心。其善不善等，即吾人之心所具有之德性也。又善性中，分有漏善、无漏善。有漏者，漏谓染污，有染污故，名有漏。翻此，即名无漏，亦名清净。见道菩萨，方证得清净本性，犹未圆满。至佛，则全体清净，始称圆满。唯清净，方名无漏善，离染污故，是绝对的善故，亦即绝对的真故，亦即绝对的美故。远离染污，即有美义凡夫从无始来，染污所缚，虽有时发见善端，而非纯净之表现，正如日光从浮云中流露，非晴空遍照之太阳也，故谓之有漏善。此善与不善及无记，相间而起故，不可常故，是对待性故。与不善等对待盖大乘师于凡夫染污位中，分说善不善等三性，等谓无记至大觉纯净位，则唯是无漏善性，无所谓三性也。而大乘师如唯识家者，则分别有漏善、无漏善，截然异种。种子义，详见后种子条，及下卷而谓凡夫从无始时来，根本不曾发现无漏善。然则凡夫如何能于修有漏善中而达到无漏善耶？岂蒸沙可成饭乎？大乘诸师于此似未注意，盖其一往用解析之术，处处说成截然段片，而不自知其非也。《新唯识论》功能、明心诸章，与前师持论，自是天渊，学者不当忽略。
　　[业]业有二义。一者造作义，于五蕴中，别名曰行，所谓行蕴是也。于心所法中，别名为思，至下当知。二者用义，用者，具云作用凡法有自性，犹言自体必有业用。如《三十论》说心所中，首作意云。作意者，谓警觉应起心种为性，警觉云云，即显作意心所的自性是如此引心令趣自境为业。引心趣境，是其作用此一例也，余准可知。
　　[三业]三业者，所谓身业、口业、意业是也。口业亦云语业。此中业者，即造作义。意业即思心所是也。身语二业，实皆以思为体。思分三种：一、审虑思，二、决定思，三、动发胜思。言将动发身语，其势用强胜也初及第二，均是意业，至第三思，便成身业、语业矣。
　　[假实]法相唯识书中，每谈一法，必分别为假为实。凡法有自性者，便说为实有。凡云有自性者，即自看作一个独立的物事，此依俗谛而说故如说四大种与根尘等，都是实法。又如眼等八识，亦皆说为实法，此皆依俗谛而说是实。真俗二谛，至后当详凡法无自性，但依实法上分位而假立者，便说为假有，亦云假法。所谓分位假法，即此如前所说，身语二业，皆依思上分位而立，思是实，身语业是假。此一例也，余应准知。
　　[假法]假法有三。一、无体假，如说龟毛兔角，但有虚言，而绝无此物事，故谓无体假。推之梵天神我等等，凡属意想所妄构者，皆归此类。二、和合假，众多极微，和合而成桌子几子，以及三千大千世界，此桌几与世界，皆名和合假。三、分位假，就色法言，如方圆长短高下正不正等形，渚如是类，通名分位假。
　　[相]相字有二义。一、体相，如说诸法实相，即实体之异语，亦云真如。二、相状，如法相之相，对法性而得名。此中法性，犹言诸法实体此相宇，即相状之相，乃斥指色心诸行而名之也。故法相一词，略当通途所云现象。
　　[心心所]此等名词，初学骤闻，苦难索解，实则得解以后，亦甚平常。凡每一大学派之专著，其思想自成宏大深密之统系，其名词恒如一独立国之语言，初学读之，不能不为其所困。然倘能不惮艰阻，反复数过，精心以求之，久而必寻得其思路，蛛丝马迹，此牵彼引，千途万辙，莫不贯穿。思路既得，一切了无余蕴矣。恐厌烦文。还归本事。所谓心、心所者何耶？通途谈心，隐然若有一整个的物事，名之曰心。而佛家则正欲对治此等观念，此处吃紧于是以解析之方便，分析此识，而说有六，所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是也。此小乘说未几更析之为八，于前六识外，加第七末那识，及第八阿赖耶识。此大乘说如此，则心已不是整个的物事了。然犹以为未足，又更于每一心之中，注意“每一”两字分析心与心所。如眼识，并不是一个整体，他是心及许多心所类聚而成。因此，可名眼识聚。非整体，故曰聚将眼识与耳识等对待而谈，眼识便是独立的一种识。但就眼识本身说，他还不是一个独立的整体，却是心及许多心所的类聚，而强名为一个眼识。心所之上，置许多两字；而心字上不言数，此意下文即明，却须注意心是一，心所便多，心所虽多，皆依一心而与之相应合作。相应义，俟后详心以一故，乃于诸心所而为之主。无主，则心所既多，将纷然无所系属。多不能制多，故心以一而为多所之主也。多所之所，即心所省称也。后当准知由此，心亦名王。故一个眼识，实为王所之类聚而成。以上谨记眼识如是，耳识乃至第八阿赖耶识，皆应准知。凡言乃至者，中间省略，而不便一一具举故，此例亦不可不知吾教学以来，见学子于心、心所之说，总模糊而不得了解，实则只须用思考与推理作用，并将自家意见放下，而完全体合论主的思路，自无隔阂之患矣。论主，犹言著者又有当注意者，佛家此等解析，当初固为对治凡情执着之一种方便，本明心无独立的实自体，以此破除神我之执而已，非真计著心为多数分子之集聚体也。其立说，但以分析之形式，原无所建立。但至后来世亲一派，乃始建立唯识，却失去法相家的精神，而直成为集聚论，吾已于《新论》绳之。学者熟玩《三十论》而得其统系，方信吾非妄议前哲也。然《三十论》之宏廓，与其解析力之精锐，要是千古巨典，学者必须精究，且非真解世亲学，亦不知《新论》所由作也。《新论》即《新唯识论》之省称，后皆仿此
　　又心所者，具云心所有法，以诸心所不一，故言诸也各有自性，但依止于心，而与心相应故。叶合如一，名为相应属于心故，属者系属即是心上所有之法故，因名心所有法，简称心所。
　　《新论》亦说心、心所，然其意义则根本不同前师，且不止与世亲异恉而已，学者所当深辨。
　　[种子]种子者，以有能生的势用，故名种子，亦省称种。复有多异名，曰功能，曰习气，曰气分，非固定物故，曰气分皆种子之别名也。更有多名，此姑不述种子说之演变甚繁，姑谈其略，一法相家义，二唯识家义。法相家虽说种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。故谈种，亦甚宽泛，大概以为色心诸行本身即具能生的势用，故依诸行，而假说种子。如《瑜伽》五十二说：“云何非析诸行别有实物名为种子。按非字一气贯下，此言不是剖析诸行之后，而发见其别有一种实物叫作种子也亦非余处？按余处者，谓诸行以外之处，言亦非别有实物潜在诸行以外之处可名种子，以上乃总明种子非实物然即诸行，如是种姓，按种姓者，犹言种类如是等生，按前后一类相续生故，曰等生如是安布，按现前显现名安布名为种子，按即依诸行能生的势用，而假说为种故亦名为果。按果对种而得名，种既依诸行而假说，则果亦如之果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名果，按现在诸行，望过去即名果，以现从过而生故若望未来诸行，即此名种子。按现在望未来即名种，以现在是未来之生因故。如此，则种与果，虽皆依诸行假说，而亦不相杂乱望彼诸法，不可定说异不异相，按诸法谓诸行，言种子望诸行，不可定说异，以非离诸行别有实物名种故。又不可定说不异，毕竟于诸行而说有种子义故犹如真如。”按真如与诸行，不可定说异，以真如即是诸行之体故；又不可定说不异，以诸行相非即如故。今种子望诸行，亦难定说异不异相，故取为喻
　　详此所云，则种子者，非离诸行别有实物之谓，只依诸行有能生势用，而说名种子。此与后来唯识一派之论，显然异其旨趣。《大论》幸存此条，《大论》者，《瑜伽》之异名堪资比较。吾昔治世亲学，每不满于其种子说，及读《大论》至此，欣然豁目，如获至宝。盖因种子或功能之名词，本屡见于唯识以外之典籍；吾意唯识以前诸大乘师，虽谈种子或功能，而其意义，当不同于唯识书所说，但苦不得左证。既发见《大论》此条，义据甚明，故不觉其乐之至于手舞足蹈也。《大论》为法相根本大典，无着所造，其中所收材料，想多出于小乘，且系积人积世所贻留，无着博采之而加以断制耳。旧云慈氏授无着，托以自神耳此条自是古义，法相家所宗也。　　
问曰：云何依诸行，假说功能？答曰：请以喻明。诸行，喻如稻，而所谓能生的势用即种子者，可喻如稻中生机。稻以有生机故，得为后稻生因，而生机却非离稻别有实物也。诸行以其自体中有能生势用，得为未来生因故，故说名种子，而种子要非离诸行别有实物也。论说种子望诸法，不可定说异不异相，思之可知。经部说色心持种，唯识家拨之，谓必有赖耶摄持。吾意就法相家种子义言，既非异诸行别有实物，则无须赖耶持之矣。经部种子，当与法相义相近
　　次唯识家义者。唯识家说种子，便异诸行而有实物。所以者何？如彼所说，一切心、心所，相、见分，通八识心、心所而言，非专就某一识说故，故云一切。相、见分之名，俟下卷详之即所谓诸行是也。彼计诸行，以非一，故云诸各各有自种子为生因。注意“各各”两字。如眼识见分，即诸行之一，乃有自家种子为其生起之因；眼识相分，亦诸行之一，亦有自家种子为其生起之因。眼识相、见二分，既各从自种生，耳识等皆应准知但诸行是所生果法，而种子是能生因法，能所条然各别，故前七识此即诸行之种子，可离异前七诸法，而潜藏于第八赖耶自体之中，为赖耶所缘相分，所缘犹言所知即赖耶自家种子，为赖耶自体所含，而亦是赖耶所缘相分。既为相分，明明是独立的物事据此，则种子与诸行，各有自性。易言之，即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。此与前述法相家之种子说，其意义不同显然矣。
　　唯识家建立种子，以说明宇宙万象，宇宙万象，即色心诸行是盖近于多元论者。其关于种子说方面之名词甚多，本须择要为释，此中不暇，姑俟下卷，更立专条详之。
　　唯识家因为把诸行看作实物，所以又进而寻找诸行之来由，因此成立了他底种子说。《新论》不把诸行执实，所以假说翕辟，以施设色心万象，用不着种子了。翕辟的道理，虽是本之大易，却是自家随处体察此理，久而益自信，乃敢说出
　　[受蕴]受者，心所法之一，于五蕴中列在第二，名为受蕴。《广论》云：“受谓识之领纳。”按此言识者，乃心之别名，领纳即受，识之领纳者，犹言心上所有之受心所法，受与识，各有自性，非是一法故。《三十论》云：“受、谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。”此言受之自性，即是领纳。顺违等者，缘可爱境，谓之顺益；缘者缘虑，后皆准知缘不可爱境，谓之违损；其非可爱亦非不可爱者，谓之俱非。或谓之中容境境相，复词也。心缘顺违等境时，心者，具云心王。后皆准知必有领纳的作用，与心俱起相应，此即受心所是也。
　　起爱为业者，由此乐等领纳，有起欲爱之作用。业者作用义，解见前谓于乐受之境，未得，则生贪欲，必期于得故；已得，复贪欲，不肯离失故。若于苦受之境，未得，则有愿幸弗得之欲，已得，则有愿即离失之欲。是爱欲恒依苦乐等受而起，故谓受有起爱之作用也。《杂阿含》及《缘起经》等说受者，此中不及详
　　诸论皆说受有三种，苦受、乐受、舍受。舍受者，非苦非乐，故名。按受心所，即相当于心理学上所谓情的方面
　　[想蕴]想者，心所法之一，于五蕴中列在第三，名为想蕴。《论》云：“想蕴者，谓于境界取种种相。”《三十论》言：“想、谓于境取像为性，施设种种名言为业。”按取像者，如缘青时，计此是青非赤白等，作此分齐，而取共相。青非赤白等，是有分齐也。然青望衣青华青等，即是共相，故缘青时，是取共相是名取像。由此取像，便起名言，谓此是青等。想之自性，只是取像。这个取像，便是未出诸口的名言，如果心中没有取像的作用，则亦无有名言，故说想有起名言之业用《广论》云：“想蕴，谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取。如大力者，说名胜力。”按想心所，即种种取像，与第六识相应之想，略当于观念与概念，在心理学上属知的方面。《广论》称其胜力，亦是尊知的意思
　　[行蕴]行者，即思之别名，亦心所法之一，于五蕴中列在第四，名为行蕴。《三十论》云：“思，谓令心造作为性，于善品等役心为业。此言思之自性，只是造作，故能以其造作的力用而与心相应，令心同起善等之造作也。所谓意业，即思是也问曰：《论》言“思令心造作”，岂不令余心所造作耶？余心所者，谓其他心所，即思心所以外之一切心所，皆说名余答言：亦令余心所同作。但言心者，以心胜故，详见基《记》，于善品等役心为业者。按品者类义，善恶等境，品类异故。等者，谓恶品等，由前想心所取像故，了别善恶境。今此思心所，本是造作性，即于善恶等境，而驱役心及余心所同起善恶等事，故说思心所有役心之业用也。此中思者，非通途所云思想。乃以造作为义，亦名行，亦名业，在心理学上属于意的方面
　　前受、想二蕴中，各取一心所法，为彼蕴性。受蕴中，但取一受心所为彼受蕴之自性。想蕴准知今此行蕴，不唯取一思心所法，即除受想外，若余心所法，并不相应行法，尽行蕴所摄，当以次释。问：何故行蕴摄此诸法？答曰：《论》无明文，以意求之，当是造作力用胜故
　　先心所法，《大论》等，略说五十一种。此五十一法，于八识中，各别配合，多寡不同，唯第六识全具，后当另详。
　　诸论说此五十一心所法，其每一法，是通八识各各相应者而言。随举一思心所为例，眼识相应之思，与耳识乃至第八识相应之思，各各有自性，注意“各各”两字非是以一个思而遍与八个识相应也。故八个识，即有八个相应之思心所。然思虽有八个，而类同故，如人虽有千万，而其为人之类则同故不必分别为某一识相应之思，但举其类而说明其通性已耳。思心所如是，自余一切心所，皆应准知。
　　五十一心数，总分六位。心数者，心所之别名，心所不一，有数量故，故又名心数。后准知。六位，犹言六类，见《大论》等一、遍行有五，曰触、作意、受、想、思。此五数，遍一切识，一切识心王起时，必各有此五数相应，故说此五数，遍一切识皆有遍一切时，思之可知遍一切性，此五数，通善等三性，善心起时，此五数属善性者，即与之俱起。不善心起时，此五数属恶性者，即与之俱起。无记性准知故名遍行。更有余义，此姑不详二、别境有五，曰欲、胜解、念、三摩地、慧。此五数，别别缘境而得起故，此五数，非如遍行一切时恒有，乃别别缘某种境界而始有之，故云故名别境。三、善有十一，谓信乃至不害。此十一数，性离愆秽，于自于他，俱顺益故，诸论皆说，菩萨以他为自，则益他仍是益自耳故名为善。四、烦恼有六，谓贪乃至不正见。此六数，性是根本烦恼。能生随惑，故名根本烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，恒处生死，有情者，人与众生之异名，有情识故，故名有情。后准知。有情以具有贪等之故，身心扰乱，以此长溺生死海中，不得解脱故名烦恼。五、随烦恼有二十，谓忿乃至散乱。此二十数，随他根本烦恼分位差别等流性故，此二十数，多依根本烦恼分位而假立，属分位假。差别者，不一义，根本烦恼发现为种种不同的分位，故言差别。如忿如恨等随烦恼，皆依根本中嗔之分位差别而立此等数。等流性者，等言一类，谓随烦恼依彼根本体性，一类相续而流故故名随烦恼。随他而起故，名随。他者，谓根本烦恼六、不定有四，谓悔眠乃至伺。此四数，由不同前五位心所，于善恶等，皆不定故，此四数，通善等三性，故不定摄善法与烦恼法中。又非遍一切心恒有，故不定摄遍行法中。余详《三十论述记》故名不定。此等分类，似欠精简，《新论》改定，务宜参观
　　如上六位，当以次释。诸论说心所，虽大体无殊，而亦互有详略及小节违异处，然皆无关宏旨。今此以《三十论》为主，因其解说每一心数之自性与业用，较他论为精审。学者非深思而自得之，必不能有契斯言。或曰：此卷本谈法相，而以唯识滥之，可乎？答言：二家异处，在其大恉，至关于心数之部分，原无根本差异
　　初遍行位。一曰触数。《三十论》云：“触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”按三和者，谓根、境、识三法，更相随顺，故名三和。三法不相乖反，更相交涉，名为随顺。如根与境起时，识必俱起，根为识之所依，境为识之所取，识则依根而能取境，此三法无有乖反而不相交涉者，故谓三和
　　变异者，谓三和位，三法正和合之位，名三和位，简异未和合时故。唯识中更有种子义，此姑不详皆有顺生一切心所势用，名为变异。言皆有者，显三法同然故。顺者随顺，生者牵引令生，三法都有顺生一切心所之势用，即此名为变异。又势用二字，《三十论》作功能。然功能本种子之别名，嫌其相滥，故今易势用二字，较妥分别，即领似之异名。识亦名分别，此中切勿作识的分别去解，而只是似义，参考《三十论述记》卷十七第四页谓此触数，依三和生，三法不合时，触自不生故而有似彼三法顺生一切心所之势用，即是有似彼三法之变异力，三法皆有此变异力，触亦如之，故云似也故名分别变异。
　　问曰：何故以三法顺生一切心所之势用，名为变异？答言：若但三法和合，而不起一切心所时，则识于所取境，便似不作了别，如无想数等，即无了别也不起情味，如无受数等，即无情味也不有动作，如无思数等，即无动作也只是任运自然而已。唯三法皆有顺生心所的势用，遂令这些心所一齐起来，识之于境，才显出种种形相了。易言之，即于所取境，另加一番制造了，岂不是个变异？但推原心所之起，却由于三法都有顺生一切心所之势用，所以不把变异说在心所本身，而要说在三法顺生此等心所之势用上，学者宜深思自得之。吾初读《三十论》至此，却大费思量。又有问言：触亦有顺生一切心所之势用，何故不言三法似触，而言触似彼三法耶？答曰：触与三法虽同时起，然毕竟因三和故有触，故应说触似三法。
　　又此触数，不唯有似三法顺生一切心所之势用而已，更能和合心及诸心所法，不相离散，而令心及诸心所，同趣一境。趣者趣取基师《述记》“设无触者，其心、心所，各各离散，不能同缘，今不散时，皆触自性功力”云云。盖以一切心、心所，各有自性，即各各为独立之体，非有一触数以和合于其间，则不免离散之患。故触数者，殆如众军之有联络队，其重要可知。因此，应许触有自性，是实非假。假实分别，已说见前而和合心及诸心所令同触境，即是触之自性也。《蕴论》说触，但云三和合分别为性，却太疏略
　　受、想、思等所依为业者，言触能为受、想、思等法作所依止，为读去声是即触之业用也。此中等者，谓受、想、思之余，即指一切心所。
　　二曰作意数。《三十论》云：作意，谓能警心为性，于所缘境，引心为业。警心者，谓此作意，警觉心及余心所，令俱起故。凡言心者，亦伏心所，《三十论》有明文唯识说，警觉应起心种，盖唯识家建立实种子。彼计种子是实有，故名实种子谓一切心、心所，各各有自种子。一切及各各等字，须注意此诸种子，潜藏第八识中。由此，诸识未生时，必待作意之种子发动而为现行。现行之名，下卷另详即于此时，警觉其自类心及余心所之诸种，自类者，如眼识相应之作意心所起时，即以其当念之眼识心王及诸心所为自类令同起现行，趣所缘境。基《记》云：“作意警心，有二功力，一者，令心未起正起。二者，令心起已趣境。基云，作动意故，立作意名又应起之言，显诸心、心所现起，诸者，犹言一切多因所缘境牵引令起，或由串习力故起。如眼识心、心所现前现起，上现字，现前之现。下现字，现起之现必因境与习等之故，不得不起。故云应起故作意数首伺其几，而警动心等种，令之起也。眼色如是，耳识乃至第八赖耶识，皆应准知。唯识义，一切心、心所各各有自种，然在谈现行时，不必处处提到种子，但讲到作意警心时，必须说警种，此意宜深思，恐烦不述
　　作意数，以警觉为其自性，是实非假，而引心及余心所趣境，是其业用。　　
《蕴论》云：“作意，谓能令心发悟为性。”《广论》云：“令心、心所现前警动。”皆不言警种，唯识于此处乃本其种子义而为之解，此与法相大异，不可不辨。

三曰受数，详前受蕴，此是实非假。
　　四曰想数，详前想蕴，此是实非假。
　　五曰思数，详见上文，此是实非假。
　　次别境位。一曰欲数，《三十论》言：“欲者，于所乐境，希望为性，勤依为业。”此言欲之自性，即自希望。此希望之起，恒对于所乐境而起，于非所乐，必不希望故。故欲数是缘别境而有，非遍行也。非于一切境都有欲故，必于所乐境方起欲故，故云欲者，是缘别境。以下四数，皆应准知勤者，勤劬。以有希望，方厉勤故。故此欲者，勤之所依，能为勤依，是即欲之业用。《广论》解勤为精进，则必专就善欲说，若不善欲，便非精进所依
　　二曰胜解数。《三十论》云：“胜解者，于决定境印持为性，不可引转为业。”此中决定境言，或所缘实尘，或所缘义理，通名境故。第六意识独起思构时，即以所思义理名为境决定者，谓于所缘境，无犹豫故。如缘青时，计此是青，不致疑为蓝等，即此青境，便名决定。此约实尘言之又如曾受某种学说思想之影响时，于某种义理，承受无疑，即此义理，于彼心中，成决定境。此约义理言之又自所思择之义，具云义理自谓无疑时，亦名决定境。以上所说，皆就其当念决定而言。此处吃紧至于未决定前，及已决定后而终又怀疑或易虑者，皆为另一问题，此所不论。注意总之，吾人心中，不能常处犹豫，而有决定境之时，必居多数。当其缘虑决定境时，其心上定有一种审决印持作用，谓此事如是，非不如是。即此印持，是胜解数之自性。名胜解者，是解力胜，不犹豫故，故名胜解不可引转为业者，谓当印持顷，于所缘境既经审决印可，即更有异缘，不能引转令此心中更生疑惑，谓当至此，作一长句此乃胜解之业用也。宗教家与通途所云信仰者，只是此所谓胜解耳
　　犹豫心中，无有胜解，故此数，不属遍行。
　　三曰念数。《三十论》言：“念者，于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。”曾习境者，凡过去感官接触之境，及所思维义境，义理即境，说名义境皆名曾习。犹言过去经验之境记忆作用，即是念之自性。念即俗云记忆由念力故，令心及余心所，于曾习境，明记不忘。唯识说念，由过去心、心所取境，熏发习气，潜在本识中。本识，即第八赖耶识由忆念力故，唤起旧习。更有别义，此姑不详然忆念，毕竟是一种独立的作用云。
　　定依为业者，定者、专注义，由恒忆念所知正理，不忆邪思等故，遂生正定，精神专注。故说念，有为定所依之业用。然散乱心中，不正之忆念，亦无定生。又念属别境者，于曾未习，必无念故；即曾所习，亦有不忆，故念非遍行。
　　四曰三摩地。三摩地者，定义。定数云何？《三十论》言：“定者，于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”此言专注，义至严格。如世说言，某甲专注势利等等，此云专注，实即颠倒，与是中专注义，互相乖反。又或言，某乙专注用思或读书，此云专注，只是勤劬，与是中专注义，亦无涉。今言专注不散，谓心力恒时凝聚，不随所缘流散，虽所缘境，刹那万端，而心恒寂照，不随境迁，若随境迁，即滞于物，而失其无方之照矣故名专注。由专注力，令心、心所，深取所缘，恒寂然住，如实证境，非浮妄猜度故，谓之深取。住者，即谓不随境迁此即定之自性。智依为业者，由心定故，明智即生，散乱之心，便无智慧。故说此定，能为智依，是即其业用也。
　　五曰慧数。《三十论》云：“慧者，于所观境，简择为性，断疑为业。”按简择，即比量智，谓于所观境，由推度而至决定，不笼统、不模糊、不迷谬故。断疑为业者，基《记》云：“此说胜慧，故云断疑。”若于诸法性相，而如实了知者，方名胜慧不尔，于疑心中，亦非无慧。又慧属别境者，基云：邪见者流，痴增上故。即无简择，故慧非遍行。
　　别境五数，以假实论，亦皆实有。
　　三善数位。一曰信。《三十论》云：“信数者，于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”据此论，于信依处，谓信所依之处略说有三。一信实有，谓于诸法实事理中，于真谛中，有实理故。于俗谛中，亦施设若事若理故深信忍故。忍者忍可，谓于实事理，起忍可信故二信有德，谓于真净德中，深信乐故。执途之人，授之尧名而喜，授之桀名而忧，故虽凡愚，其于真净德，非无信乐也。人性之善，于此可征三信有能，谓于一切善法，深信有力，能得能成，起希望故。希望即欲。基云：信己及他，皆能得能成，仁远乎哉，欲之斯至，人固不宜妄自菲薄耳心净为性，谓信者澄净相，与不信浑浊相，正相翻故。翻者反义对治者，如药所以对治病，此信正是不信之对治药也。余文，思之可知。
　　二曰惭。《三十论》云：“惭数者，谓依自法力、崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。”按依自法力者，据《显扬》云，“依自增上，及法增上。”增上者，扶助义依自力增上者，是谓自助，知自贵故。依法力增上者，即闻正法而得助，知自贵故。云何崇重贤善？贤谓有贤德者，善谓一切善法，如云正理或正义。无惭之人，自力弱故，难闻正法故，不自贵重故，故于贤善，不知崇敬尊重，其有惭者反是。
　　三曰愧。《三十论》云：“愧数者，谓依世间力、轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。”基《记》云：谓若他人讥毁，及羞诸恶法而不作，皆名依世间力。有恶者名暴，不善法名恶，轻有恶者而不亲，拒不善法而不肯作，由严畏世间诃厌故，此愧与惭所以别也。两《蕴论》于惭愧二数，并云“于所作罪，羞耻为性。”则二数无异相也，《三十论》已辨之矣
　　四曰无贪数。《三十论》云：“无贪者，谓于有有具，无着为性，对治贪着，作善为业。”按有谓三有，三界之异名，三界即有，故名。三界者，一欲界，二色界，三无色界，皆众生所依止。而名界为有者，众生恒系着于此，恒以为实有故，故亦名有具者，资具。有具者，谓能生三有之因。即由起惑造业，长堕诸有，是惑业为三有因。三有，以惑业为资具而得起故，故说惑业望三有为因也众生贪爱系着世间，念念不舍，是为着有。佛书凡言爱者，皆是贪义，与儒书中爱字，绝不同义。贪爱系着四字，宜玩于诸惑业，爱染固缚，不能自释，是为着有具。溺于惑业而不悟者，即于惑业而生爱染，孟子所谓乐其所以亡者，义与此通难言哉着之一字也，如胶之粘物尚不足形容其万分之一。马蹄着于泥涂则不行，飞鸟着于网罗则死，走兽着于陷阱则杀，人心之着于我及我所，更非此等可喻。着我者，坚执有自我，而自私自爱，深自藏护故。我所者，具云我所有法，如自身及妻子、财物、名位、权势，乃至器世间并所持偏见等，一切皆名我所。由执我故，遂执我所，一切渴爱缠缚，牢不可解，是则名着我所着者，惨毒之至也。贪之自性为着，反乎贪者，即无着。人心本有无着之势用，廓然顺应，绝无留碍，而人每不自保任，竟至放失，是其自甘颠倒也。对治贪着云云，思之可知。
　　五曰无瞋数。《三十论》云：“无瞋者，于苦苦具无恚为性，对治瞋恚，作善为业。”基《记》云：“苦谓三苦，一行苦，二苦苦，三坏苦，详见《显扬》等苦具，即彼能生苦者，一切皆是。”按无瞋者，无有憎恚，于诸有情，常存悲愍故，虽遇逆拂，不失柔和故。人情遇逆己者，则憎恚生，而失其柔和之心体矣，无瞋反是
　　六曰无痴数。《三十论》云：“无痴者，于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。”按明解，即是一种睿智作用。唯识说无痴有自体，非即别境中慧。参考《述记》卷三十四由明解力，于真谛理、远离一切虚妄分别，无戏论故；于俗谛中，若事若理，称境而知，不以情见变乱事实，离迷谬故。
　　《瑜伽》五十七，谓“大悲、依无瞋无痴二法而起”，义趣深远。瞋未尽者，不能有悲，尽者断尽人犹易知。痴未尽者，不能有悲，人或莫之知也。不智而能仁，未之有也。
　　无贪、无瞋、无痴，此三法者，名三善根。一切善法，皆以此三为根本而得生故。
　　七曰勤数。《三十论》云：“勤谓精进，于善恶品修断事中、勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”于善云云者，谓于善品法中能修，于恶品法中能断，即此修断事中，勇健且悍，是为勤之自性。基云：“勇而无惰，自策发也，悍而无惧，耐劳倦也。”勇者升进义，悍者坚牢义，满善者对法云，成满一切善品，此勤之业用也。
　　《识论》云，“勇表胜进”，“悍表精纯”，故俗云勤作恶者，正是颠倒，非此中所谓勤。是故言勤，亦名精进。经说精进，略有五种。一被甲精进，如着甲入阵，即无所畏，有大威势。次加行精进，坚固其心，长自策励。三无下精进，谓不自轻蔑，亦无怯惧。四无退精进，谓遭苦不屈，坚猛其志。五无足精进，虽功已成，更祈胜进，无有止境容息肩故。此即乾之自强不息也
　　八曰轻安数。《三十论》云：“轻安者，远离粗重、调畅身心、堪任为性，对治昏沉，转依为业。”粗重者，谓一切染污法。此能令人身心粗重，故名远离者，由轻安力故，粗重不复现起也。基云：“离重为轻，调畅名安，轻安自性，即是堪任。”堪者，有所堪能。今俗责人之无能者，曰太不堪任者，有所任受。《论语》曰：“君子可大受。”又曰：“任重道远。”转依者，谓转去粗重，而依于安稳故。此解依字，与基稍异
　　九曰不放逸数。《三十论》云：“不放逸者，精进三根，于所断修、防修、为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。”此不放逸，依精进及三根假立。无贪、无瞋、无痴，名三善根于所应断恶法，防令不起；于所应修善法，修令增长，故云防修为性。然依精进等功用假立，等者谓三善根实无别自体。
　　十曰舍数。《三十论》云：“舍者，精进三根、令心平等正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。”心或沈没，或掉举，皆名不平等。沈没者，谓心昏没。掉举者，谓心浮起。沈掉二相，高下虽殊，要皆庄子所谓心死之候离沈掉故，方名平等。正直者，离染故。无功用住者，谓无功用而住。程子《识仁篇》，谓不须穷索，不须防检，义与此近此舍，亦依精进及三根假立。
　　十一曰不害数。《三十论》云：“不害者，于诸有情，不为损恼、无嗔为性，能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所，犹云于众生处不为损恼，假名不害。”非离无瞋别有不害之自性故。非字一气贯下为句
　　《大论》五十五云，十一善中，不放逸，舍及不害，三是假有，余皆实有。
　　四烦恼位。一曰贪数。《三十论》云：“贪者，于有、有具、染着为性，能障无贪，生苦为业。”有及有具，并详前善数中。与基《记》亦有异《广论》云： “谓于五取蕴，染爱耽着为性，谓此缠缚，轮回三界，生苦为业，由爱力故，生五取蕴。”按此中五取蕴者，五言其数，蕴义详前，色等五聚法，名五蕴。取者，趣求义，五蕴聚积，假名生者。有生命者，名为生者，即人与众生之异名有情于五蕴，执为自我，坚爱不舍，恒于当来，趣求不息。当来，犹言未来。趣者、趣逐，求者、要求，趣逐要求，即是众生生相。最宜深玩此趣求与五蕴恒随转故，随与流转，不相离失即依是义名五取蕴。《广论》、《识论》《识论》，即《三十论》异名词有详略，而义无殊，皆谓有贪故，轮回三界。
　　贪者，着义。具云染着众生之心，无往不着，由着故，障蔽其本有无着之心。犹如浮云，障翳虚空，空相不显，全成翳相。着即起苦，故曰生苦是其业用。与善中无贪数参看
　　二曰瞋数。《三十论》云：“瞋者，于苦、苦具、憎恚为性，能障无瞋，不安隐性、恶行所依为业。”苦及苦具，详在善位无瞋数中。嗔之自性即是憎恚，其行相最宽，行相者，一切心及心所，于所缘境起解时，各有一种行解之相故，名为行相。须谨记于一切处，皆得起故。必须深心反观如于眷属，乃至众生，辄生增恶。甚者，损害他命，堞尸流血，动逾千万，此名有情嗔。于有情而起嗔，故名由于有情怀嗔故，遂于器世间，亦生憎恚，器世间者，犹云物界怼人则器物皆罪，伐国则城市为墟，诸如此类，名境界嗔。于境界而起嗔，故名若乃固执己见，便憎他见。如程朱派之学者，诋阳明以洪水猛兽。西哲康德之学，当时亦有人詈为狂犬妄吠。印度人辩论，动以斩首相要。诸如此类，不可胜数，是名见嗔。于他见而起嗔，故名见嗔见嗔，本于有情嗔中别出言之，其行相甚遍，而亦甚隐。于一切所知事若理，皆得起见嗔故，故甚遍。凡人恒是己见，憎他见，方且自谓事理本如是，而不自承为憎他也，故甚隐。见嗔为害之烈，足以障真理、起斗争，人类之不幸，莫大乎此也。
　　嗔能障蔽无嗔之心，如贪中说，嗔必令身心热恼，故云不安稳性。然无嗔之心，毕竟能对治嗔心。参善位无嗔数中
　　三曰痴数。《三十论》云：“痴者，于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”按痴之异名，即是无明。无明者，只是一团迷暗，力用极大，无量无边，众生依迷暗而生，终古恒相随转。又由迷暗力故，于诸理事，任意构画，戏论分别，不悟方计为明，正其已成乎暗也。
　　痴障无痴，然无痴毕竟能对治痴。学者读破三藏，而实体之身心之间，庶几自识无痴本体。《易》于乾曰大明，又曰乾以易知，般若之义尽此矣，孰谓儒佛谈最上事有异耶？
　　贪、嗔、痴三法，号三不善根，一切染法，依此为根本而得起故，又名三毒。
　　四曰慢数。《三十论》云：“慢者，恃己于他高举为性，能障不慢，生苦为业。”高举即慢相，此言相者，体相之相，言慢之自体即高举略有七种。一慢，谓于劣者，而计己胜；彼虽劣，而我不当计己胜，今计己胜，故是慢也于等，计己等。于等于己者，而必计己与之等，非慢而何？二过慢，谓于等，计己胜；故是过慢于胜，计己等。于胜己者，而反计己与之等，更过矣三慢过慢，谓于胜，计己胜。于胜己者，而反计己胜，故名慢过慢四我慢，于蕴计我，即于身心五蕴而计为我自恃高举。五增上慢，于所未及证之胜德，谓己已得。或得少分，而自谓得，亦是此慢。增上，犹言加上，此慢称增上，即加增其慢之谓六卑慢，于他多分胜己者，而谓己仅少分不及。七邪慢，于己无德，而谓己有德。《论语》云，无而为有者，即此
　　五曰疑数。《三十论》云：“于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。”谛者、四谛，后当另详。顺流转故，说苦、集二谛。顺还灭故，说灭道二谛。流转即轮回义。还灭者，以出脱流转故名若于诸谛理深怀犹豫，是则名疑。烦恼中所谓疑，限于疑谛理者而已。佛家本主出世，其义则具存四谛，故以疑及此者，便属烦恼。
　　六曰恶见数。《三十论》云：“恶见者，于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。”此中恶见，即依别境中慧数而假立，故云染慧为性。染者，慧通三性，此恶见慧，不善性摄，是染分故。简异善慧等也据诸《论》言，此见行相，差别有五。一萨迦耶见，谓于五取蕴，执我、我所，一切见趣所依为业。萨迦耶者，经部师云，萨、伪义，迦耶、身义，遮执有实身故，遂说萨言缘伪身而起见，名萨迦耶见。萨婆多与大乘师解释身见，与经部义异。此姑不详五取蕴，详前。我、我所者，如依五蕴而计为我，是名执我。我所者，具云我所有。如计蕴为我，亦复计蕴为我所，至于妻子、田宅、财物、名势、权利，乃至器界，并已所持偏见等，一切皆名我所。由执我故，俱时执我所。俱时、犹言同时，我、我所执同时而起，有我执，必有我所执。世之谈经济改革者，欲除私有，而不肯讲求无我之学，恐难如所期，孰谓东方玄学可打倒耶！执相深隐，学者非反观真切，不自知其颠倒至此。《对法》第一，婆沙杂蕴第一等，研名相者，不妨参考，然实无关宏旨。见趣者，基云：“以此我见为所依本，诸见得生，故名一切见趣所依。”趣者，况也，或所归处也。
　　《广论》释萨迦耶，萨谓败坏义，与经部伪义近；迦耶，谓和合积聚义。和合积聚，即是身义，蕴积聚者，假名身故。又云：“见一见常，异蕴有我蕴，为我所等”者。谓诸外道，有执我是一、是常，异于蕴而实有此我，非谓蕴即是我故。由计异蕴有我，遂计蕴为我所有之法，故云蕴为我所。然复有即蕴而计为我者，故置等言。余文，思之可解。
　　二边执见，谓即于彼，随执断常，障处中行出离为业。边者、偏义，偏执故，名边执。执断者，谓见物灭坏故，即起断见，计一切物，灭便无有。如人死后，即无有故执常者，谓见物暂住故，即起常见，计一切法，皆当常住。如声常论等是虽复于物，不计为恒常，但许暂住者，此犹是常见，当暂住时，已是常久未灭之法故。清人姚配中释《乾》之九二“见龙在田”，曰：“爻主变，而言在者，暂在也。”与罗素只许有暂时的真实者略近其识解虽较通途为进，要犹未免滞于常见。中行者，如见非断非常，名中行，此唯入道谛者能之。出离者，灭谛。灭道谛义后详处中行及出离，此作圣之功，而边见适为之障云。《广论》云：“常边者，谓执我自在，为遍常等。”此即《唯识述记》卷三十六第十一至十七等页中所谓四遍常论者，此无甚义趣，学者若欲考核名相，可查《述记》并《瑜伽》及《婆沙》等论。又云：“断边者，谓执有作者丈夫等，彼死已、不复生。”丈夫，即人之异名。作者一词，其义有二：一者，相当于造物主之义；凡经论中破作者，即是破执有造物主故二者，即人之别名。今此云作者，属第二义。
　　三邪见，谓谤因果、作用、实事，及非四见，诸余邪执，如增上缘，名义遍故。按此中以谤因、谤果、谤作用、谤实事四见，为最大邪见。而此四见以外，诸余邪执，统名邪见，故邪见之名义最普遍，与增上缘名义之普遍正相等故。一切缘皆是增上义。下卷另详谤因及谤果，《广论》首约十二缘生为说。今此不便为之解释，恐蔓延太甚。关于十二缘生，至后别立专条，学者参稽而自得之，可也。《广论》又说：“谤毁善行恶行，谓无有此，名为谤因。”《对法》所谓无施与等，义亦同此谤毁善行恶行果报，谓无有此，名为谤果。”《对法》亦同“谤作用者，谓无从此世往他世作用，无种子任持作用，不信有赖耶任持种子故无结生相续作用等。”如大乘说，有情皆有赖耶任持种子故。死此生彼，而不断绝，名结生相续，今亦拨无此事“谤实事者，谓无世间真阿罗汉等。”凡此，多有关于佛家宗教思想方面之主张，故谤毁此等者，皆名邪见。
　　诸余邪执者，《对法》云，谓余一切分别倒见。不正之见，名为倒见《大论》五十八，又略说二种。一增益见，如外道执我者，计我有边无边等论。执我有边者，若执色为我，体有分限，或在身中，如指节量等。执我无边者，若执色为我，遍一切处，凡此皆妄计，无而为有，故名增益二损减见，即无因论等。
　　四见取，谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净，一切斗争所依为业。《广论》释见取云，谓于“三见，即前萨迦耶、边执、邪见。所依蕴者，即彼诸见所依之蕴。"《唯识述记》卷三十六云：“此于诸见，即余一切恶见，及此所依五蕴，执为最胜，能得涅槃清净法，是见取。”按《述记》谓此于诸见，即余一切恶见，是不主即前萨迦耶等三见，只是三见以外诸余恶见。此解与《广论》异，愚谓《广论》所释为正。盖前三见中，邪见已最遍，除谤因果等四见外，诸余邪执，通属邪见。《对法》云，一切分别倒见，皆邪见摄。准此，则前三见，已尽摄一切恶见，不应于见取中又除三见而更有所余，此等空泛之分别，殊无典要。须知见取，本依前三见而申言之，其意义特重在执为最胜，及能得清净。《广论》云：“随计为最、为上、为胜、为极。”亦与此同旨前述三见，未说及此，故今申述之，而别名曰见取。取者执义，于见坚执，名取所以明其执相转深，非与前文重复也。余文，思之可知。
　　五戒禁取，谓于随顺诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业。谓依诸见所受戒禁，诸见，即前三见乃至见取。依此所受戒禁，如外道所持戒是。戒禁者复词，基云，戒即是禁即于此戒，及戒所依五蕴，而执为最胜，并能得涅槃，是名戒禁取。取义，详见取中无利云云者，基云，如一切外道受持拔发等，无利勤苦是也。《广论》释戒禁取一段，殊冗乱，此中不及辨正
　　如上烦恼数，总分为六，曰贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。又将恶见别析为五，曰萨伽耶、边执、邪见、见取、戒取。戒禁取之省称如是，由贪至疑及五见，共说为十烦恼。此十烦恼，除五见系依别境中慧而假立外，余皆实有。《瑜伽》五十五说诸烦恼中，“见是世俗有，世俗有者，犹云假有。据佛家言，凡世俗所计为实物者，皆是假有，故此即以假有而说名为世俗有即慧分故。五见即别境中慧数之分位差别故余是实有，余者，谓贪至疑五数别有性故。言贪等五数，各有独立的自体
　　此十烦恼，亦名本惑，烦恼即是惑之别名故。又此贪等十数，是一切惑之根本故。诸随烦恼依此生故，故对随而名本。是诸本惑，又依现起之异致，略区为二，曰俱生惑，曰分别惑。俱生惑者，行相深故，不假外缘，而一向恒与生俱故，与生俱有曰俱此则恒时任运而起，言任运起者，不待思察故故名俱生。分别惑者，行相粗显故，或由不正之学说思想及诸恶缘，如恶友、及社会风气之不良等而为牵引，方令起诸虚妄分别。或由日常实际生活之关切，计虑过度，即起某种惑，亦名分别。如贪、瞋等之通分别者，多如此。诸师说分别惑，只云要由邪教及恶友力引起，前所谓不正之学说思想云云一段，即本其旨。但只说得一方面，不能赅摄一切分别惑，今补此段，义始圆足凡此皆经审虑思察始显，故名分别。本惑十数中，如贪、瞋、痴、慢、身见、边见，此六数者，通俱生、分别二惑，如疑及邪见、见取、戒取，此四数者，唯属分别。广如《唯识述记》参看三十六、七各卷及《大论》等说。　　
通俱生、分别者，举贪数为例。俱生贪，其行相沉隐，而最宽广，种类无量，恒任运起，而不自觉。分别贪，则行相粗显。昔阳明先生与董萝石等游，见一山中有幽宅极可爱，欲购之。行里许，犹不能忘，乃痛自刻责曰：“我之所爱，人亦爱之，奈何欲夺人所有耶？”此亦是分别贪，以其经审虑，而浮现心中，甚粗显故。俗言占有冲动者，大氐是贪、嗔、痴三数混合的现象。不唯是贪也，贪为己有者，必嗔他故，贪、嗔盛时，必有痴俱故。贪数通俱生、分别，嗔数等，皆应准知。禽兽只有俱生惑，而不能有分别惑。人之俱生惑方面，亦同于禽兽。就日常征之，有时明知于男女事无节，及于饮食不择等，足以妨害生命，然犹安而为之者，则以为俱生惑所支配故也。凡诸惑数，学者切宜反躬深自体究，始觉义蕴无穷；若滑口读过，与自家全无干涉，亦无意义。
　　五随烦恼位。一曰忿数。《三十论》云：“忿者，谓对现前不饶益境、愤发为性，能障不忿，执仗为业。”对现前不饶益境者，谓依现在所见闻事，如他有情，犹言他人或他见，竟于已为不饶益，对如是境，便有忿生。忿之自性，即是愤发。如俗云，怒气勃发，不可遏也。不忿即谓无嗔，此忿之业用，能障蔽无嗔，并发动身语恶业执仗争斗等。
　　忿即嗔之一分，离嗔、无别忿之相用。
　　二曰恨数。《三十论》云：“恨者，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨、热恼为业。”恨即藏怒宿怨之谓，亦是嗔之一分。
　　三曰复数。《三十论》云：“复者，于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不复，悔恼为业。"复之自性，即是隐藏。凡人既自作罪，而又恐失财利及名誉故，必自隐藏其所作之罪，以为人不之知也。《对法》云，法尔复罪者，心必忧悔按法尔犹言自然。谓复罪者其心中自然有忧悔故由此不得安稳而住。按心忧悔故，不得住止于安稳处也复依贪、痴假立，离贪等无别复之自性。等者为痴
　　四曰恼数。《三十论》云：“恼者，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蟺螫为业。”由忿而恨，由恨而恼，嗔相转深，罪业益重。追者追往恶，即其所宿藏之忿恨也。触者，现起违缘。如某乙于某甲，夙怀忿恨，现时复以或种缘合，便相与违异。当此之际，乙心中便起嚣暴躁热，凶狠毒戾，不能自宁息，此恼之相也。恼障无嗔，不恼即是无嗔。必损害人，犹蟺恼螫于他人也，此亦嗔之一分。
　　五曰嫉数。《三十论》云：“嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。”妾妇之固宠，下士之竞名，凶猘之怙权势，皆富于妒忌者也，亦是嗔之一分。
　　六曰悭数。《三十论》云：“悭者，耽着财法，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”资具荣位等事，皆名为财。一切知能，乃至玄学所究真理，皆名为法。秘者、藏也，吝者、惜也，秘藏吝惜，悭之相也。鄙谓鄙恶，畜谓畜积，《广论》云：“非所用物，犹恒积聚。”鄙畜之谓也，此即贪之一分。
　　七曰诳数。《三十论》云：“诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”矫者不实之义，极无德，而诈为有德，谓之矫现。如口说正义，身行险恶者是也。诡诈者，虚伪之称。行诡诈者，必其人全无生理，如粪中蛆，袁世凯之徒是也邪命者，伪现种种不正事，以诳惑人，故名邪命。《杂集述记》卷三十三，说邪命有五种，皆就僧徒立论，姑不具引。
　　诳依贪、痴二法假立，无别自体。
　　八曰谄数。《三十论》云：“谄者，为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”罔者网帽。凡谄曲者，必曲顺时之所宜，利用人之阙失，而矫设异仪，如罗者之张网，使人堕其术中而不觉。异仪者，如立言行事，善投人意，及故徇时尚者皆是。险曲者，基云：“不实名险，不直名曲。”或云，险者险恶，何但以不实为训。须知行谄之人，必其生活力不充实，故陷于此等险恶耳。足乎己者，必不苟顺于人，苟合于世也谄之自性如是，不谄即无贪无痴。教诲者，谓善师友正教诲也。无智故谄，有正智人断不媚世即是痴分。谄即痴之一分而障蔽无痴，贪名利故谄，即是贪分。准上可知而障蔽无贪，枉己以徇人，故不堪师友教诲，由此说谄有障不谄及教诲之业用。谄依贪、痴二法假立，离二贪、痴无别谄之相用。
　　九曰害数。《三十论》云：“害者，于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”此亦嗔之一分，损害逼恼是害相，众生心中皆有此害数，非以三善根对治之，则群生毒苦无已时也。常与人游山，闻林禽和鸣，宜其乐融融，而忘己与鸟之相对矣。乃彼人忽起念曰：“若猎而食之，其味当佳。”此念者何？即害数现起也。甚矣，其可畏也，其可愍也。不害即无嗔，害能障无嗔，及逼恼有情，其业用如此。
　　十曰憍数。《三十论>)云：“憍者，于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。”自盛事者，《对法》云，如族姓、色力、基云，色谓妍美，力谓强盛聪睿、财富、自在等事。凡言自在者，略有三义。一至净离染，妙用无穷，不可测量，说名自在，如赞佛以大自在是也。二有殊胜力用，名自在，如于根曰最胜自在是也。三纵任曰自在，即凡人处顺境，可一切纵任，便含劣义矣。今此中自在义，乃属第三醉者、昏迷之谓，傲者傲逸，凡醉傲者，于自盛事，深贪着故。不憍即无贪。染依者，谓憍是一切杂染法所依，憍之业用，即是障蔽无贪，及为染法所依，故可畏也。憍即贪之一分，亦无别自性。
　　十一曰无惭数。《三十论》云：“无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”不顾自己所习闻正法，即自负其所学轻有德者而不尊，拒善道而不愿闻。凡人心中若为无惭数所支配时，便失其所以为人之理，而不复知有人生之意义与价值，故不知崇重贤善。无惭能障碍惭，及生长一切恶行，其业用如是。
　　十二日无愧数。《三十论》云：“无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”于世间清议，无所忌惮，名不顾世间。不惟轻贤，而更崇敬暴人；不唯拒善，而更尊重恶行，暴恶之得志于社会，皆由无愧之徒所鼓励而起者比于无惭，又益污下。众生终古无惭无愧，所以终古常在黑暗惨毒中
　　十三曰掉举数。《三十论》云：“掉举者，令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。”此云不寂静者，即嚣动相。谓凡夫心常攀缘过去贪欲等事，浮嚣动荡，不堪凝摄，此即掉举相。行舍，即善位中舍数，详前舍即行故，亦名行舍。此言行者，是相状义奢摩他者，止义，掉举有能障碍舍及止之业用。
　　十四曰昏沉数。《三十论》云：“昏沉者，令心于境无堪任为性，能障轻安毘钵舍那为业。”昏沉自性，即是瞢重。此即心为物役，驯至完全物化，瞪瞢沉重，而成无心状态。无堪任者，谓无所堪能，无所任受。无心故尔轻安数，详前善位中。毘钵舍那者，观义，昏沉有障碍轻安及观之业用。掉举障止，昏沉障观然欲对治沉掉，亦唯勤修止观耳
　　十五曰不信数。《三十论》云：“不信者，于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业。”于实德能云云，参考前善位信数中。心清净，名信。心秽，即名不信。《识论》云：“唯此不信，自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物，自秽秽他，是故说此不信心所心秽为性。”惰即懈怠数。不信，有障碍净信及为懈怠所依之业用。
　　十六曰懈怠数。《三十论》云：“懈怠者，于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”善品应修事，恶品应断事，皆心之所对。所对即境今由懒惰力故，应修不修，应断不断。
　　向有问言，人性本善，何因为恶？吾答彼云，恶本无因，必不得已，而假说其因，当言万恶皆因懒惰。此义，必深切体认，才有味或复问云，如世作恶者，用力甚勤，既非懒惰，何故成恶？吾复答云，作恶之勤，正是颠倒，讵可言勤。前善为勤数中，亦已辨之如世持权作恶者，皆自知罪过，惧人发露，恒以利诱威胁，制人发其伏也。是其心中本知善当为，而恶不当为，然竟为所不当为，弗为其所当为者，何哉？徇欲者，兽性之余习，其势易；顺理，则人类以进而成能，道尊而事难。故痴者，苟以从欲，而惮于顺理，此非懒惰而何？
　　十七曰放逸数。《三十论》云：“放逸者，于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。”于染品法不能防，于净品法不能修，唯是纵恣荡逸，故名放逸。此依懈怠及三毒假立，贪、嗔、痴名三毒非别有体。
　　十八曰失念数。《三十论》云：“失念者，于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。”按《广论》云：“于诸善法，不能明记为性。”《三十论》泛言于诸所缘，似不及《广论》之切要。佛家谈心所法，虽与今所谓心理学极相关切，但毕竟不是心理学，故此中失念，亦不是通途心理学之观点。即非就记忆力缺乏为言，却是就日常生活或修养工夫上有时忘失正念，即说此等现象，名为失念。《广论》以于诸善法不能明记，为失念之自性，确是释迦以来相传本旨。失念，依痴及染污念假立，无别自体。染污念者，念即别境中念数，此通善等三性；染污念即念数之与不善心、心所相应者，此即恶性，故名染污念
　　十九曰散乱数。《三十论》云：“散乱者，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。”流者驰流，荡者飘荡，基训荡逸，便与放逸相滥此即放逸加甚之相，亦依贪、嗔、痴三法假立。《识论》谓散乱与掉举异者，掉具云掉举能令心、心所，于一境起多解；心浮气粗者，有所思察，不能深入，每于一种事理而依浅见，作种种肤泛之解，谚所谓左思右想不得一是者，正谓此也。乱具云散乱能令心、心所，于一念更缘多境。更者更易，躁扰之心，于所思察，不能贯彻。于一念中，此一事理思之不得，又思及他，仍复无得，又思其别，一念之间，如此更易，缘虑杂多之境所谓游思杂念，即此况也乱以驰流飘荡为相，亦即躁扰之谓，能障碍正定及为恶慧所依，是其业用。慧者，别境中慧数，此通三性。恶慧，即与染污心、心所法相应之慧，是恶性故，名恶慧，如本惑中五见及随中不正知等是也
　　二十曰不正知数。《三十论》云：“不正知者，于所观境，谬解为性，能障正知毁犯为业。”基云：“但是错谬邪解，名不正知。不正知多发业，多起恶身语业，而多犯戒等。”《述记》卷三十八此依恶慧及痴假立。
　　随烦恼亦名随惑，随他本惑而起，故名。参看前文随惑二十数，又类别为三。谓从忿至憍，凡十数，各别起故，名小随。具云小随烦恼无惭无愧，凡二数，遍不善心故，一切不善心，皆有此二与俱故名中随。掉举至不正知，凡八数，遍一切染心故，名大随。《识论》判别随惑假实，谓小十、大三，定是假有。小随十数，大随三数，定是假有，参看各数本文无惭、无愧、不信、懈怠四数，定是实有。掉举、昏沉、散乱三数，有说是假，有说是实，参看基师《述记》三十七、八等卷。问曰：随惑中实有者，即离本惑别有自性，云何名随？答曰：虽别有性，然与本惑体性，是同类故。又本惑力强，此随之而起故，故望本名随。
　　二十随惑，皆通俱生、分别，如《识论》说。
　　六不定位。一曰悔数。《三十论》云：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”恶者嫌恶，即是悔义。基有多解，今唯取此追悔先所作业，而自嫌恶，此名追悔。追忆先所未作而自嫌恶，亦名追悔，此通善等三性。悔先作不善，即善性摄。悔不善事先未作，即恶性摄。如悔先所未作事，属无记者，此悔即无记性。悔能令心、心所怅怏不安故，故说有障止之业用。《识论》说悔，应别有体。然以理准，应说依念、慧二数假立，明了先所已作、未作，即是慧分，追忆、即是念分。念、慧二数，均详前别境中
　　二曰眠数。《三十论》云：“眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。”身无力用，名不自在，“昧简在定，昧者暗昧，简者简别。昧之一言，所以简别于定中之心，定心有观察妙用，而非昧故略别寤时。”略之一言，所以别于寤时。寤时之心，行相极广，非轻略故睡眠亦云梦数，其相暗昧轻略。《识论》有说梦数依思想二数假立，思与想，详前遍行位有说亦别有体，以理推征，前义为正。寤时心、心所法，于诸所缘，而起造作与取像故。造作即思，取像即想及睡眠中，犹有余势，复得现起，是名为梦。然梦之行相，或极淆杂，或亦似有条理，如寤时心，思维一事，始终不紊更有现希奇境相，如见人头有角。然此等，亦由寤中于异时异处见头，又于异时异处见角，今于梦中合在一处，故成希奇。凡诸梦境，鲜不于寤境有所依据者。如本无盗心人，决不梦作盗事。又人之一生，精诚所注，恒形诸梦寐，如孔子梦见周公，是其例也。但此等梦，非凡夫染心所有。虔修之僧徒梦见佛，亦同此理。清人姚配中治《易》精专，梦吞乾爻初九至九五，意乃豁如。学者有此精神，无有不成然世间说梦，多有灵异，如预兆休咎与幽灵等事，有不能尽以变态心理言之者，姑存疑焉可也。吾五弟继刚，于民国七年旧历三月初，在江西病故。吾以六年秋，由武昌赴荆襄，谋参预守军独立事。荆襄败，吾又赴湘，展转兵间，至七年春，始入粤。未曾通家信，亦绝无乡人往来，五弟之殁，吾绝不能知。又弟年甚少，平日亦未虑其早折。旧历四月中旬，吾犹在粤。一日午睡，忽梦吾五弟陈尸在床，吾抚遗体，哭之痛，未几而醒，泪痕犹湿，吾甚怪之。时天门白楚香逾桓与我同住，因语楚香，楚香曰：“焉有白昼梦接幽灵之理，想是脑筋昏乱耳。”吾亦不复介意。然此次奔走革命军中，凡所观察，都无好感，已决心舍革命而专力所学。居月余，潜行回鄂，始知五弟已去世，因忆广州之梦，果有征也。计梦期去五弟之殁已月余，此真不可解者。吾平生不敢作诳语，此所记述，无半字不实
　　三曰寻数。《三十论》云：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境，粗转为性。”
　　四曰伺数。《三十论》云：“伺谓伺察，令心匆遽于意言境，细转为性。”浅推度名寻，初起之相深推度名伺。继起之相此二皆依思慧假立，遍行中思教，别境中慧数思者意力，详前慧者智力。详前凡慧起时，必有思俱，如意志不强，则智慧力用必虚浮而不能深澈，故慧与思必俱也。俱者，相依俱起。他处言俱者，皆准知《识论》说寻伺二数，并用思慧一分为体，具有深意。基《记》解此，殊失其旨。基师以思但浅推度名寻，慧深推度名伺。如此，则思慧非俱有。参看《唯识述记》卷三十九令心匆遽者，匆迫遽急也。于所欲知若事若理等境，而起推度，恒努力趣境，若有所掳掠者然，故云匆遽。意言境者，意谓意识，由意起言，故名意言。有说意中取境之相，即分别相，与言说相相似，故名意言，亦通。意所取之境，名意言境。
　　不定四法，皆是假有。然悔、眠二数，古亦有说是实有者，此非正义，应如理思。
　　如上六位心数，共有五十一法。若于五十一数外，更分别说多，亦未尝不可。然但举此数，已足说明心相，毋取加多。即更求简要，亦可也。
　　此五十一数，若依八识，判别多寡，唯第六意识得具其全。非谓一念全具，乃通多念中各起而说故。他皆准知第八赖耶，但有五遍行法，恒与相应。详《述记》卷十七第七末那，有四本惑，我痴、我见、我慢、我爱，爱即贪数及五遍行，别境中慧，八随烦恼，昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、及不正知凡十八数，常与相俱。参看《述记》卷二十八前五识中，遍行五法决定是有，别境五数，有说或无。参看《述记》卷二十四善十一数，有说俱有。参看《述记》卷三十五本惑有三，曰贪、嗔、痴。参看《述记》卷三十七中随二数，大随八数，此皆容有。参看《述记》卷三十八不定中，寻伺二数，有说容俱，究非正义。参看《述记》卷三十八
　　五十一数，依三性分属。善十一法，唯是善性。烦恼六法，亦复分为十法并随烦恼二十法，本是染性，亦云恶性亦有许通无记。遍行五法，别境五法，不定四法，俱通善、染、无记三性。云何通三性？随举一触数为例。如意识相应之触，非唯一体，实有多数，此多数之触，或是善性，或是染性，或是无记性，故总说言，此通三性。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。
　　云何本随惑，有许通无记耶？善等三性，前有专条略说。但于无记，犹未详析，今应申述。无记有二种，曰有复无记，《述记》云：复者复障，谓障圣道，虽是染法，而不成恶，故名无记。仍能障善，名有复无复无记。不障善，名无复与赖耶相应之遍行五数，皆无复无记性。与第七末那相应之诸数，皆有复无记性。问曰：末那相应之本随诸惑，体是染污，何云无记？答曰：虽是染法，但与末那相应者，恒时内缘，行相深隐，不同第六相应诸惑，粗动趣境，成恶性故，不同一气贯下，至此为读故名无记。又坚执我相，能障善故，故名有复。与五识相应之贪等数，体虽是染，然任运起故，非筹度故，由意识所引故，亦通善等三性。唯第六意识相应之一切染数，筹度力强故，行相粗猛故，皆是恶性，思之可知。学者如欲推详，《识论》、基《记》，靡不足征。五十一数，又依三受分别，随举一触数为例。如意识相应善触，与善心、心所俱者，必与乐受俱。若不善触，与不善心、心所俱者，必与苦受俱。若无记触，与无记心、心所俱者，必与舍受俱。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。三受，详前受蕴中
　　佛家谈心、心所法，只是将世俗所计为实物有之心，实物有者，犹言有实物，有字倒文也。换言之，即有独立存在的东西，俗计心是如此而施以解析，使成为众多的分子，于是立一心以为之主，名曰心王。亦省云心以多种心所，与心相应，而同趣一境，如心缘青境，其相应之多种心所，亦与心同缘青境，是名同趣一境助成心事。若只孤另一心，没有多种心所，则此心不得成其缘境之事故故心所亦名心数，亦名助伴。见《大论》等据此，则所谓心、心所法，在性质上根本无有差别，只就关系言，便有主伴之分而已。后来唯识家，始建立种子，因说一切心及心所各各有自种。具云种子然亦不过将原来解析为众多分子的办法，弄成固定，使那些分子各各有其固定的因素，益成死煞。况且心、心所虽云异种，而彼种此种，同名种故，义自相齐。《新论》初版七十七页《明心》章上有云：“心及心所，根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，而种义齐故。”自注云：“如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共，而种义自相齐，即无根本区别可得。”此等批评，至为重要。因此一问题，关涉心理学及人生论、本体论、方法论各方面，于此差误，触途成滞。《新论》谓心是本有，心所是后起；心即性，易言之即本体心所即习；心是虚一明静，心所是无始时来，累集经验而成。吾尝言，六位心所，都可分属知、情、意三方面。如五遍行中想属知，受属情，触、作意、思三数，均属意。别境以下，皆可准知。苦乐等情，是习所成，知亦习所成，此皆易知。意亦习所成，人或犹有疑也。实则本随诸惑，及余染数，若总合而言，只是盲目的意志力。此不是固有的东西，即不是本体显现，唯是无始有生以来，串习所成。即一切善数，亦皆由习故有，详在《新论》。故一切心所法实只分知、情、意三方面，而此三方面皆即习所成。故《新论》判定心所是习，是后起，此复何疑。
　　至以心为本有，即本体之流行，此于佛家大旨，本相吻合。试即本体论而言之，佛家说真如，即是本体之异名，而涅槃又是真如之异名。涅槃者，寂静义，即斥指本心而名之也。本有之心，非后起故，故曰本心即此寂静的本心是真如，即此寂静的本心是实体显现。须知佛家不同西洋哲学，以本体为外在的物事，用理智去推求，不同，一气贯至此，为一读而其诣极，在即心见体。不独涅槃如是，一切经论不外此旨。故《新论》指出心即本体，与佛家相传意思，未始有异。不过佛家谈心、心所处，未尝分别心即体，心所是习。因此，要分别有漏心、心所，及无漏心、心所。然又说众生一向是有漏流行，必至成佛，无漏心、心所始得现起。试问众生既是一向有漏，完全找不着无漏之体，如何成得佛来？此在其本体论及方法论上，皆自为冲突也。又就人生论言之，如不了心所是习，即亦不了何谓本心，终古不见自性。又就知识论而言之，佛家本立真俗二谛，二谛后详就俗谛言，知识不可遮拨；就真谛言，知识必须遮拨，此二谛义，乃名相反而实相成也。然若不了心所是习，则于俗谛中，何以成立知识？须知由于境有熏习故，方得有知识于真谛中，何故遮拨知识？知识成于后起之习故，故不与真理相应将皆不可明也。注意又就心理学言之，知心所是习，则知科学谓心理学之所谓心，只相当于吾书之心所法，而与吾所云本心者，不得相滥。此义深微，兹不及详今之学子稍治心理学，便诋象山之本心、阳明之良知为无据。学贵知类，不知类而妄议，恶乎可哉！总之，《新论》区别心即性，性谓本体心所是习，自谓析千古之疑滞，无违诸佛。若犹以余为好异者，则必天地异位，日月失明，而后可也。此中意义极难说，学者须虚怀详玩《新论》始得
　　上来已说心所法，次不相应行法。《广论》云：“云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼，不可施设异不异性。”按《杂集述记》云：“不相应者，不相似义，不与色心等体义相似故。”色心皆有实自体，此分位假法，非有体故又云：“今独名心不相应者，心是主故，实则不相应言，亦简色法。”亦简别色、法，谓此与色法亦不相似行义，见前诸行条。此分位假法，亦随色心而同名行故，又简无为法故。言行者，亦以简别于无为法故。无为法，俟后详谓此云云者，此分位假，与所依色心法不可说定异，即是色心上之分位故；又不可说定不异，毕竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云：“谓此与彼，不可施设异不异性。”
　　此不相应行法，《瑜伽》、《显扬》皆说有二十四，谓从得乃至和合等。一曰得。《广论》云：“谓若获，若成就。按得之为言，犹云获，又犹云成就也此复三种，谓种子成就，自在成就，现起成就，如其所应。”按种子成就者，谓若善种子，未为邪见所损；若不善种子，未为胜定所伏。定力胜故，能伏灭染污种子。未修定者，不能伏之也如是等种，决定有生现行法之用，皆名成就。现行法者，谓种子所生之法。如善种子为因，而生起善心法，此所生善心法，即名现行法自在成就者，若加行位所由善法，熏成种子，由此为因而得自在，故加行善等，名自在成就。加功而行，名曰加行。此修行位次，俟下卷详之。加行善，谓闻思修所得善法。由闻法已，而自思择。思已，便如法修故现起成就者，谓若五蕴法，方现起故，即名现起成就。自余一切法，皆随所应，可成不失，即皆名得。凡可成就者名得，不失亦名得故总说言，如其所应。
　　二无想定。《识论》云：有诸外道，执无想天以为涅槃。厌患此想为痈疮等，是生死因，想即知的作用，见前想蕴以出离想作意为先。谓欲灭想，仍假于想，即先作意，起出离之想故修习等时，于定加行，厌患想故。谓于定心中，加功而行，厌患此想故令此心想渐细渐微，由此熏成厌心等种。谓即厌患心，熏成种子故损伏心想种故，厌心之种，足以摧伏想种，利用此厌，以伏彼想令不恒行心想不起。不恒行心想者，谓前六识有时间断，名不恒行，此即伏灭前六识想令不起故即依此等心上分位，而立无想定之名。是定以想灭为首，故名无想定
　　三灭尽定。《识论》云：谓二乘者见粗动心起，心劳虑，即厌患粗动心、心所故，以止息想作意为先，欲止息想，必起一种作意，即以作意力而止息此想也。用此等作意为先，方有如下所云。依有顶地，须洋三界九地等等名数，此姑从略由观无漏为加行，无漏者，清净法，即以修净观为加行之功入遮心、心所，遮者遮止，由观无漏，而入于止息心、心所法，欲令不起故令心、心所浙细渐微，渐微心时，熏成厌心种子，入本识中。此种厌心种子势力，能损伏不恒行及恒行一分心、心所法令灭。不恒行，解见前。恒行一分，谓染污意即依此等心上分位，而立灭尽定之名。
　　四无想天。《广论》云：“谓无想定所得之果，生彼天已，彼天即无想天所有不恒行心、心法灭。”心、心法者，犹言心、心所法故名。
　　五命根。《广论》云：“谓于众同分中，先业所引住时分限。”众同分者，谓群生各各相似，后另详。此云于众同分中，犹言在人类或他有情类之中。先业所引住时分限者，如某甲寿命百年，则自其受生以至临终，通计所历百年之期，是其住时分限。而此住时分限，则由某甲过去世中善恶业力所引起，故说先业所引住时分限也。《识论》解释命根，则依据其种子义，而说众生住时分限，由其本识中业种子所引，大意自与《广论》同。不过《广论》泛言先业，《识论》则谓先业熏成种子而已。但《识论》涉及异熟识等名词，缴绕不堪，初学无从索解。法相家每无端翻弄名词，令人目眩。即如不相应行法，若直云色心分位令人入目便瞭，岂不精简，而乃无端立一不相应之名，使人迷乱。忆吾初阅《百法》至此，受困殊深。及得明代僧徒疏本，仍是朦浑乱猜。后读《杂集述记》，始获的解。然既解之后，种种思维，竟不知其有何要义，而必立此不相应之名，此真可怪。若此中命根一名，《广论》所释，尚称精简。而唐僧昙旷据《识论》作释，必牵涉异熟识与异熟果，及趣生体，根依处，种种名词。直须将八个识，种子、现行、总报、别报、三界、六趣诸如是等，无量无边，一切贯穿，而后漫漫讲到命根一词上来，将使初学作何领会？此等名词，在佛家哲学思想之全系统中，并无多大意义，而必如此缴绕，耗人脑力。玩弄名词之弊，至此而极。虽然，佛家解析之精，组织之密，立名造词，富于包含性与伟异性，决不可以小疵而掩其大美。但学子心粗解劣者，要未许读佛书。现见西人治梵文内籍者，只是语言文字之学，于佛学不相关
　　六曰众同分。《广论》云：“谓诸群生，各各自类相似名众同分。”《识论》云：“众谓众多，同谓相似，分者因也。依诸有情，自类相似，起同智言，名众同分。由众多法上有相似义故，方令人起同法之智解与言说，是众同法为智与言之因，故曰分者因义或复分者，即是类义，谓人天等，众类同故。”按分义，前解为正，由众多法上有相似义，故得为因，令人起同法之智与言。知识所由成立，实以此等范畴为基础。如无同分义，吾人不能于万法起同智言，即知识为不可能。
　　七曰生。《广论》：“谓于众同分所有诸行，本无今有，假说名生。”如某甲在人类众同分中，其所有五蕴色心诸行，当某甲未生前，此诸行未曾现起，即是本无。而今某甲生，即诸行现起，是名今有，依此假名为生
　　八曰老。《广论》：“谓彼诸行相续、变坏，名老。”《识论》云：“诸行变异，说名老故。”
　　九曰住。《广论》：“谓彼诸行相续、随转，名住。”按所言住者，非谓诸行恒时兀然坚凝而住，只是相续随转，假名为住。《识论》等云，诸法生已，相似相续，名住。唐僧昙旷《百法义记》云：“《五蕴论》云：‘住者，即是诸行生已暂停。’”今查世亲、安慧两《蕴论》，并无此文，旷胡乱语
　　十曰无常。《广论》云：“谓彼诸行相续、谢灭，故名。”按言无常者，略有二义。一诸行刹那生灭，名无常。二依诸行相续之相，假说住时分限，如某甲寿百年一旦此相续相谢灭，如某甲身终亦名无常。《广论》只约第二义为释。
　　十一曰名身。《广论》：“谓于诸法自性增语，如说眼等。”按此言诸法自性者，例如眼根净色，是其自性。增语者，于此等自性之上而安立名言，即谓之曰眼，是为增语。增者增益。诸法自性，本离名言，今于其上，安立名言，故是增益。名者音声，而能诠召诸法。诠者诠释。如眼之名，即以诠释眼根净色法故。召者呼召。如眼之名，即以呼召眼根净色法故由第六意识相应想数，详前想蕴于诸法境而取像故，其出诸口而为音声，即成为名。身者自性义，名有自性故。如眼之名与耳之名不同，此二名自性异故。基师《百法解》谓二名以上，方名名身。然则此中云名身者；将不摄单名乎？甚误。
　　十二曰句身。《广论》：“谓于诸法差别增语，如说诸行无常等。”按差别者，不一之谓。如诸行无常四声，合有二名。诸声、表多数，行声、表色心法，此二声合为一名，即通一切色心法各各自体而总名之。无声、表非有，常声、表恒常，此二声合为一名，是故聚集多名身而成句身，为显诸法自体之上，具有无常苦空等等差别义故。句身者，身义同前。如诸行无常句，与诸行无常即是苦句。此二句所诠之义不同，即二句各有其自性也。
　　十三曰文身。据《广论》云：“文即字，此能表了前二性故。”又云：“前二性者，谓诠自性及以差别。”按自性者，谓诸法自体，如色心等法自体各别故，此名身之所诠也。差别者，诸法自体上具有种种之义，如色心等法自体上，皆具有无常苦空等义故，此句身之所诠也。诠诸法自体上差别义者，为句身之自性。诠诸法自体者，为名身之自性。此名身、句身二性，皆依于字，方能表示显了，故谓字是能表了前二性也。《广论》复云：“文谓名句所依，显了义故。”名句皆依于字，方得显了法义又云，“谓无异转故”者，当谓字不随异方异音而改转。如汉人习梵字，必模仿梵音故。基师谓字但守先住，更不流转变异改移，只约象形字而言。
　　十四曰异生性。《广论》云：“谓于圣法不得，故名。"凡夫不得圣法，异圣者之生故，故名异生。
　　十五曰流转。《杂集》云：“谓于因果，相续不断，假立流转。”此中因果，约前后为言，前法为因，后法为果，刹那、刹那，相续不断，故名流转。
　　十六曰定异。《杂集》云：“谓于因果，种种差别，假立定异。”基云：“因果各别故，名定异。”如豆不生麻
　　十七曰相应。《杂集》云：“谓于因果相称，假立相应。”如下雨为因，泥泞为果，雨因泥果，虽复异类，而互相顺故，假说相应。
　　十八曰势速。《杂集》云：“谓于因果，迅疾流转，假立势速。”
　　十九曰次第。《杂集》云：“谓于因果，一一流转，假立次第。”基云：“一一不俱，称为次第。”
　　二十曰时。《杂集》云：“谓于因果，相续流转，假立为时。由有因果相续转故。若此因果，已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时。”
　　二十一曰方。《杂集》：“谓即于色法遍布处所，因果差别，假说上下东西等方。”
　　二十二曰数。《杂集》云：“谓于诸行，一一差别，假立为数。”
　　二十三曰和合。“谓于因果，众缘集会，假立和合。”
　　二十四曰不和合。普光《百法疏》云：“诸行缘乖，名不和合。”
　　如上色心分位假法，共有二十四种。然亦略示其概，未能遍举。故《显扬》云，复有诸余如是种类差别，应知。
　　[识蕴]色法、心所法及色心分位假法，如前四蕴，一一释讫。今此识蕴，只约八识心王而言。心王名义，详前
　　《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。”此中识言，通目八个心王。以下省言八识于所缘而起了别者，此乃八识之通相，故总说言。凡识皆以了别为自性。如眼识，以青色境为所缘时，即起如是青色境之了别，此了别即眼识。耳识，以声境为所缘时，即起如是声境之了别，此了别即耳识。鼻识，乃至第八赖耶识，皆应准知。
　　八识名数。下卷另详。　　

按《广论》识蕴一段文字，初学难解。兹录如下，而为之疏。初学熟玩此等文势，余处应可思择。
　　《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。疏曰：详前。亦曰心，能采集故。疏曰：心者，采集义。本唯第八赖耶，得专受此称。但若宽泛言之，则八个识亦通名为心云亦名意，意所摄故。疏曰：意者，思量义。本唯第七末那，得专受此称。但若宽泛言之，则八个识亦通名为意。何以故？诸了别法，皆在意之一名所含摄之内故若最胜心，即阿赖耶识。疏曰：虽八识亦通名心，而此八种心之中，唯第八赖耶为最胜此能采集诸行种子故。疏曰：心以采集为义者，即谓采集种子故，故唯第八特名为心又此行相不可分别，疏曰：赖耶行相深微，恒任运起，而无分别前后一类，相续转故。疏曰：前灭后生，恒相续转，无有断绝又由此识，从灭尽定、无想定、无想天起者，疏曰：此识谓赖耶。灭尽定等，均详行蕴不相应中。入此诸定者，前六识不现起，唯有种子含藏赖耶自体之中，若赖耶从诸定出，或现起于欲界人道中了别境界转识复生。疏曰：转识者，前七识之通名。下卷另详。今此云转识，则只约前六识，即眼识乃至意识是也。此六识能了别一切境界，昔在灭尽等定中，是诸转识不生。今既出定，即彼赖耶从定中而现起于人道中。则了别境界之转识，俱以赖耶为根本依而复生起。根本依者，赖耶之别名，谓前七识通依此为根本故待所缘缘差别转故。疏曰：前六转识，皆待有所缘境，差别而转。转者，起义。差别者，不一义。如眼识待所缘色境而起，耳识待所缘声境而起，乃至意识待所缘一切法境而起，名差别转数数间断，还复生起，疏曰：六转识，皆有时间断。如重睡等位中，六识不行故。然虽间断，仍复得生起又令生死流转回还故。疏曰：第六意识造作善恶业故，而能令第八赖耶识轮回生死海中，不得出离阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，疏曰：赖耶摄藏前七识种及其自种又能摄藏我慢相故，疏曰：第七末那识，依赖耶起而执赖耶为自我，起大我慢，故赖耶是我慢相所依处，因此假说摄藏云云又复缘身为境界故。疏曰：身者即眼等五净色根，详前色蕴中。五净色根，总名根身，赖耶执持此根身为自体，亦复以根身为其所缘之境界，故唯识说根身为赖耶相分又此亦名阿陀那识，执持身故。疏曰：阿陀那者，执持义，执此根身故
　　最胜意者，谓缘藏识为境之识，疏曰：虽八个识皆得名意，而第七末那，恒内自思量我相，故意之名，特属第七而称最胜。此最胜意非他，即缘藏识为境之识是也。藏识者，赖耶之别名。第七执赖耶以为自我，故云缘赖耶为境恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，恒字注意。本惑诸数中，如痴数中我痴，恶见数中我见，慢数中我慢，贪数中我爱，皆恒与末那相应，无有不俱之时前后一类，疏曰：唯是有复无记相续随转，疏曰：恒与赖耶俱有，无断绝故除阿罗汉圣道灭定现在前位。疏曰：阿罗汉云云者，此等灭定现在前之位，即末那执我之相，已被折伏，令不现起，故唯除此位。若此以外，末那即恒现起
　　如是六转识，及染污意，疏曰：第七执我，故曰染污阿赖耶识，此八、名识蕴。疏曰：此总结也。如此中所说，赖耶即是轮回之主体，死此生彼，恒不断绝。若本此旨，而宽泛言之，即个人之生命，死后不断是也。此等理论，在哲学上亦得依据信念而成立之，不必遽斥为迷信也。须知穷理至究极时，只有信念为依据耳。唯灭尽等等定境，某天如何，某界如何，某地如何，在佛书中似作事实叙述者然，实杂宗教思想。吾于此，只存而不论
　　此五蕴法，若综合言之，实只色心二法。受、想、行三蕴中，一切心所法，皆摄属心法。行蕴中不相应法，并属色心分位，然心为主故，亦摄属心法。参看《杂集述记》
　　┍色法——色蕴
　　│　　┍受蕴
　　┗心法╊想蕴
　　　┠行蕴
　　　┗识蕴
　　佛书中识字，含义广狭，须随文抉择。如《五蕴论》中识蕴，此识字专目心王，以心所法皆在受、想、行三蕴中已说故。除此而外，凡言识者，多摄心所法。如云眼识缘色，此识字，便摄其相应之心所，非单举眼识心王也。又如云万法唯识，此识字，即总目一切心、心所法，决非单举一切心王也。
　　[十二处]《广论》云：“问：处为何义？答：诸识生长门是处义。”谓识虽有自性，而不孤起，必依根仗境，方乃得生，故根境合名为处。十二处者，谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。
　　眼处………色处
　　耳处………声处
　　鼻处………香处
　　舌处………味处
　　身处………触处
　　意处………法处
　　┇　　 ┇
　　六根　　六境
　　眼等五处，及色声香味处，详前色蕴造色中。触处，《广论》云：“谓诸大种及一分触。”按一分触者，谓所造触，亦详色蕴大种及造色中。但两《蕴论》并云：“意处即是识蕴，法处谓受、想、行蕴，并无表色等，及诸无为。”此释意处嫌泛，释法处，益缴绕而无理。若依后来唯识而言，意处即意根，如末那为第六之根，赖耶与末那互相为根，下卷另详是诸根义，皆意处摄。法处，摄一切法，凡为识之所缘者，通名法故。
　　[十八界]据两《蕴论》等，列举如下：
　　六根……六境……六识
　　眼界……色界……眼识界
　　耳界……声界……耳识界
　　鼻界……香界……鼻识界
　　舌界……味界……舌识界
　　身界……触界……身识界
　　意界……法界……意识界
　　六根、六境、六识、合名十八界。眼等六界，及色等六界，如处中说，可不赘。意界，应摄第七第八意根，如前已说。法界，不唯意识所缘一切法，应知亦摄第七第八境。
　　六识界者，《广论》：“谓依眼等根，缘色等境，了别为性。”按眼识，依眼根，缘色境，即此了别色境之了别，是眼识故。耳识，依耳根，缘声境，即此了别声境之了别，是耳识故。乃至意识，依末那为意根，缘一切法境，即此了别一切法之了别，是意识故。第七末那识，依赖耶为意根，亦执赖耶为我，《广论》所谓绿藏识为境是也。即此思量我相之了别，是末那识故。第八赖耶，依末那为意根，缘根身器界等为境，即此了别根器等之了别，是刚阿赖耶识故虽云六识界，而意识界中，亦摄第七第八，应如理思。
　　《广论》释意界，“谓即彼无间灭等，为显第六识依止。”按此云无间灭者，即过去意，前念已灭之意识，名过去意故灭简现在。言灭者，所以简异于现在法故无间之言，谓由过去已灭识，望现在识，中间无有间隔，谓即前前识灭已，后后识继起，继起之识，亦不必与前念灭识紧接，意识有断时故。然虽有断时，而后起之意识，仍是继过去意识而起中间都无他类法为间隔故。若前已灭而后未生时，中间有他类法生，即此意识前后相望，中间有他类法为间隔也。今此不然，故名无间小乘只立六识，无第七、八识，而其言意根又不许色法得为根。此义详在下卷故说过去意，即无间灭识，是第六意识之根。易言之，即现在意识，依止过去意得生。《广论》云，“为显第六识依止”，即此意也。《蕴论》释意根，尚据小乘义。及《摄论》成立第八赖耶，因说有第七末那，于是以末那为第六意识之根，理论益精密。《识论》破小乘过去意，以过去灭法，无自性故，非思量故，义极精审。法相家多因仍小乘义，虽说有八识，而于意根犹承小学，唯识改定极是。上文，释处中意处，便据唯识，学者宜知。
　　《广论》：“问：界为何义？答：任持无作用性自相是界义。”按《杂集论》有云，“能持自相义是界义”，与《广论》同。但《广论》于自相二字上，增置 “无作用性”四字。今先释持自相义。自相，犹云自体。如眼根，有自体故，名眼界。耳根，有自体故，名耳界。余应准知。持谓任持。根等诸法，等者谓境及识各各能任持其自体而不舍失故。凡法，若不能任持自体，即吾人不能有认识。试即根中，眼根为例。如眼根不能任持自体，倏忽为此，倏忽为彼，即此眼根完全不可捉摸，吾人如何认识之乎？唯眼根能任持自体而不失故，故为吾人所可认识。由此眼根有持自体义故，说名眼界。眼界如是，自余诸界，耳界乃至六境六识等界皆应准知。问曰：已知持自相义，如何是“无作用性”义？答曰：《广论》于自相二字上，增益“无作用性”一词者，明根境识诸法虽各各有自体，而都无实作用故。识能取境，而不可视如人等有实作用性故。根为识所依，境能为缘生识，而皆不可视同实物，谓有实作用性故。根为至此，为句《广论》恐人于根等自性，计执有实作用，故加“无作用性”一词，以明示根等自性具有如是意义。佛书中多有此等词句，而论文尤甚，读者最不宜忽。
　　又《杂集论》云：“问：界义云何？答：一切法种子义，谓依阿赖耶识中种子说名为界，界是因义故。”此中以因义释界，谓一切种，与前解异。依前解，界是体义，谓诸法自体故
　　凡佛书中言界者，略有三义。一曰界者体义。此复随文取义，有以诸法自体言者。如上文以持自体义，释根等十八界是也。有以诸法之实体言者，如真如亦别名法界，此界是体义，即谓一切法实体是也。二曰界者因义，已见上文。三曰界者类义。如欲界色界等，界类别故。读者务随文抉择。
　　如前所述，十二处、十八界，不过将五蕴中所有法数，另作一种编排。因此，在处与界中，都没有多话说。但两《蕴论》于法处、法界，均将无为法列入，此中姑据两《蕴论》为言，实则此种说法，余论皆有之则无端缴绕，而自乱其例矣。揣其所以如此，或因蕴中摄法不尽，不摄无为法故故于法处，必欲摄无为法。又以受、想、行蕴并无表色，法处以外，都不摄故，遂亦摄法处，可谓矫乱至极。夫眼等五处，皆以根言，何独意处非根，而泛云识蕴耶？色等五处，皆以目境，何独法处非境，而以与心相应之心所，亦摄法处耶？至无为法，若为正智所缘时，本可假说名境，摄入法处。但不必例举，只泛称一切法，或一切所缘境，则无为法自摄法处中矣。若十八界中，法界误释，准处中可知。印度人论述，务求精析法义，条分件系，排列整齐，此其所长。然过求解析，往往失之烦琐。过求整齐，往往失之牵强拉杂。读其书者，所贵辨章得失，毋忽所长，毋堕所短。
　　[无为法]无为法者，对有为法而得名。云何有为法？谓即色心诸行是。问：色心诸行，由何义故，亦名有为耶？答曰：诸行即是生灭法故。生灭法者，生灭灭生，无断绝故，有起作故，故名有为。问：《新论》初版第十五页，谈因缘中小注云，有能生力用，故名有为。是则言生，未尝言灭。今此以生灭释有为，何耶？答曰：《新论》释因缘中，但约能生义边而说，理实言生，即亦赅灭，若非故灭焉有新生，应知言生，便已显灭。
　　无为法者，谓色心诸行实性。易言之，即一切有为法实体。《大智度论》卷三十第十四页：“复次，离有为法则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。按实相即实体之异名。见前相字条无为相者，则非有为。”按执有为相，以推度无为，便成邪谬数语精简，最宜深玩。法相家于一切法，析成另碎。其于有为无为，亦剖析为二片，而无综会之辞。今此引《大智度》有为法实相即是无为云云，庶几圆融无碍。故治法相学者，贵得空宗指要
　　《广论》：“云何无为？谓虚空无为，非择灭无为，择灭无为，及真如等。”
　　《百法》：“无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。
　　按《百法》谈无为，析以六种，较《广论》加详，兹据《百法》为释。
　　问曰：夫无为法者，即是一切有为法实性。若克就有为而言，固是条然宛然，万有不齐。条然分殊貌，宛然不实貌若摄有为归无为，即一味平等，绝无差别。《百法》谈无为，析以六种，有何义趣？答曰：无为法者，又名一真法界，万法实体，名为法界。一者绝对义，非算数之一。真者真实本无差别，但从证解方面义说六种。易言之，即依证解所及，以如是六种义，显无为相。因此，假说六种无为，理实无为不可解析，不可分别种类。何以故，无为不是一件物事故。此语吃紧
　　虚空无为者，谓真常理，离诸障碍，犹如虚空，豁虚离碍，从喻得名。真常理体，难以言显，故假虚空为喻。儒者亦言心体虚明，无有滞碍，犹如太虚，义与此通下五无为，义仿此说。
　　择灭无为者，择谓简择，此即别境中慧数，慧通善等三性，今此简择，是无漏善慧灭谓断灭，由无漏智，断诸障染，所显真理，因立斯名。别境中慧数，凡位有漏，不得名智。圣者断除有漏，而得无漏，此慧亦更名智，又称无漏智
　　非择灭无为者，一真法界，本性清净，不由择力断障所显。如虚空寥阔，非由日光力灭除云雾始显其空或染诸法，缘阙不生，所显真理。如孟子所谓夜气，即染缘暂阙，不生障故，因得显露本心，无诸邪妄，义与此通以上二义，故立此名。由上二种所显真理，皆名非择灭无为
　　不动灭无为者，第四静虑以上，唯有舍受现行，静虑者，禅定之别名。此所关涉之名数甚繁，兹不及详，前色蕴无表色中，亦可复阅。舍受者，以不苦不乐故名不为苦乐所动，因此所显真理，名不动灭无为。灭者，谓苦乐灭故，或诸粗染相灭故
　　想受灭无为者，灭尽定中，诸不恒行心、心所法，谓前六识及恒行一分心、心所法，谓染污意皆伏灭故。复阅前不相应行法中灭尽定然但名想受灭者，以想受用胜，受心所详前受蕴。想心所详前想蕴就强为名故。强者灭已，自余不言可知由想受灭所显真理，名想受灭无为。此中涉及诸定诸天等等名数，皆略而不谈云
　　真如无为者，普光云：“法性，本来常自寂灭，不迁动义，名为真如。见《百法疏》基云：“理非倒妄，故名真如。真简于妄，如简于倒。”又曰：“真如者，显实常义，真即是如，如即无为。见《百法解》昙旷云：“何故无为名为真如，由彼自性无变异故，真即是如。”《百法义记》
　　如上六种，总显法性，法性者，亦云一切有为法实体寂寞冲虚，湛然常住，无所造作，故曰无为。
　　[止观]《显扬》卷二云：“止者，由缘三摩地影像境作意故，三摩地者，定之别名。参看前行蕴定数中。影像境者，第六意识起时必有影像生，如定中之心，内敛寂静，此时心上必现寂静之相，是名影像境。作意心所，详行蕴中。此言止者，由定心所起时，令心及余心所成定，即缘彼定中影像，而有作意俱起相应，策动定心，令不退故得安三摩地故，于定中得安故住心于内。”不随境迁动也。此宜深玩“观者，由缘三摩地影像境作意故，得安三摩地故，简择诸法。”简择，详行蕴别境中慧心所。此慧于转成无漏时，即名为智，亦云真慧，由智简择力故，于法相法性，若有若无，一切抉择，无诸迷谬，无有戏论即止即观，即观即止，是名止观双运。
　　[十二缘生]本名十二支。初无明支。无明即本惑中痴数，详在行蕴。庄生曰：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”芒即无明之别名。伏曼容释《易》之《蛊》曰，“万事起于惑”，惑亦无明之别名。《分别缘起经》云：“如是无明，隐复真实，显现虚妄，以为行相。”《唯识述记》：“无明支，亦通种子而言。”无明，是心所法，而有自种为因故生，唯识说一切法皆有种子，故言无明，亦必兼举其种
　　二行支。谓即身、语、意三行，此行之自体，即是思数，详在行蕴，行亦名业。《唯识述记》：“行支，亦通种子而言。”
　　三识支。《缘起经》：“云何为识？谓六识身，眼识、耳识乃至意识，是名为识。”《唯识述记》则云：“识支，唯取阿赖耶识亲因缘为体。”按亲因缘者，即谓名言种子。云何名言种？下卷当详引《瑜伽》卷九十三为证，是唯识与经说异。
　　四名色支。《缘起经》：“云何为名？谓四无色蕴，一者受蕴，二者想蕴，三者行蕴，四者识蕴。云何为色？谓诸所有色，一切四大种，及四大种所造。”详此，则通取五蕴，合名名色，五蕴已说如前似与余支，多相杂乱。然余支据其胜用而别说故，亦不相妨。吾著《破破新唯识论》谈十二缘生处，可资参考《唯识述记》则谓色蕴中除根，下另说六处故名中四蕴，受蕴全除。下另说受支故行蕴中触，除第八识等相应触。下有触支然无明与爱，亦均行蕴所摄，无明即本惑中痴数，爱即贪数，皆摄行蕴《述记》未除，犹嫌杂乱。名色支，据《述记》亦皆通种子而言。吾谓十二缘生，须宽泛说去，若析得太死煞，终说不通。即如《述记》将行蕴中除去若干，其所余下的东西，又是怎样生法，仍以经说为正。
　　五六处支。《缘起经》：“谓六内处，眼处、耳处乃至意处。”《述记》亦通种子而言。
　　六触支。《缘起经》：“谓六触身，眼触、耳触乃至意触。”《述记》：“除第七识，取第八相应触。”又引《大论》卷九，说六触身，名为触故。此支，唯识亦通种子而言。
　　七受支。《缘起经》：“受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。"《述记》云，此受，唯在种位。唯约受心所之种子而说故
　　八爱支。《述记》：“唯取爱数一法为体。”爱数，即贪心所之异名。此言贪心所一法，是爱支自体故亦通种子而言。《缘起经》说“爱有三种，谓欲爱、于欲界而起贪，故名欲爱色爱、准上可知无色爱。”
　　九取支。《缘起经》：“云何为取？谓四取，一者欲取，按欲即别境中欲数，取者执着义，若于所欲求而坚执不舍者，即名欲取二者见取，三者戒禁取，按此与上见取，并详前行蕴五见中四者我语取。”按由坚执我故，遂亦坚执我语，名我语取《述记》有说取支通一切烦恼为其体，殊嫌宽泛，要以经说四取为正。然四取复依三见及贪假立，其体即恶慧与贪，恶慧，即别境中慧数，本通三性，此与染心、心所相应者，故名恶慧。贪即本惑中贪数亦通种子而言。
　　十有支。《述记》云：“即前行，及识、名色、六处、触、受为爱，与取所滋润故，转名为有。”《缘起经》云：“有谓三有，谓欲有、色有、无色有。”《述记》所说较精。
　　十一生支。《缘起经》：“谓彼彼有情，于彼彼有情类，诸蕴生起，是名为生。”诸蕴，即色等五蕴
　　十二老死支。《述记》云：“即五蕴变灭。”变者衰变，谓老即形气衰损故。灭者灭坏，死时诸蕴坏尽故
　　此十二支，相缘而起故，起者生义亦名十二缘生。是中缘者，即依藉义。《缘起经》云：“谓依此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”
　　云何无明缘行？谓于真理无知无见故，愚痴故，黑暗故，以此为缘，而发身语意行。
　　云何行缘识？谓由业种业者，造作义，即行之异名。诸所造作，熏成种子，入本识中名为业种为缘，感发本识中亲因缘种，令起现行故。此中识支，依《述记》解
　　云何识缘名色？谓由本识从种现起故，即有色心诸蕴，因说识缘名色。
　　云何名色缘六处？《缘起圣道经》云：“由有名色，便有六处，如是六处，名色为缘。”
　　云何六处缘触？《缘起圣道经》云：“六处为缘，而有其触，由六根处，能触境故。”
　　云何触缘受？由于境有触故，故有苦乐等领纳，因说触为受之缘。
　　云何受缘爱？由于境有领纳故，遂生爱染，故说受为爱之缘。
　　云何爱缘取？欲等四取，若无爱染，即不生故，故说爱为取之缘。
　　云何取缘有？由爱与取，合润业及识等五种故，五种下详转名为有，故说取为有之缘。
　　云何有缘生？谓业及五种，由爱与取所合润故，如外种由水润已，势用方胜，即名为有。由有为缘，即有其生，因说缘有故生。
　　云何生缘老死？有生，故有老死，因说生为缘故，有老死。
　　此十二支，复分四支，一能引支，谓无明与行，能引识等五果种故。能引假说名因，所引假说名果
　　二所引支，谓本识中有亲生当来异熟果所摄识等五种子，皆前二支所引发故，异熟果，俟下卷另详。当来犹言未来。前二支即无明与行识等五者，一识支、二名色支、三六处支、四触支、五受支，此五各有自种，故云五种子。
　　三能生支，谓爱及取与有，能近生当来生老死二支故。
　　四所生支，谓生与老死，是爱取有三支近所生故。　　
附节《缘起圣道经》。尔时，世尊告诸大众，吾未证得三菩提时，按三菩提者，正觉义独处空闲，寂然晏坐，发意思维，甚奇世间，沈沦苦海，都不觉知出离之法，深可哀愍。谓虽有生、有老、有死，此没彼生，而诸有情不能如实知生老死出离之法。
　　我复思惟，由谁有故，而有老死。如是老死，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有生故，便有老死。如是老死，由生为缘。按如理思者，适如其理而思，不以情见妄推度也。现观亦云现量，由能知心，于所知境，明了观察，符契正理，而不杂一毫虚妄分别，此名现观或现量云
　　我复思惟，由谁有故，而得有生。如是生者，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有有故，便得有生。如是生者，由有为缘。
　　我复思惟，由谁有故，而得有有。如是有者，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有取故，便得有有。如是有者，由取为缘。
　　我复思惟，由谁有故，而得有取。如是取者，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有爱故，便得有取。如是取者，由爱为缘。
　　我复思惟，由谁有故，而得有爱。如是爱者，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有受故，便得有爱。如是爱者，由受为缘。按自爱以下，如受支、触支并六处支、名色支、识支，逐层说法，皆同上文，兹略而不录谓识为缘而有名色，名色为缘而有六处，六处为缘而有其触，触为缘受，按言触为缘而有受也。下准此受为缘爱，爱为缘取，取为缘有，有为缘生，生为缘故，便有老死愁叹忧苦扰恼生起，如是积集纯大苦聚。
　　我复思惟，无有谁故，而无老死。由谁灭故，老死随灭。我即于此如理思时，便生如是如实现观。无有生故，便无老死。由生灭故，老死随灭。
　　我复思惟，无有谁故，而无有生。由谁灭故，此生随灭。我即于此如理思时，便生如是如实现观。无有有故，便无有生。由有灭故，生即随灭。
　　我复思惟，无有谁故，而无有有。由谁灭故，此有随灭。我即于此如理思时，便生如是如实现观。无有取故，便无有有。由取灭故，有即随灭。
　　我复思惟，无有谁故，而无有取。由谁灭故，此取随灭。我即于此如理思时，便生如是如实现观。无有爱故，便无有取。由爱灭故，取即随灭。按自取以下，爱支乃至识支，说均同上，故略
　　无明灭故，行即随灭。由行灭故，识亦随灭。由识灭故，名色随灭。名色灭故，六处随灭。六处灭故，触亦随灭。由触灭故，受亦随灭。由受灭故，爱亦随灭。由爱灭故，取亦随灭。由取灭故，有亦随灭。由有灭故，生亦随灭。由生灭故，老死愁叹忧若扰恼皆亦随灭，如是永灭纯大苦聚。按十二缘生，乃释迦氏所反复宣说，详在《阿含》。无明乃至老死，是流转相。无明灭乃至老死灭，是还灭相。自释迦以后，佛家大小乘部别虽多，然在人生论方面，始终不离此根柢。《缘起圣道经》全依据《阿含》，故节录如上，冀学者了然佛家本恉
　　吾于《破破论》谈十二缘生，虽训释名相，不必甚符经论，而大指殊不相违。间与诸生论及此，诸生有随笔之者，较《破破论》为详，兹附之如下：
　　《阿含》详谈十二缘生义，可见佛家原始思想只是人生论，而宇宙论即并没于人生论中，故不另谈宇宙论。
　　十二缘生，是据凡位即染位言，而有顺逆观。顺之即无明乃至老死，即苦集二谛。逆之即无明尽，乃至老死尽，即灭道二谛。西洋哲学家皆建立一法，如心或物，或非心物以为诸法本原。诸法者，即谓现象界而十二缘生之说，既不于自家生命以外，别说有客观存在的宇宙，更用不着为所谓客观的宇宙寻找一个托子或因素。只反在当躬，把自家生活认识清楚，不过是无明乃至老死一串互相关联而又相续不断的事情，岂不妙哉！岂不妙哉！
　　此中缘者，藉义。无明缘行，由无明为缘故，行乃生。无明不是行的本原，只是于行作一种缘藉。以下缘字，皆准此知。须知十二缘生说纯是对于吾人生活内容的一种描写，绝不用意见去推求人生的来由，推来由，便已是无明只就吾人生活内容的多方面，切实描写。十二缘生说，只是如此，须虚心领会，必恰如其分而领会之。
　　无明居首，此义深微，真不可穷。吾人戴天而能问天如何有乎？履地而能问地如何有乎？吾人又能问生何所从来？死将何所往乎？乃至一饮一食，能问其所以必饮必食之故乎？总之，人生种种，不容起意设问道理。如其设问，亦无可答。即答，亦终归无答。如问，汝何故食？曰饿思食。又问，汝何故饿？汝将在生理上说一些道理来，吾更就生理层层诘汝，到了最后，还是不知如何有生，而且不知如何叫生，又如何要生，此为必然之结果。然则汝所答者，其为答耶？抑实无答耶？是其为无答也无疑。人生日常用心，总是处处设问道理，而不知其所谓道理，原来都是不容问，不容答。他偏要于此问答纷然，结果只是一团迷雾，这个迷雾，就叫无明。而此无明，势用极大，由此为缘，遂得生行。佛家毕竟破无明而得正智。吾《易》之《乾》，亦曰大明，此义须另详
　　行亦名业，即造作义。一切造作，缘惑无明故生。惑无已故，造作亦不已。惑无穷故，造作亦无穷。
　　通无明与行而观之，则哲学家所谓盲目无明的冲动即行。亦近是矣。
　　然此造作的势用，本缘无明而有，却以无明故，偏不安于无所解释，必作种种虚妄分别。此分别即识，此识即缘造作而有。设无造作，亦即无所谓分别，故曰行缘识。言行为缘故，识乃得生。
　　由虚妄分别故，遂于自家浑一的生命中，无端分出能所。即分别有所谓内而自我身心，外而世界，故曰识缘名色。名色即通目五蕴，色蕴名色，余四蕴谓之名。虽更有异解，然不过小异。总之，五蕴即赅摄内而身心外而世界以言之也。由识分别为缘故，名色得生，即见有自己身心，及身心以外之宇宙，此谓识缘名色。
　　由名色为缘，六入得生。六入即六根，亦云六处乃向外追取的六种工具，既分别内而身心，外而宇宙，则向外追取之具自生，故曰名色缘六入。
　　有六入故，触亦俱有，故曰六入缘触。由六具六种工具有追取势用故，其追取于境，即领似其境而起变异。此所云领似其境而起变异者，即名为触。如眼入追取色境，即领似此色境而起变异。由眼入以此色为己所取物，是时眼入对色即起一种变异也。故触，以六入为缘而得生。此中言触，与旧唯识师讲触心所处不必同，即与《新论》谈触处亦相异也
　　由触为缘故，受乃得生。受者领纳，有苦受乐受等，即快不快之情是也。触于境故，便有苦乐等受生。
　　由有受故，爱亦随生，故曰受缘爱。难言哉爱也！触境起受，而自有不容已之爱。不容已三字，宜深玩若无此爱，即人生一息不能生活下去。故人生之最难言者，莫如爱。或问：乐受为缘，其爱不舍，是事无疑；苦受为缘，何堪起爱？曰：当苦受时，必努力求避此苦，人之自爱其生，往往因苦受之至而益显，子何不思！
　　爱为缘故，取乃得生。取者，追求义。六入但是追求之具，此中取者，即克就追求的势用之本身而言也。爱不容已故，追求亦不容已，此真人生之秘也。
　　取缘有者，即前行支乃至受支，为爱与取所滋润故，转名为有。前之行支乃至受支，皆为各别的势用。今此所谓有，则不是表示一种实势用之辞，但谓行至受，为爱与取所滋润故，各各势用增盛，名之为有。
　　由有为缘，而乃有生，由生故有老死，此不必一一详说，但深心体玩即得。若粗忽过去，便于此义无入头处也。
　　[三苦]《显扬论·成苦品》首建立三苦相，一行苦，二苦苦，三坏苦。《显扬》行苦列第三，吾置第一者，行苦是诸苦之本，一切苦皆依此而生故行即诸行之行，义如卷首所说。色心诸行，此中诸行即谓身心粗重所随，谓一切杂染种子，恒与身心随转，令不轻畅故是故诸行自体是苦，说名行苦。苦苦者，上苦字，逼迫义；下苦字，名词。种种忧患逼迫，皆名为苦，故曰苦苦。苦苦，种类无量，此姑不析坏者变坏，如十二支中老死，即坏苦故。
　　[四谛]苦、集、灭、道，谓之四谛。兹据《显扬》卷二《摄事品》，略释名义。谛者，实也，事实如是，即说如是，名之为谛。如苦是实，故说苦谛。集为苦因，是事实尔，故说集谛。余应准知。云何苦谛？如三苦、八苦等皆是。三苦者，行苦、苦苦、坏苦，已如上说。《显扬》所说五取蕴苦，实即行苦。五取蕴义，详前八苦者，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、怨憎会集故苦爱别离苦、爱欲和合，而今乖离，故苦求不得苦所求不得，故苦等。八苦，皆从三苦中分别而说。更有说百余苦者，亦依三苦析言之集谛者，谓一切三界烦恼及业，皆名集谛。三界者，欲界、色界、无色界。烦恼即本随诸惑，详前行蕴中。业体即思心所，亦详行蕴。一切烦恼及业，能为感苦之因，故说名集灭谛者，谓由真慧简择力故，真慧，详前无为法中注文于集谛即诸惑及业，惑即烦恼别名悉令无余断弃、断弃已尽，故云无余吐尽、如吐弃秽物令尽故离欲、离诸染欲灭没、一切杂染灭没寂静。染灭尽故寂静道谛者，谓诸无漏真俗智，真智亦名根本智，俗智亦名后得智。下卷另详。无漏者，清净义此于苦谛、集谛、灭谛，为遍知故，遍知一切苦谛为永断故，永断一切集谛为作证故，灭诸杂染，证知真理一切圣道。圣智所行，名为圣道
　　[二谛]二谛者，一俗谛，二真谛。俗谛，具云世俗谛。护法云：“世谓隐复，可毁坏义。按迁流义是世义，堕世中故，隐复真理，故云隐复。世间法相不实故，名可毁坏俗谓显现，随世流义。”显现者，世法虽无实，但宛尔有相现故。又幻相生灭不停，名随世流此谛理应名隐显谛，隐复空理，有相显现。空理者，谓由空诸法自相所显真理，名为空理如结手巾为兔等物，隐本手巾，兔相显现，此亦如是。今但名世俗谛。又复性堕起尽，名之为世；世分过去、现在、未来，过去灭尽，是尽相；现在方起，未来当起，通名起相，故所言世者，即起尽相是。性者，谓诸法自体，是生灭法，此皆与世同有起尽相故，故云性堕起尽体相显现，目之为俗。体相，谓诸法自体。世间诸法虽复起尽无常，本无真实，但亦条然宛然，有体相显现，如所谓宇宙万象是世即是俗，名为世俗。谛者实义，约世俗言，有如实有，所谓有者，如实是有。如瓶如衣，乃至日星大地，于世俗谛，皆实有故无如实无，如依五蕴，而计为我，五蕴实有，而此我相，如实是无。余可思择有无不虚，名之为谛。世俗即谛故，世俗中法，即是实故名世俗谛，或复省言俗谛，或复省言世谛。
　　真谛，亦名胜义谛。胜谓殊胜，义有二种，一境界名义，二道理名义。境界又略分二种，一者实尘法，得名境界，如色声等物尘是也。二者本非实尘法，而有实体用。如俗谛中，说心、心所为实法；真谛中，真如是实法。真如为正智所缘时，即名境界。心、心所返缘时，其被缘之心此中言心，亦摄心所亦名境界。是诸境界，皆得名之为义。道理者，如无常苦空无我，与涅槃常乐我净，诸如此类，无量无边道理，亦皆名之为义。胜义者，于一切义中，最极殊胜，故名胜义。谛者实义，事如实事，宇宙万有，如色如心，诸生灭法，皆依大用显现，而施设色心或宇宙等名，此所谓大用，亦名为事。是事如是，非不如是，离诸戏论，故名如实理如实理，理谓真如，即诸法实体。然理与事，实非有二，就其显现为万事而言，即此理亦得名为事故，即事即理，体绝言思，故名如实。然此中谈理事，实据我《新论》为释理事不谬，名之为谛。胜义即谛，亦同前释。此复有多异名，或云实谛，或云第一义谛，或云非安立谛。安立者，施设言说之谓。一真法界，体绝言思，故名非安立
　　俗谛中一切法，只于俗谛，说为实有。若推入真谛，即都无自性，说之为空。经言有名无实者，即是世谛。如五蕴中色法，约俗谛言，此色有实自体。若入真谛，色但假名，便不可说色有实自体故。受想行识，亦复如是。
　　真谛，即一实真如。《涅槃经》云：“文殊师利菩萨摩诃萨白佛言：世尊，所言实谛，其义云何？佛言：善男子，言真谛者，名曰真法。善男子，若法非真，不名实谛。善男子，实谛者，无颠倒。无颠倒者，乃名实谛。善男子，实谛者，名曰大乘。非大乘者，不名实谛。善男子，实谛者，是佛所说，非魔所说。非佛说者，不名实谛。善男子，实谛者，一道清净，无有二也。”此处吃紧
　　又复当知，真依俗立，俗待真诠。俗待真而可诠说也。无真，即无俗可说故基云：“俗是真家俗，真是俗家真，有俗亦有真，无真亦无俗，真俗相依而建立故。”《大智度论》云，不坏假名而说实相，假名，谓俗谛中一切法。实相即真谛盖即俗而见真，即不于俗中起执，便唯一真，此般若了义。基师《义林》释二谛，广分门类，名相烦琐，纷如乱丝。今此只约二谛大义而谈，除去繁芜，唯识于真俗各分四重，似无必要。
　　[外道十六异论]外道虽有九十六种，大意莫过十六异论。详在《瑜伽》第六、七卷，《显扬》第九卷，兹节述如下。
　　一因中有果论者，谓雨众外道，雨众即是数论宗摄。但数论宗中有十八部之计不同，此中雨众，或与数论余部取义有别，故另列一派执诸法因中常有果性。如禾以谷为因，欲求禾时，唯种于谷，禾定从谷生，不从麦生，故知谷因中，先已有禾性。不尔，应一切从一切法生。
　　二从缘显了论者，谓即僧佉及声论师。僧佉师计一切法，自性本有，从众缘显，非缘所生。若非缘显，果先是有，复从因生，不应道理。若非以下，申明一切法自性本有，只待众缘方得显了，并非缘合方生。所以者何？若缘合方生者，则当如雨众计，因中已先有果。不知果既先有，如何又说从因生耶？以此破因缘生义，而成立其一切法自性本有只待缘显之义
　　声生论言，声体是常，而相本有，无生无灭。然由数数宣吐显了，此言声体是本有。但由喉舌鼓动，数数宣吐等等缘力，声相始显。非声本无，今遇宣吐等等缘合，而方生故。非字一气贯下，为句
　　三去来实有论者，谓胜论外道，及计时外道等，皆计有去来世，去者过去，来者未来犹如现在，实有非假。小乘亦作此计，今但举外道。
　　四计我实有论者，谓兽主等一切外道，皆计有我、有萨埵、有命者、生者等。萨埵、命者、生者三命，皆我之异语。有情识故名萨埵，其现起而为有生命者，故名生者。此生者，寿命有分限故，故名命者由起五觉，知有我也。五觉者，谓我见色、我闻声等是谓见色时，萨埵觉等。谓诸众生，于见色时，必有萨埵即我为觉者故。若无我，谁为能觉。闻声等时，亦可准知
　　五诸法皆常论者，谓伊师迦，计我及世界，皆实常住。即计全常，一分常等。参看《瑜伽》、《显扬》又如唯物论者，计极微是常，亦是此摄。
　　六诸因夙作论者，如无慙外道，谓现所受苦，皆宿作为因。若现精进，便吐旧业。由不作因之所害故，言不作因者，由现时不作感苦之因，故名如是于后，不复有漏。
　　七自在等因论者，谓不平等因者计。不平等因者，如计有梵天等为宇宙之因，此因名不平等。以建立一尊，为万有之主宰故。如莫醯伊湿伐罗等，或执诸法，由大自在天变化，或丈夫变化，丈夫即是具有人格的神，能与一切法为因，此与大自在天等相似或计大梵变化，为诸法因。总之，凡建立一法，以为万有之因者，皆属此类。
　　八执害为正法论者，以损害生命为正法，故名如诸婆罗门，起如是见，立如是论，若于彼祠中，呪术为先，害诸生命。若能祀者，若所害者，若诸助伴，彼一切皆得生天。
　　九边无边等论者，谓有外道，起如是见，立如是论，世界有边，世界无边，世界亦有边亦无边，世界非有边非无边。
　　十不死矫乱论者，此计有不死净天，谓若有善答他问者，死得生彼。彼谓不死净天此等外道，遇有来诘问者，即于彼所问，以言矫乱；或托余事，方便避之；或但随问者言词而转。佛家注重因明学，亦与此有关
　　十一诸法无因论者，谓无因外道，计我及世间，无因而起。又自然外道，亦此所摄。
　　十二断见论者，谓如我身死已，断灭无有。犹如瓦石，若一破已，不可还合。
　　十三空见论者，妄计无有一切诸法体相。即于真谛理及俗谛中，若事若理，不能如实知故。便总非拨，一切皆空。又不信有善恶因果。
　　十四妄计最胜论者，谓如婆罗门，起如是见，立如是论，婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下劣种类。婆罗门是白色类，余种是黑色类，如是等计。今五洲各民族，种界之邪见甚烈
　　十五妄计清净论者。谓有外道，于五欲坚著，嬉戏娱乐，随意受用，妄计此即现法涅槃。今日主张物质上之享乐者，亦皆属此流复有外道，计持狗戒，以为清净。或持牛戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持自苦戒，或持粪秽戒等，计为清净。前行蕴烦恼位戒禁取中，言外道所持戒者，即谓此等，可参看
　　十六妄计吉祥论者，如历算外道，谓日月薄蚀、星宿失度等，有关人事得失。按上十六计，只略就各派之主张相同者，即总区为如是等计。佛家思想，即广对治此十六计，学者所宜究心
　　[数论]印度外道与大乘关系密切者，莫如数论、胜论，故此二家，以次略说。
　　数论，创始者名劫比罗。其后弟子之中有筏理沙，此翻为雨。雨时生故，即以为名。其雨徒党，名雨众外道。梵云僧佉，此翻为数，即智慧数数度诸法根本立名。从数起论，名为数论。此师所造，有《金七十论》本七十行颂，因金耳国王以金赐之，遂名《金七十论》世亲为之作长行。可见世亲曾受此派影响。
　　基师《述记》叙数论义，依《金七十论》，立二十五谛。总略为三，次中为四，广为二十五。
　　总为三者，谓变易、自性、我知者。
　　变易者，谓中间二十三谛，即自性所作，名为变易。
　　自性者，冥性也。今名自性，古名冥性。今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。
　　我知者，神我也。
　　次中为四者，一本而非变易，即自性是。自性能生大等，故名为本。不从他生，故非变易。
　　二变易而非本，一说谓十六谛是也。即十一根及五大，总十六谛。又说，但十一根是。即除五大此唯从他生，名为变易。不能生他，故非本。
　　三亦本亦变易。此复二说，一说谓七谛是也，即大及我慢，并五唯量。又说，并五大合十二法。于前七谛，又并入五大，故为十二法此从他生，故亦变易复他生。故亦本
　　四非本非变易，谓神我谛。
　　广为二十五谛者，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作业根，八心平等根，九我知者，于此九位，开为二十五谛。
　　问：自性云何能与诸法为生因也？答：三德合故，能生诸谛。三德者，勇、尘、暗。暗即佛家所谓无明，一名为惑。此中三德，甚有深义，学者宜玩味
　　问：此我知者，为是作者，为是受者？答：是受者，三德为能作故。问：既非作者，用我何为？答：为领义故。此中义字，当训为境于境证知，名领义。由有我是知者故，得证于境。余不能知。又从冥性既转变已，有诸境界，我受用故。
　　自性本有，法尔本有。非始起故无为常住，唯能生他，非从他生。
　　由我起思，受用境界。故自性与我，于诸谛中特为根本。前说我非本者，不生他故。今说我亦为本者，能受用他故
　　从自性先生大，注意先字大者，增长义。自性相增，故名为大，或名觉，亦名想，名遍满、名智、名慧。
　　从大，生我执。我执者，自性起用，观察于我，知我须境，故名我执。仞亦名转异，亦名脂腻。
　　有说，我慢生五大、五唯、十一法。五大者，谓地、水、火、风、空。其所云空者，别有一物，名之为空，非谓虚空无为及空界色等五唯者，谓声、触、色、味、香。
　　有说，我慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，为我受用故。
　　十一根者，初五知根，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、皮根。次五作业根，一语具，谓语所须口舌等是二手，三足，此中手足，即取皮根少分而言。前取皮总相，今但取支故四小便处，五大便处。又次心根，《金七十论》说心根即分别为体。有说以肉团心为体。
　　神我以思为体，故因明说，执我是思。
　　三德，是生死因。由所转变，扰乱我故，不得解脱。若知二十三谛，转变无常，生厌修道。自性隐迹，不生诸谛，我便解脱，其为说大概如此。
　　兹依二十五谛，列表如下：
　　一自性
　　二大从自性生大。
　　三我执从大生我执，我执亦云我慢。
　　四声┓
　　五触┃
　　六色┣五唯从我慢生五唯。
　　七味┃
　　八香┛
　　九地　┓
　　十水　┃
　　十一火┣五大从五唯生五大。
　　十二风┃
　　十三空┛
　　十四眼┓
　　十五耳┃
　　十六鼻┣五知根从五大生十一根，谓五知、五作乃至心根。
　　十七舌┃
　　十八皮┛
　　十九语具　　┓
　　二十手　　　┃
　　二十一足　　┣五作业根
　　二十二小便处┃
　　二十三大便处┛
　　二十四心根
　　二十五神我
　　世亲唯识依数论自性，而改立种子义，其第八藏识，亦与数论神我相当。
　　[胜论]《述记》云，成劫之末，有外道名嗢露迦，此云鸺鹠，造《六句论》，诸论罕匹，故云胜也。其后有五顶者，受其化导，鸺鹠为说六句义法，一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。
　　后其苗裔有惠月者，立十句义，一实，二德，三业，四同，五异，六和合，七有能，八无能，九俱分，十无说。
　　实有九种，一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意。
　　若有色、味、香、触等，是名为地。若有色、味、触及液润等，是名为水。若有色触等，是名为火。若有触等，是名为风。若唯有声，是名为空。别有空大，非虚空无为，亦非空界色若是彼此俱不俱迟速能诠之因，是名为时。彼此俱不俱及迟速，以何法为此等能诠之因，即时是也。若无时，则无彼时、此时、俱时、不俱时及迟速可诠说若是东南等能诠之因，是名为方。东西南北上下等，以何法为其能诠之因，即方是也。若无方，便无东南等可说若是觉乐苦等九德，和合因缘，能起智相，是即名我。若是觉乐苦等，不和合因缘，能起智相，是即名意。德有二十四种，一色，二味，三香，四触，五数，六量，七别性，八合，九离，十彼性，十一此性，十二觉，十三乐，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十润，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四声。
　　眼所取一依，名色。舌所取一依，名味。鼻所取一依，名香。皮所取一依，名触。一实与非一实能诠之因，是名数。实者，九实，即所数计之物也。非一实者，二以上之数量有五种，一微性，二大性，三短性，四长性，五圆性。别性者，谓实等差别能诠之因。等者，谓德及业。如九实等，一一差别，以何法为其能诠之因，由有别性故合者，二物先不相至，而今至，名合。离者，二物先合，而今反之，名离。彼性者，依时、方及数、远、觉、所待，故名为彼。如云此物是一，彼物是二，故属于数。此时彼时，故属于时。此方彼方，故属于方。此性者，彼性之反。觉有二种，一现，二比。谓根与境合时，有了相生，名为现量。此宗意说，眼根舒光，至于色境，方始取之，如灯照物。声、香、味触、四境，来至于根方始取之，故远见打钟，久方闻声，声来入耳，方可闻也。根与境合之时，有了相生，此了相是现量体比有二种。比者，比度推求一见同故，比见不相违法，如见烟时，比知有火。二不见同故，比见相违法，如见雹时，比禾稼损。或见禾稼损，比有风雹。乐是适悦义。苦是逼恼义。希求色等物，名欲。损害他有情等，名嗔。欲作事时，先生策励，有发动势，此名勤勇。坠堕之因，名为重性。重故坠堕流注之因，名为液性。液故流注为地等摄受因故，名润。由润故，地等有所摄受也行有二种。一念因，谓现比智所生数习差别，即现比智起已，便有余习续生，为忆念因。差别者，不一义，此以迁流名行，即心行是二作因，谓<矛赞>掷等业所生势用。此言行者，是势用义法有二种。一能转，谓得生死胜身之因。如于生死中，得人天趣身，即望地狱等名胜身二能还，即出世间之因。正智，正因也。非法者，即与能转能还二法，相反之因。耳所取一依，名声。
　　业有五种，一取，二舍，三屈，四伸，五行。
　　若于上下虚空等处，极微等先合后离之因，名为取业。如室东隅处，有极微和合物，名书桌。此书桌即诸极微，先与室东处合，而今离异者。由此书棹即诸极微，已被取去之故。故此取业，是彼诸极微先合后离之因也舍业反此，先离而远，今合而近之，因名屈。由屈故，使离远者而近合。如熔铁片而屈折之，使其东西两端，近合为一，则屈业是其因也。不屈，则东西两端远离，无缘近合伸业反此。有质碍物，先合后离之，因名行业。行者动义，不有行业，则先合已，终不离异
　　有体是一，六句义中，第四句所谓之有，其体只是一实德业三，同一有故。
　　同异体多，第五句中，所谓同异，其体便多实德业三，各有总别之同异故。有总同总异及别同别异，思之可悉
　　和合唯一，第六句中，所谓和合，其体唯一能令实等不相离而相属者，即此和合。
　　《俱舍钞》曰：“六句义。一实者，通以九法为体，是常。世界成，即聚，亦不增。坏即散为极微，亦不灭。与德句二十四法，为所依。”《十句论》曰：“如是九实，地由几德，说名有德？答：由十四德，谓色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、重性、液性、行。乃至我有十四德，谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、非法、行。意有八德，谓数、量、别性、合、离、彼性、此性、行。”
　　二德者，通以二十四法为体，此则依前九实。此德，即实上所具之德也
　　三业者，通以五法为体。离前实德外，别有五法，令实德作业。
　　四有者，亦云大有即前实德业，不能自有，由别有一大有有之。此大有非假法，乃有实自体
　　五同异者，离实德业外，有别自性。人与人同，人与畜异，由别有同异法，令其成同异也。同异，亦非假法，准大有可知
　　六和合者，能令实德等不相离而相属故。此和合，亦有实自体，非假法也
　　如上略说六句义。其十句义，除与六句相同者外，自余亦不及详。胜论全用解析法，其说至为繁碎，而其观想所至，今人甚难理会。学者若非虚怀澄虑，以细推彼之思路，而如其所经，在自己脑筋中，重演一番，则必茫然不知其所谓。学者至此，为一长句此不独治胜论为然，即于数论亦然。而于佛家之学，尤须如此用功，才有少分相应也。胜论典籍，有《十句论》，《述记》卷五，并其他疏钞，亦须参考。
　　又胜论建立极微，参考《二十论述记》等九实之中，唯空、时、方、我，四无质碍。即无极微余五，皆有碍。即有极微问：地水火风皆极微为体，是说易知。云何意亦有碍？答曰：据基《记》云：“胜论说意是微，微者极微如二微果许大，而亦有碍。”此与言心亦有原子者同今谈胜论义，即依彼说，至其当理与否，又为别一问题。
　　世亲唯识，颇尚繁琐的分析，与胜论方法亦近似。其种子义，亦与极微不无相关。
　　胜论分析实德业等，其所析果皆精审与否，姑置勿论。但由其义而归纳之，可得一原理焉，即宇宙万象，唯互相依而有已耳，更不须别索原因。如此，即已远离西洋形而上学之种种妄猜，其识顾不卓哉。
　　数论于宇宙人生之体验，较胜论为深澈，其三德曰勇、尘、暗，吾欲名之曰能质惑。势力之谓能，拘碍之谓质，与能质俱始，其动若机括而自不容已者，是乃惑也。深广哉！三德义也。非天下之至精，其孰能与于此。虽然，此自宇宙形成以后言之也，此云宇宙形成以后，明但约形气分上说之，要非真理本然也未常亲证实相也。若乃于变易见不易，于流行识主宰。则至健而辟，必非与暗相俱之勇。至健而翕，亦似尘而实非尘。湛然明觉，绝诸戏论，固无所谓暗也。《新论》唯显实相，与数论观点截然不同，学者宜分别观之。
　　若以闢言能，则当曰势用之谓能。着一力字不得，恐其滥于形气界之力也若以翕言质，则当曰显现之谓质。虽本无拘碍，然非空洞无物，故乃宛尔显现，依此假说名质。

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熊十力：佛家名相通释