黄剑波、刘琪：私人生活、公共空间与信仰实践－－——以云南福贡基督教会为中心的考察

学科: 宗教
来源: (《开放时代》2009.2)
关键词: 黄剑波，刘琪，私人生活，公共空间，信仰实践
摘要: 以云南福贡的基督教为中心，集中讨论在信徒个人生活以及村寨公共生活中的信仰实践，并试图对乡村治理研究中对于信仰与村庄公共空间的讨论有所回应。　人类学研究一贯重视在日常生活中寻找和发现文化规则，而这也是为什么人类学要求其研究者长期参与到被观察的人群和文化中，从而使其对于该文化的了解乃是一种更为贴近的认识，并力图达到所谓“内部人视角”的程度。也正是因为这样，在一些经典民族志中，常常可以看到一些几近琐碎的细部描写。不过，对于日常生活的关注显然并非人类学的专利，在历史研究、文学研究以至法律研究中都有一些相当杰出的研究。①当然，对我们来说，阎云翔的《私人生活的变迁》无疑直接提供了一个思考的起点，至少是引发了我们对于乡村社会的私人生活的重新关注，尽管我们其实更为关注乡村的公共生活空间。②

　　在乡村研究领域中，我们则注意到一部分学者的一个有意思的研究关注的转向。贺雪峰提到，自20世纪90年代以来，他们从最初的村民自治研究，转到乡村治理研究，以至到近来的乡村治理的社会基础研究，也就是研究构成乡村治理基础的那些社会关系和社会状况。而乡村社会治理的社会基础可以分为两个部分：一是公开的正式的阳面的基础，二是非正式的隐蔽的阴面的基础。他指出，在当前的中国农村，社会转型所造成的农村社会灰色化，使乡村治理研究不能局限在那些公开的制度和关系的研究中，而应对灰色层面做深入讨论。他还提到，乡村治理的社会基础终究还是要涉及具体的人，以及他们的私人关系。而私人关系和公共关系，都要以具体个体的状况为基础。因此，研究私人关系，可以加深对个体状况的理解，从而加深对乡村治理的理解。③

　　贺雪峰进一步提到，研究当前农村快速变迁中的农民个人信仰及其价值问题，将为乡村治理提供更加深入的基础。④正是在这个意义上，我们展开了这项研究，考察基督教在傈僳村寨中的个人生活以及公共生活的表达，尽管我们也意识到作为少数民族的傈僳村寨与乡村研究学者主要关注的汉人村庄有一定的差别。

　　关于中国社会中的基督教的经验性研究⑤，尽管目前可见的多数研究集中于乡村教会，但对于基督教在什么样的实际层面上影响了个人的私人生活以及村庄公共生活却讨论不多。另外，关于少数民族，特别是傈僳族和怒族中的基督教研究，大多停留在历史过程梳理和现状的简单描述上⑥。因此，我们在这里将以云南福贡的基督教为中心，集中讨论在信徒个人生活以及村寨公共生活中的信仰实践，并试图对乡村治理研究中对于信仰与村庄公共空间的讨论有所回应。

一、“福音谷”：基督教在福贡的在场

　　五年前，一本名叫《福音谷》的图文书籍⑦受到不少普通读者的热捧。尽管这本书并不是严格意义上的学术作品，而是作者个人的游记，但却记录了他对于怒江大峡谷深处的傈僳基督徒和教会的深刻印象。这本书带有强烈的原始论的思乡情怀，作者毫不掩饰地表达了对于这些几近赤贫生活的当地人因着信仰而焕发出高贵和尊严的敬仰，甚至羡慕，但他在客观上帮助了这个偏远的地区得到了普通大众，特别是游客的广泛关注，而这里以往基本上只被研究这个地区文化的学者，以及关注基督教发展的人士所知道⑧。

　　从1910年内地会英国宣教士傅能仁（J.O. Fraser）进入“大山之后”的泸水、碧江一带传教以来，基督教在傈僳人及怒族人中被广为接受。根据福贡县宗教局的统计数据，截止2007年6月30日，全县基督徒人数为55940人，占全县总人口一半以上，福贡所在的峡谷地带成为名副其实的“福音谷”。而福贡地区的主体居民傈僳人的基督徒比例也高达70%，并且有的地区估计超过80%。另外，怒族中的基督徒人口比例更是高达90%以上。

　　不难想象，具有这么高比例的基督徒人口的福贡地区的民众生活以及社会环境有着与中国其他地区相当大的差别。事实上，根据一些20世纪80年代晚期和90年代的描述，福贡的很多场镇的礼拜天并不是那种喧闹的集市，而是大量从附近村寨赶来的基督徒的聚集。而根据林茨的描写，在福贡的很多村寨中，赤脚破衣的傈僳人在自己的礼拜堂中吟唱赞美诗和主日崇拜成为最令人神往的文化场景。

　　一些研究者已经提到，基督教在西南少数民族中的传播带来了大量的社会和文化变迁，在傈僳人中尤其如此。其中，傅能仁和巴东创制的傈僳文字⑨，以及后来美国宣教士库克（Allyn B.Cooke，中文名为杨思慧）夫妇所译的《圣经新约全书》傈僳文译本可以说影响最为深远和直接。⑩换言之，无论是在日常民众生活中，还是在民族文化以及地方社会场景中，基督教在福贡地区的在场已经是一个毋庸置疑的事实，问题是我们如何能更细部地了解它在什么层面和意义上进入民众私人生活以及村寨公共生活中。

二、私人生活中的信仰实践

　　尽管我们也关注被传讲的基督教，也就是西方传教士所传达的信仰内容，以及被本地信徒以及传道人所领受的基督教，但至少在这里我们所强调的乃是在信徒生活中所实践出来的信仰，以及那些没有被实践出来的信仰。{11}换言之，我们讨论傈僳人中的基督教信仰和教会，不是从宣教学（和神学）的角度，也不是遵照长久以来研究中国基督教历史的影响—回应（impact-response）的模式，而是更为强调基督教的地方性，以及地方基督徒和教会的主体性或能动性（agent）。另外，我们对福贡地区傈僳人的基督教信仰生活的考察不是从纯粹的个体生活的层面上，而更多的从生活在家庭及社区关系网络中的个体这个层面上去观察基督教信仰以及教会的“在场”，以及又是如何的“在场”或实际的运作。

　　2007年8月至9月，带着这样的疑问，笔者在云南省福贡县展开了为期一个月的田野调查。在调查过程中，笔者参加了福贡县城及周边几所教堂的聚会活动，并着重以赤恒底村{12}为例，考察了基督教信仰在日常生活中的体现。根据笔者的观察所见，基督教会在福贡地区民众生活的在场比较显著的是一些重要的个体生命礼仪（特别是婚丧），以及个体生活的重要时刻（或危机）。其中，最容易观察到的教会对每一个个体的生命历程中的重要角色的方面就是婚姻。传统傈僳族的婚姻以父母包办为主，而到了今天，“包办”的实施者则转变为了教会，只不过包办程度有所减轻，方式也有所不同。从总体上来看，当地的婚礼分为两种：在教堂里举行的和按照传统方式举行的，在笔者所调查的赤恒底村，前者占据了绝大多数比例。在教堂里举行婚礼需要满足两个条件：第一，男女双方都是教徒；第二，婚姻的介绍人是教会。在这两个条件中，后者其实又包含了前者，因为如果男女有一方是非教徒，教会就不会为他们牵线搭桥。

　　如果完全遵循教会的要求，那么，男女双方从提亲到结婚的程序如下：首先，如果某个男子（或者他的家长）看中了某个女子，那么，这个男子（或者他的家长）就会到教会的管理人员（通常是“密支扒”{13}）那里汇报。其次，如果密支扒觉得没有什么不妥，就会让男方家写一封信，在教会管理人员的陪同之下，让男方家庭的代表送到女方家；女方家长如果同意，在征求女儿的意见之后，就会给男方家回一封信，这样，就表示双方已经定亲了。接下来要做的，就是选定日期和筹备婚礼，而这一切工作也是由教会完成。在结婚之前，新郎和新娘不允许再有更多的见面和接触，婚礼当天，在教会唱诗班的歌声中，男方家迎亲的人将新娘带到教堂，由教会负责人证婚，接受众人的祝福。之后，需要请亲戚好友吃一顿饭，婚礼就此完成。

　　在这个过程中，有两点尤其需要注意。第一，在男方看中某个女子之后，他们并不能自作主张自己去提亲，而是必须要通过教会管理人员作为中介；第二，在教会管理人员带着男方家人去提亲的时候，并不需要准备昂贵的彩礼，一些简单的礼物，如茶叶、奶粉等就已经足够。前一方面揭示了教会在当地人的婚姻中所扮演的不可或缺的角色，事实上，如果某个男子并没有看上哪家的姑娘，而只是想要找对象结婚，那么，他也可以去找教会，而教会则会根据他的要求在附近地区帮他“物色”。在这里，教会实际上取代了传统媒婆的角色，并且通过自己的影响力和强制力，使这种干涉成为必须。另一方面，教会对彩礼的否定也大大减轻了男方家的负担，这使得当地人也愿意通过教会去成就自己的姻缘。

　　教徒必须与教徒结婚，这虽然没有成为强制性的规定，也没有任何违反这一规定如何施以惩戒的具体措施，但在当地人心目中，仍旧保留着对“自由恋爱”和“在教堂里结婚”的区分。正如前文所述，按照教会的规定，男女双方在结婚前不允许有太多的接触，甚至如果女方家不是本村人，在结婚前两人甚至可能连面都没有见过。随着社会的逐渐开放，一些年轻人对这种恋爱方式产生了质疑，他们或者在外出打工的时候彼此产生了感情，或者在共同玩耍的过程中彼此倾心，即所谓“自由恋爱”。然而，根据笔者了解的情况，这种恋爱方式基本上只是存在于非教徒之中，而教徒则几乎都严格遵守着教会的规定。如果一个人既是教徒，又在“自由恋爱”中喜欢上了一个非教徒，那么，可能出现的情况有三种：第一，离开教会；第二，在父母和教会的压力下放弃自己的爱情；第三，坚持自己的爱情，但承受众人的纷议和教会的指责。这三种情况笔者在访谈中都曾经遇到过，而无论选择哪一种，都无法达到圆满的结局。从这里，我们可以看到，教会在当地已经成为了一种道德舆论，不仅在实际的婚姻过程中施加影响，也从道德层面约束突破教规的行为，后者又进一步为前者提供了支持与合法性，并使教会的地位变得更加牢固。

　　除婚姻以外，在另外一个重要的人生礼仪——葬礼之中，也可以看到教会的角色和作用。在傈僳村寨中，无论是教徒还是非教徒去世，都是整个村子里的大事。按照习俗，村子里每家人都需要派一个代表到死者家中，送去一些钱或礼物表示慰问，并帮忙做一些力所能及的杂事。区别在于，如果是教徒去世，发丧则由教会组织——一些教徒会在死者身边唱赞美诗，在将死者从家里抬到坟地的路上，“马扒”{14}（或教会其它负责人）会举着十字架走在队伍的最前面，入葬之后，还会再唱赞美诗，并由教会负责人为死者祷告。如果是非教徒去世，这些程序就都不存在，或者，如果死者家庭仍旧相信传统的鬼神，就会请“尼扒”{15}来跳神念经，不过最近几年，几乎已经没有人再进行这种传统的祭祀。{16}

　　在婚丧之外，另一个值得关注的就是教会在傈僳村民的个人和家庭生活中的帮扶，这主要体现在两个方面，一为实际的物质帮助，二为“属灵”上的帮助。从物质上而言，如果某位教徒由于家里死了人或者其它原因遇到了短期的经济困难，教会通常会从平时收到的教徒奉献中拿出一部分（如一两百块钱）给他，以帮助他渡过难关。另外，在农忙时节，如果某位教徒因为要带孩子之类的杂务没法去地里干活，教会便会发动其它教徒一人分担一点，帮他把农活干完。在这方面，教会起到的作用类似于互助组，同时，从道德层面上而言，它也使互帮互助成为了一种义务。村民们从成为教徒的那一天起，就一方面可以得到教会的帮助，一方面又需要承担起帮助他人的责任。一位教徒在访谈中告诉笔者，村子里的教徒都是“一家人”，这种与传统基督教教义相符的教会家庭观，为村民之间的相互帮扶奠定了牢固的基础。

　　相对于物质方面，教会在“属灵”方面的帮助则比较微妙难言。通常情况下，这种帮助体现在为生病的教徒祷告之上。在当地，如果有人生病，那么，一方面需要去医院看医生，另一方面，也需要请教会那些“会祷告的人”来帮他祷告。后者虽然不是必须，但几乎已经成为了一种习惯，尤其是如果出现久病不治或者病因不明的情况，祷告的重要性就会高过吃药看病。例如，笔者在赤恒底村的调查过程中，有一个15岁的男孩去乡里上中学，刚去了没几天就开始发疯，不得不被送回家。笔者第一次在他家里看到他的时候，他一直满地乱滚，胡言乱语，甚至口吐白沫，他的父母在一旁担心的看着他，但却无计可施。后来，他的父母去请教会的负责人帮他祷告，一个周日的下午，教会召集了7位教徒（都是弟兄）去了他家，围着那个男孩唱诗，大声祷告。祷告完后，虽然没有立刻见效，但男孩的父母仍旧非常感激地和每一个教徒握手，并每人塞给了十块钱。

　　通常情况下，这种祷告的过程会不断重复，直到病愈为止。除了生病之外，当地人反复提到的另外一件需要祷告的事是建房子。在房子盖好落成以后，如果房主是教徒，则需要请教会的负责人去帮忙祷告，以使房子得到洁净，家人得到祝福。除生病和建房子以外，其它需要祷告的事还有生孩子、心里不安的时候等，但并没有前两项那样普遍。当笔者询问为什么不能自己祷告，一定要请教会的负责人去的时候，几乎所有人都表示自己不会祷告，要那些信得好的人才会，这从一个侧面体现了他们对教会负责人的信任和肯定。按照惯例，当教会组织教徒去某家祷告的时候，那家人一定要请他们吃一顿丰盛的饭{17}，至于是否给钱，则并没有硬性规定，主要视那家人的经济情况而定。事实上，为有困难的教徒祷告是当地教会负责人的主要责任之一，甚至有时候成为了一种负担。例如，赤恒底村教堂的执事就告诉笔者，因为村子大，教徒人多，有需要的人也多，他每个星期几乎都有三、四个晚上需要出去帮人祷告，周日更是应接不暇，这使他不得不放弃一部分自己的生活和工作。祷告的效验不是笔者所要讨论的问题，但这种祷告的需求和回应本身，则直接体现了教会在个人和家庭日常生活层面上的全方位的介入。

三、作为一种公共空间的教会生活

　　在《私人生活的变革》一书中，阎云翔表达了对农村公共生活的缺失的极大担忧。阎云翔指出，20世纪的种种社会运动摧毁了农村传统的地方权力机制以及与之相伴随的道德观念，然而，自80年代以来，国家力量从社会生活的多个方面撤出以后，社会主义的道德观也随之崩溃。从此，被卷入商品经济和市场中的农民很快接受了晚期资本主义的道德观，强调个人享受的权利，追求个人欲望的合理化，使农村出现了道德与意识形态的真空。

　　阎云翔写道：“如果中国存在独立的社会组织，如果农民能够参与公众生活，或许这有可能产生另外一种在强调个人权利的同时也强调个人对公众与他人之义务的个人主义。可惜现实并非如此。……农民无法参与任何政治与公众生活，只得闭门家中，对道德滑坡、自我中心主义盛行等社会问题采取视而不见和曲意逢迎的应对态度。最终，无论是在公共领域还是在私人领域，他们对群体其他个人的义务与责任感也就日渐消亡。” {18}阎云翔把这种个体称为“无公德的个人”，认为这是当今农村生活中急需解决的问题。

　　在福贡县的村寨中，阎云翔笔下公共生活的空白恰好由教会加以了填充。虽然每个村寨教堂的大小、教徒的人数都有所不同，但共同的一点是，各个教堂都拥有一周五次的聚会——周三晚、周六晚、周日早晨、周日中午、周日晚上。原则上，教会要求信徒这五次聚会都需要参加，但实际上，因为“太忙”或者“太累”，信徒不会严格遵守这一规定。根据笔者了解到的情况，在这五次聚会中，参加周日，尤其是周日中午聚会的人最多，几乎每个信徒都表示这场聚会一定会到场。其次，参加周日另外两场聚会的人数也会较多，而周三和周六晚上的聚会人数则相对较少。这种现象最主要的原因在于，根据当地教会的规定，周日都是“安息日”，在这一天，教徒不允许下地劳作，也不允许出门做生意，而是需要“安息”，并参加一天三次的聚会。事实上，据笔者所了解的情况而言，除了是否抽烟喝酒以外，周日是否干活也是区分教徒和非教徒的显性标志之一。有些非教徒在谈到这一点的时候颇有微词，认为“他们（即教徒）只是找一个借口休息”，而教徒则拥有自己的圣经解释。

　　无论评价如何，这种聚会的确在客观上创造了一种公共生活的空间，并且惯常而周期性的重复。除了一周五次的日常聚会以外，在每年的“三大节庆”——复活节、秋收节（感恩节）、圣诞节，教会更是会组织盛大的庆祝活动。在笔者的访谈过程中，几乎每位村民都告诉笔者：“你应该圣诞节的时候来，那个时候很热闹。”据介绍，当地没有过春节的习俗，他们的“春节”就是圣诞节。过圣诞节是以行政村为单位的，在每个行政村的不同教堂中轮流。例如，笔者所在的赤恒底村一共有六个自然村，每一个自然村都拥有一所自己的教堂，即共六所教堂。这六所教堂轮流负责一次圣诞节的活动，每年更换一次，即每所教堂每六年轮到一次。如果今年的圣诞节在A村教堂过，那么，所有的信徒在圣诞节前一天就会来到A村，由A村的信徒负责接待。{19}他们打地铺睡在A村信徒的家中，白天唱歌、跳舞，或者进行一些趣味体育比赛，晚上则席地而卧。这种欢乐热闹的场面将一直持续三天，直到每一个人都尽兴而归为止。{20}

　　事实上，由于当地几乎都是山地，各个自然村之间的距离并不算近，有一些甚至要爬两三个小时的山路才能到达。平时，无论是农忙还是农闲季节，去较远的村子走亲访友的人并不多，因此，圣诞节的狂欢，无疑在极大程度上加强了平时松散的社会网络。一个行政村里的人，无论认识还是不认识，无论是久为好友还是素未谋面，在这三天里，都不自觉地将自己投入在了一个共同体之中。从一定意义上说，正是他们自己创造了这种共同体，而反过来，又感受到了共同体的力量。

　　除了圣诞节以外，在复活节、秋收节的时候，每个自然村也会举行自己的庆祝活动。虽然规模和场面没有圣诞节那么恢弘，但也能够起到类似的作用。可以说，无论是周期性的聚会还是一年一度的狂欢，在以教会为媒介创造的公共空间之中，一个个分散的家庭和个人被联合在一起。在这里，他们可以结交朋友，可以和亲戚叙旧，也可以偷偷看中某家的姑娘。事实上，在笔者询问当地夫妻“你们怎么认识的”的时候，有很多人的回答都是“都在教会里，自然就认识了”。这从一个侧面印证了这种公共空间存在的范围和深度。更为重要的是，与教会所创造的公共空间相伴随的，还有一系列道德上的要求与戒律。除了前面所述的“不抽烟，不喝酒”以外，“不打架，不骂人，不说谎，不说脏话”等也不断在当地村民的口中被提及。随着村民对教会活动的参与，随着教会所创造的公共空间在村寨中扮演着越来越重要的作用，这些道德规范也不断深入并内化到每个人的心中，并反映到其生活实践中去。

　　对于关注乡村治理的学者来说，傈僳村寨中基督教与国家正式权力之间的互动关系无疑是最有意义的。事实上，根据我们的观察，教会与村委会之间存在着看似分离却又十分紧密的微妙关系，或者说是一种既有竞争，也有共谋和合作的动态关系。

　　竞争和分离这个方面自不必多言。乡村基层政权的合法性和权力来源在当前的政治安排中主要不是来自地方，而是上级政府，因此在赤恒底村的四位“吃皇粮”的村干部中{21}，按照福贡县委、县政府关于国家干部不能信教的规定，没有一位基督徒，尽管这并不妨碍他们的家人，包括妻子和孩子都信教，而且他们自己也不会加以反对。

　　在共谋和合作方面，教会和村级政权则有着相当广泛的联系。例如，在本来主要由村级政权负责的村寨基础建设上，教会常常扮演着非常积极和重要的角色。在20世纪80年代，教会曾经用自己的钱，修了一条贯穿赤恒底三个村民小组的水泥路，以替代以前的土路，方便群众去教堂聚会。从出发点上而言，这的确是为了促进教会活动，但在客观上，却是一件极大的公益事业。此外，最近两年，政府为了解决赤恒底村的贫困问题，决定把三个在山上的村民小组迁到江边，建起“新村”。在此过程中，每当涉及到需要发动当地群众义务帮忙的事情，例如，搬电线杆等，也都是教会而非村委会出面组织。可以看到，教会作为当地有财力和动员能力的民众组织，在地方建设和发展中扮演着不可忽视的角色。

　　有意思的是，正如前文所述，教会为当地村民创造了一个重要的公共空间，而村委会则经常利用这个现成的空间，进行政策宣传和事项通知。例如，当地村支书告诉笔者，每当他们有什么事情需要通知的时候，首要的选择就是去教堂。在事先跟教堂负责人打好招呼之后，周日聚会结束后，便会给他们留出一段时间进行宣传。事实上，这个时候也是村民聚集的最齐最全的时候，避免了挨家挨户去传达，省去了很多麻烦。此外，在村民对国家一些政策表示不满和抵触的时候，村委会也会利用教堂聚会之后的时间给他们进行解释，并且团结教会的力量动员教徒。例如，在20世纪80年代实行计划生育政策的时候，由于与傈僳族传统的大家庭观念有一些冲突，有些村民难以接受。这时，村委会一方面出面劝导村民，另一方面又发动教会的负责人帮忙，在教堂聚会的时候给村民解释，起到了很好的效果。

　　一个值得一提的象征性的例子是村子里的喇叭。在没有电话和网络的傈僳村寨，高音喇叭是通知事项和召集村民最好的方法。在赤恒底村，每一个村民小组都拥有自己的喇叭，播音器安在小组组长家里；而教会也安了自己的喇叭，播音器设在教堂。然而，就笔者观察到的情况而言，这两种本应该用作不同用途的喇叭事实上并没有明显的区分，有时候，教会遇到事情需要通知，也会借用各村民小组的喇叭，而村民们对此也似乎习以为常。如果把喇叭的使用也视为公共空间的一种，那么，可以说，教会和政府在这里的关系是合作而非争斗，彼此借用对方调动村民的力量和工具，完成自己的本份工作。

　　在涉及到纠纷解决的时候，教会和政府之间的关系就更加微妙。赤恒底村经常出现的纠纷有两种，一是家庭纠纷，二是土地纠纷。无论纠纷事件大小，只要产生纠纷的双方都是教徒，那么，首先介入解决的都是教会管理人员。事实上，如果教徒之间的纠纷没有通过教会直接闹到了政府那里，无论是纠纷当事双方还是教会，都会觉得“很没有面子”。通常情况下，教会负责人会根据圣经的原则对双方进行调解，如果双方接受，纠纷就到此结束。如果有一方不接受教会的调解，另外一方接下来的选择有两种，一种是继续沿教会系统上告到村长老、乡长老乃至县“两会”{22}，一种是上告到村委会、乡政府乃至县政府，通过强制性的行政力量进行解决。根据笔者了解到的情况，选择后一条道路的人通常较多，例如，如果有一对夫妻想要离婚，经教会负责人调解无效，那么，双方就会选择去村委会。村委会首先的选择仍然是调解，如果还是没有任何作用，就会为双方办理离婚手续。之后，经过村委会处理的案件还会再回到教会，教会的负责人会根据双方行为是否符合圣经，以及教会传统等原则，对不占理的那一方进行“批评教育”，通常情况下，这种批评教育的形式是停止一段时间的圣餐，例如两三个月，并且在此期间，不允许参加教会服侍活动。

　　如果出现纠纷的双方有一方不是教徒或者都不是教徒，他们也可以选择去找教会调解，虽然这种情况并不普遍，但教会负责人告诉笔者，只要找到了他们，他们还是会帮忙。在更通常的情况下，非教徒之间的纠纷会直接通过村委会得到解决。赵旭东在《权力与公正》一书中曾将村寨中的权威区分为制度化和非制度化两种，并指出，在出现纠纷的时候，村民们首先找的通常是民间权威，即那种能说“理”的人。这种权威力量只能体现在劝说上，并不具有裁决的效力，调解的理由多是“要从长处着想”，“给我一个面子”之类的话语。{23}可以说，在赤恒底的纠纷调解中，教会扮演的就是这种民间权威的角色。由于不是法律取证，教会的负责人通常并不关注事情的细节，也并不就事论事，而是以基督徒的道德准则和教会的面子作为调解筹码，从教义的角度劝说纠纷双方，让他们从更为宏观的角度出发，放弃个人恩怨。就笔者了解到的情况而言，这几乎是所有纠纷出现后需要通过的首要程序，只有当教会这种“民间权威”无法压制住纠纷当事人怒火的时候，才会由制度性权威出场。

　　简言之，无论在教会作为一个信徒共同体本身这个层面上所创建出来的公共生活空间，还是教会对于村寨公共事务的参与甚至推动，都可以看到，基督教在傈僳村寨中承担了社区组织和运作的重要社会功能，是不可忽视和甚至不可或缺的讨论当地乡村治理的社会基础。

四、结论与讨论

　　需要再次提及的是，我们对于基督教的研究并不限于基督教本身，而是更为关注一个更具有广泛意义的问题，即普通意义上的宗教对于个人道德生活以及乡村公共生活的重建的意义。在这里，我们主要讨论了一个在基督教占有极高比例的少数民族村寨的个案，不过是作为一个在更大范围内展开讨论的参照。

　　从我们在傈僳村寨中的观察来看，基督教不仅为傈僳村民提供了神学意义上的个人救赎，更为实际的是全面渗入了他们的个体和家庭生活中，在重要的人生仪式和日常生活中有着直接的参与。或许更为重要的是，作为一个社群的基督教会本身就构成了一个乡村社会中日益稀缺的公共生活空间，并在乡村社会的具体运作中构成了社区互动和治理的组织基础和资源。

　　贺雪峰提到，“每个人都是生活在意义之中的。在缺乏抽象信仰的中国，当鬼神观念、祖先崇拜等被当作迷信扫除掉了之后，中国农民的本体价值问题就凸现出来了。也因此，研究农民私人生活中的意义，而非仅仅是家庭成员间的相互关系，就变得同样重要了。”我们基本同意这个表述，尽管我们对于鬼神观念及祖先崇拜是否真的被“扫除掉了”有所怀疑。但是，我们完全不能同意他对于解决这个问题所提出的方案，“在现代社会，国家不应再仅仅是守夜人的角色。现代中国快速转型背景下，国家更应该积极介入到农村的公共及私人生活中，甚至介入到个人及信仰领域，从而为中国实现战略目标提供可能。”{24}

　　与此相反，我们认为，正是像傈僳村寨中的基督教会这样的民间社群的存在为乡村社会的治理和良性运行提供了基本的社会背景和组织资源，国家的调控不能演变为对个人及（特别是）信仰领域的介入。事实上，那将是一种严重的历史倒退，回到“文革”时期对“心灵深处的革命”的惨淡，以及“狠斗私字一闪念”的光景中。这种情景很难让人不将其与奥威尔在《1984》{25}中所描绘那种全面控制的社会关联起来，而与近些年来中国社会运作和管制的多元化以及民间社会的重兴这个良性发展方向相悖。对于倡导国家全面控制个人和社会的人来说，或许杰弗逊的那句名言是一个适时的提醒：一个能提供你全部所需的政府也是一个能夺去你全部所有的政府。{26}

注释：

①例如，［美］帕特里夏•尤伊克、苏珊•西尔贝：《法律的公共空间——日常生活中的故事》，陆益龙译，北京：商务印书馆2005年版。［法］菲利浦•阿利埃斯、乔治•杜比（主编）：《私人生活史Ⅳ：演员与舞台》，周鑫等译，哈尔滨：北方文艺出版社2008年版。
②阎云翔：《私人生活的变革——一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版。
③贺雪峰：“私人生活与乡村治理研究”，载《读书》2006年第11期。
④同上。尽管他的言辞中对于宗教，至少是基督教有强烈的排斥和疑虑，他说，“最近十多年来，中国农村地下基督教的疯狂传播，正是我们要研究农民价值问题的一个迫在眉睫的信号。”但是，我们同意他从这里引发的观点，“对农民个人信仰的研究还有政策意义”。
⑤黄剑波：“二十年来中国大陆基督教的经验性研究述评”，载《基督教思想评论》第9辑，2009年。
⑥可以参考的文献如，韩军学：《基督教与云南少数民族》，昆明：云南人民出版社2000年版。秦和平：《基督宗教在西南民族地区的传播史》，成都：四川民族出版社2003年版。肖耀辉、熊国才：《云南基督教》，北京：宗教文化出版社2004年版。
⑦林茨：《福音谷》，石家庄：河北教育出版社2003年版。
⑧对于傈僳族的研究多数是在少数民族研究以及民族地区研究的框架下展开的，还有一些可见的材料主要是宣教士的传记以及日记，从基督教宣教学的角度的研究比较重要的有Tetsunao Yamamori & Kim-kwong Chan， “Missiological Ramifications of the Social Impact of Christianity on the Lisu of China”， in Missiology： an International Review （Oct. 1998）.
⑨傅能仁创制的傈僳文字在今天仍旧在福贡县通用。中华人民共和国成立初期，中央政府曾经决定推行一套新的傈僳文字，但没有得到傈僳人的广泛采用。
⑩如同柏格理（Samuel Pollard）在一些苗族人中被称为“苗王”一样，杨思慧夫妇在傈僳人中也深受尊敬，分别被称为“阿益打”（即“尊敬的大哥”）和“阿子打”（即“尊敬的大姐”），并流传着种种怀念他们的故事。
{11}参考黄剑波：《地方性、历史场景与信仰表达——宗教人类学研究论集》，北京：中国戏剧出版社2008年版。
{12}赤恒底村距福贡县城8公里，村中居住着傈僳族、怒族、白族三个民族，总人口1687人，其中傈僳族占全村人口的90%以上。村民大都受教育程度不高，信仰基督教的教民人数达到91%。
{13} “密支扒”，傈僳语音译。在福贡地区，每所教堂的管理人员通常有3 ～ 7名不等。其中，“密支扒”是执事，即教堂的总负责人，司掌教堂中的一切日常事务。
{14} “马扒”，傈僳语音译，教堂主要负责人之一，主要负责圣经教导方面的事务，讲解圣经，劝诫信徒等。参见注{13}。
{15} “尼扒”，傈僳语音译，傈僳族传统巫师。
{16}据当地一位教徒介绍，按照习俗，在死者下葬之后，所有前去慰问和帮忙的人要在死者家吃一顿“手抓饭”。而如果死者的家属请了“尼扒”来跳神，那么，基督教徒就不能吃这顿饭，因为他们认为这是不洁净的食物。显然，基督教与傈僳族传统信仰之间在此有直接的冲突，这在很大程度也和基督教与汉人社会的民间信仰之间的冲突的性质类似。
{17}这顿饭没有时间上的规定，不管是上午、中午、下午还是晚上，只要去祷告的人到了家，就需要先吃一顿。一天，笔者跟着教会的负责人在前后一个小时内去了两户不同的人家祷告，而这两家人都摆出了丰盛的饭食。尽管时间间隔很短，但前去祷告的人都吃了两顿，并且没有表现出任何的惊讶。
{18}阎云翔：《私人生活的变革——一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，第260 ～ 261页。
{19}由于各个自然村之间都存在着通婚的关系，所以接待的人首先是来访者的亲戚，如果没有亲戚，则随意选择一家人。
{20}正如前文所述，在赤恒底村，信徒在全村人口中所占比例极高，因此，教会的活动基本上就是全村村民的活动。事实上，即使不是信徒的人，也通常会参与到这种大型活动之中。
{21}在福贡，每个村委会中有四个所谓“吃皇粮”的人，即村长、副村长、村党支部书记、武装干事，他们每个月可以拿到400块钱的补助。
{22}在中国的宗教管理体制下，被国家认可的基督教会也有着一套大致与行政管理体制平行的层级制度，即从国家以至省、市、县的各级三自爱国运动委员会和基督教协会（通常称为“两会”）。尽管县以下不再设置“两会”机构，但通常也会参照行政体制的上下层级施行权威。
{23}参见赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版。
{24}贺雪峰：“私人生活与乡村治理研究”。
{25} ［英］乔治•奥威尔：《1984》，董乐山译，上海译文出版社2008年版。
{26}英文为：“A government big enough to supply with everything you need， is a government big enough to take away everything you have....”尽管一般来说这句话被认为出自杰弗逊（Thomas Jefferson），但我们却无法在他的文章或讲演中找到。与此意思一样的话则可见于福特（Gerald Ford）1974年8月12日在美国参众两院联席会议上的讲话，参考Suzy Platt， ed.， Respectfully Quoted： A Dictionary of Quotations Requested from the Congressional Research Service， Washington， D.C.： Library of Congress， 1989， p. 140.

　　黄剑波：中国人民大学人类学研究所，100872

　　刘琪：北京大学社会学系，100871

人文与社会 :: 文章

黄剑波、刘琪：私人生活、公共空间与信仰实践－－——以云南福贡基督教会为中心的考察