文章XML http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1189/c12 2026-04-24T05:30:55+16:00 admin at wen dot org dot cn ARTICLE @ XOOPS powered by FeedCreator 2009-07-03T20:13:48+16:00 2009-07-03T20:13:48+16:00 2009-07-03T20:13:48+16:00 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1189/c12 wen.org.cn

学科: 思想<br />关键词: 钱永祥，泰勒，儒家，道德内在<br />摘要: 本文根據徐復觀、牟宗三、余英時三位先生的部份著作，探討（新）儒家有關道德內在論的說法。文中的討論，集中在道德價值的地位、以及道德實踐與價值的關係兩個問題上。本文參考泰勒關於道德實在論以及道德實踐的一些觀點，釐清道德內在說的這兩個面向，並期盼儒家可以借鏡，進一步發展自己的相對想法。不過，泰勒思想裏包含的表達論以及多元論，可能會阻礙新儒家的採納。壹、前言<br /><br />儒家思想的用心之處浩瀚，旨在涵蓋整套人間秩序與天人關<br />係。不過它屬於哲學領域的核心議題，應該說集中在理解和論證「道<br />德的實踐之可能性與條件」。針對個人一己生命「培養德性的主<br /><br />∗ 本文最早係在政治大學哲學系暨國科會「中國哲學與分析哲學」學術研討會（2005<br />年9 月16-17 日）上發表的論文。會後經過較大幅度的修訂，又分別在中央研究院<br />文哲所「禮與倫理」研究群研讀會（2006 年3 月8 日），以及台灣哲學學會「批判<br />與反思」研讀會（2007 年1 月5 日）上報告。與會的同仁（尤其是研究中國哲學較<br />有心得的同仁），針對文章提出了許多批評與建議，對於文章的問題意識和相關思<br />考，都有很大的幫助。此外，石元康、黃進興、李明輝、王汎森、以及幾位匿名審<br />查人，對本文都提過建議和質疑，但可惜在此定稿中尚未能圓滿回應。<br />如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 3<br /><br /><br />體」，1 乃是它心目中道德實踐的關鍵一步，其下一步才涉及政治<br />理想以及廣泛的家國、社會生活如何體現「道」的理想。在個人層<br />面，道德實踐至少應該牽涉到兩個方面：一是相關道德理想的陳述<br />與證明、肯定，二是如何將這些道德理想表現在個人的性格以及行<br />為上。只以道德哲學為關照焦點，誠然是一種對儒家思想較為偏狹<br />的理解，但是由於儒家對於道德實踐的重視，說它的核心哲學議題<br />在此，應該並無太大的爭論。<br />儒家的道德實踐觀應該如何理解，牽涉到對於整套儒家傳統的<br />解讀，非筆者的學力所能問津。不過，當代幾位對於儒家傳統認同<br />較深的思想家和思想史家，出於他們所關懷的詮釋視野，在這個問<br />題上用力極勤極深，為這種道德實踐觀提供了相當明確的陳述和經<br />營，值得重視和討論。本文將根據徐復觀、牟宗三兩位新儒家代表<br />人物、以及與新儒家思想或有距離的余英時的部分著作，理解儒家<br />的道德實踐觀。然後，我準備借用當代哲學家泰勒 (Charles Taylor)<br />的類似問題意識為對比，提出一種途徑，理解儒家的道德哲學觀點<br />在甚麼意義上是有道理的，並探討它的含意與限制。本文認為，這<br />些當代思想家用儒家傳統的語言和思想史的概念架構所做的陳<br />述，有助於我們瞭解歷史上儒家道德哲學的根本想法。不過，這套<br /><br />1 牟宗三，《中國哲學的特質》，頁 11。此書原出版於 1963 年，今收在《牟宗三<br />先生全集》卷 28（台北：聯經出版公司，2003）。牟宗三著作浩繁，涉及本文主<br />題的卷帙篇章不勝枚舉。為了求簡便，本文主要以此書的陳述為代表。在此需要強<br />調：本文並不是要檢討牟宗三、徐復觀、余英時幾位先生的相關思想全貌，更非志<br />在探討儒家龐大傳統的整套理論建樹。本文只是想要勾勒一個儒家有關道德實踐之<br />觀點的模型，然後挖掘這個模型在哲學上的見地與缺陷。這個模型本身，相對於儒<br />家歷來各家以及三位先生的思想和著作，無疑只是簡化後的骨架；文章的結論，因<br />此至多也只適用於這個骨架。<br /><br />4 國立政治大學哲學學報 第十九期<br /><br />想法的所以然—亦即脫離了歷史儒學的架構之後，要如何展現其中<br />的意思與理據—還嫌不夠清晰和深入。泰勒的著作，在一定限度內，<br />或能提供一些理論上的啟發。<br />二、道德內在說：2 徐復觀、牟宗三、與余英時<br />的詮釋<br />儒家的道德實踐觀，是一套種甚麼樣的想法？<br />根據徐復觀先生，儒家思想的產生，繫於一個將「天命」逐漸<br />內化為人性內在潛能的思想發展過程。自周初到春秋時代，「天命」<br />一向被視為行為的「根源與保障」：3 人間道德的根源，要在天地<br />的道德法則中追求。直到孔子，「開闢了內在的人格世界」，4 認<br />為「性」係由天所命，那麼既命之後天道成為人之性、進入人心∕<br />身之內，所以可以由人從內部建立道德自主性，形成道德的根源。<br /><br /><br />2 「道德內在說」一詞，來自徐復觀先生，見下面註8。將儒家的「內在說」譯作<br />innerism，乃是極為勉強無奈的譯法，在此將就暫用。筆者的依據是牟宗三先生曾<br />寫道，內在的遙契即是「把天道拉進人心，使之內在化 (innerize)」（《中國哲學<br />的特質》頁 41-2）。看起來，牟氏採用這個英文字時，並未深究它是不是妥當的選<br />擇。另外一個可能的選擇是 immanentism，不過這個字眼可能完全壓抑了儒家所在<br />意的超越源頭，也容易與某些神學的思路混淆，故不取。<br />3 徐復觀，《中國人性論史：先秦篇》（台北：台灣商務印書館，民國66 年三版），<br />頁 30。<br />4 《中國人性論史》，頁 69。<br /><br />如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 5<br /><br /><br />徐復觀稱儒家為一種「道德性的人文主義」，5 即意在強調儒家自<br />孔子開始，將道德的權威或來源從天轉到人的意義。這種想法之所<br />以為人文主義，是因為道德的目標或規範，不再假神、天、或其他<br />的超越權威來頒佈，而是要由人在一己的「天命之謂性」領域之中<br />發現或者建立： 6 「知天命」，即「對自己的性，自己的心的道德<br />性，得到了徹底地自覺自證。」7 因此，這種道德性的人文主義，<br />涵蘊著徐先生稱為「道德內在說」8 的一種想法，即道德資源內在<br />於人的「性」。<br />徐復觀說明儒家的「道德內在說」，分為兩個方面。一方面即<br /><br /><br />5 《中國人性論史》，61 頁；徐復觀，《學術與政治之間》（台北：學生書局，74<br />年台再版），頁 309-10；徐復觀，《儒家政治思想與民主自由人權》（台北：八十<br />年代出版社，民國 68 年），頁 61。<br />6 道德目標的「發現」與「建立」兩種情況，背後的人性與形上學預設是很不同的。<br />後文認為儒家是一種道德實在論，似乎排斥了「建立」價值的可能而只能「發現」。<br />但是，如果儒家的道德實在論確實是在實踐脈絡裡才有意義，需要道德實踐來「充<br />顯恢宏」，那麼僅說「發現」顯然不妥，「建立」也是其中一個成分。後文提到泰<br />勒的「表達論」，便試圖在簡單的「發現」與「建立」之間，另外開闢一種思考道<br />德目標的途徑。<br />7 《中國人性論史》，頁 88。<br />8 《儒家政治思想與民主自由人權》，頁 59。在此有必要說明，在今天，「內在超<br />越」或者「內向超越」之類的用詞，要比「道德內在說」更為常見。本文之所以沿<br />用舊稱，主要是為了突出這是一種有關道德之本性 (the nature of morality) 的觀<br />點：道德即是致力於落實「天命之謂性」之原則的各項涵蘊。「內在超越」或者「內<br />向超越」強調的重點，則傾向於說明如何企及道德生活所追求的價值源頭。無庸贅<br />言，後者乃是前者最核心的一個部分，不過「道德這回事的本質」與「道德目標循<br />何途徑企及」，顯然是不同的問題。<br /><br />6 國立政治大學哲學學報 第十九期<br /><br /><br />強調個人具備著內在的能力，去設定和實踐道德的善或者規範。如<br />何證明這種能力的確存在、它又如何呈現、淹沒甚至失敗，徐復觀<br />並不以為是一個嚴重的理論問題。另一方面他又強調，這種設定與<br />實踐道德價值的過程，是一種發展「自覺的精神狀態」—即「仁」—<br />所引發的「無限要求」的過程。這裡所謂的無限要求，包括了一方<br />面無限要求自己人格的建立即「忠」，一方面對他人感到無限的責<br />任即「恕」。9 徐復觀的意思似乎是說：人一旦在「仁」的狀態下<br />自覺到了己身的道德可能性，自然就會∕意思就是自覺有義務去發<br />展與實現這種道德可能性。<br />無論如何，徐復觀的陳述，帶出了幾個值得繼續追問的問題：<br />(1) 內在的道德人格，是如何構成，方足以呈現其道德性格的？例<br />如它與各類自然人欲的關係應該如何設想？(2) 這種內在道德人格<br />的「發展」與「實現」，又是一個甚麼樣的過程？是已經成形只待<br />「發現」、還是以某種形式「潛伏」而必須「培養」、還是位在其<br />間的某種模式？(3) 這個過程所指向的道德目標、道德規則，如何<br />確定其為正確？天道的道德妥當性可以歸於定義：天道即是道德妥<br />當的定義。但我們如何確定一個人被激發的道德意識，正是正確的<br />而不會出錯誤導？(4) 進一步言，這裡所謂「正確」，似乎涵蘊著<br />某種標準。那麼是以天道與性做為標準嗎？但是如果天道與性所包<br />含的道德目標與規範，已經明確、具體到了能夠作為標準的程度，<br />人的實踐又給它們的要求添加了甚麼？(5) 這種個人的努力的成<br />果，與天道以及性究竟是甚麼關係？如果將個人的道德實踐比擬作<br />一個蓋屋子的過程，它難道只是某種將既定藍圖化為實屋的過程？<br />還是說，道德實踐的過程，對於藍圖、對於事先腦子裏、圖紙上的<br />屋子理念，尚有更為積極的功能，例如釐清、界定、增飾等等？而<br /><br />9 《中國人性論史》，頁 91。<br /><br />如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 7<br /><br /><br />反過來說，在這個過程裡，「天」還有作用嗎？人的道德成就，還<br />可能具有「超越」的性格嗎？<br />針對仁以及道德內在論的內涵，徐復觀在著作中前後多次加以<br />解說，但似乎均不曾直接處理上述的問題。他對於儒家思想的陳述<br />展現，確實觸及了一些關鍵的主題，但是他所提供的分析與答案，<br />應該還需要進一步推展。我們可以說，徐氏對於儒家的道德思想提<br />供了一個饒富哲學啟發的陳述，但是也展現了一些棘手的哲學問題<br />有待解答。<br />牟宗三先生嘗明言，中國哲學特重主體性與內在道德性。10 在<br />探討道德實踐所涉及的理想如何設定，以及如何在行為、人格上實<br />踐理想這兩個基本問題時，他雖然沒有明確使用「道德內在說」這<br />個名詞11，但也說到了「天道的內在化」，亦即確是循著「道德內<br /><br />10 《中國哲學的特質》，頁 4。<br />11 牟氏賦予儒家這套觀點的正式名稱，應該是後來他所謂的「道德的形上學」（與<br />牟氏所謂康德的「道德底形上學」適成對比），亦即「從『道德的進路』入，以由<br />『道德性當身』所見的本源（心性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進至形上<br />學了，但卻是由「道德的進路」入，故曰『道德的形上學』。」《心體與性體》第<br />一冊（台北：正中書局，民國 57 年），頁 140。牟氏最重要的論點在於，儒家的<br />道德形上學足以在人的道德性體、心體與宇宙的性體、心體之間建立「聯繫」（這<br />是筆者暫時使用的詞，避開牟氏所用的「滲透」、「灌注」等更為具象的字眼）。<br />閱讀牟宗三著作的過程中，筆者感到最困難的地方，即在於確定他心目中此處的聯<br />繫，應該如何理解。無論如何，這種從人心窺天心的壯圖（即「基於道德」去談形<br />上學，而不是像董仲舒之類基於宇宙論談道德），涉及的棘手問題很多，其何以「可<br />能」也有待探討。本文旨在理解「道德內在說」的理論架構，並用泰勒的提問方式，<br />顯示這個架構需要設定一種超越的善之源頭。至於道德內在說涵蘊著甚麼樣的形上<br />學結論，是很棘手（但也有趣）的問題，並非本文的有限架構所能探討的。<br />8 國立政治大學哲學學報 第十九期<br />在說」的架構來發揮的。他接受徐復觀有關憂患意識的說法，敘述<br />天命、天道如何透過憂患意識「做為人的主體」、透過「敬」構成<br />了主體性。一旦天道灌注於人身，即成為人的「性」。所以天道與<br />性命的相貫通，即是中國思想的「中點與重點」所在。「如是自不<br />能不重視主體性，自不能不重視如何通過自己之覺悟以體現天道。」<br />12 換言之，牟宗三與徐復觀一致，先有一個由「性與天道」公式所<br />表達的人文主義的想法，強調個人承受天道，內在具備了道德的能<br />力與資源，足以設定與肯定道德理想。接著，他們關切這種內在的<br />能力或者意識，如何在言行人格中「踐仁成聖」，終於「體現天道」。<br />「道德內在說」，看來是足以概括儒家一路（至少當代新儒家）關<br />於道德實踐的說法的。<br />身為哲學家，牟宗三對於道德內在說的經營，要比徐復觀來得<br />更為細緻。13 首先，他形象明確地將道德的實踐描述作一種「遙契<br />性與天道」的過程：人的內在道德性格，在實踐中的落實或者具體<br />顯現，就構成了「遙契」性與天道。甚麼叫做遙契？簡單地說，即<br />是「與宇宙打成一片」。14 複雜些說，遙契有超越與內在兩種方式，<br />超越的方式經由「下學上達」，帶人「知天命」，進入對於超越的<br />天的「敬畏」；內在的方式則將人帶入一個「誠」的境界，「傳統<br />12 《中國哲學的特質》，頁 26。<br />13 牟宗三的完整理論，應該見他的《心體與性體》，特別見第一部第三章，其中他<br />企圖說明，在甚麼意義上道德主體乃是一個「天道性命相貫通」的主體。本文的假<br />定是，這樣的主體概念陳義太高，不能作為探討道德實踐之意義的出發點或者設<br />準。因此，本文將只涉及有關道德內在說或者「道德的形上學」的最低度陳述，亦<br />即僅假定價值的客觀性和道德實踐的某些基本特色，要求我們承認某些超乎利害或<br />者規則普遍性的標準。在這個限制上，牟先生的大體看法是可以確定的。<br />14 《中國哲學的特質》，頁 31。<br />如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 9<br />思想中高高在上的天道……完全可被人通過仁與誠去體會、去領<br />悟」。15 讀者當然會希望看到更深入、完整的解說。不過，牟宗三<br />此處的敘述有些混亂、零碎，在此將不再討論。<br />接下來，牟宗三想要將兩種遙契方式，歸類為兩種原則。這裡<br />就涉及了道德實踐與「性與天道」之間的關係，值得進一步分析。<br />牟宗三分別用「客觀性原則」與「主觀性原則」，稱呼兩種遙<br />契性與天道的方式背後的原則。從他的敘述中，我們大致可以推<br />知，他認為客觀性原則著重天道的獨立自存與自足，作為某種形上<br />學的實體存在，並不需要借任何人格性的機緣去與人心接壤；主觀<br />性原則則強調，內心道德感在踐仁的過程中上達天德之際，還有其<br />積極的功能，對道有著「充顯與恢弘」的貢獻。16 牟宗三借用「人<br />能弘道，非道弘人」以及「天行有常，不為堯存，不為桀亡」兩條<br />古訓，生動地說明這兩種原則的強烈對比。<br />這種更具體的說法，促使我們重複前面針對徐復觀所發的問<br />題：(1) 人的道德實踐與道或者天命的關係，即使如牟氏所言至為<br />密切，但究竟應該用甚麼樣的概念來分析和描述？人性的道德資質<br />與其道德意涵，除了仰仗儒家傳統中的天命說法之外，有沒有其他<br />的途徑來陳述和確定？(2) 道德上「善」的目的與「對」的規範，<br />人是如何發現或者設定的？它們的善與對，係根據甚麼標準而言？<br />性與天道在甚麼意義上提供了這種標準？(3) 進一步言，人的道德<br />實踐，對於性與天道好像是有貢獻可言；但所謂「充弘」—即「充<br />顯與恢弘」—是甚麼意思？牟宗三曾用基督教的神作為「道」，需<br />要耶穌作為人格來彰顯為例，說明主觀性原則。但是這個自有其迥<br />15 《中國哲學的特質》，頁 41。<br />16 《中國哲學的特質》，頁 46。<br />10 國立政治大學哲學學報 第十九期<br />異神學思路（道成肉身以及耶穌為人贖罪）的例子，真能幫助我們<br />理解儒家另樹一格的道德內在論嗎？<br />人的道德實踐，用甚麼方式「聯繫」到天所代表的價值源頭，<br />余英時先生的論述，提供了另一種理解的途徑。不同於徐、牟二位，<br />他並沒有使用「道德內在說」或者「道德的形上學」這樣的名稱。<br />不過，他用「內向超越」17 說明儒家的價值觀所具有的價值特色，<br />與徐、牟二位的理解是有相通之處的。余英時將問題明確清晰地界<br />定為「價值的來源問題，以及價值世界和實際世界之間的關係問題」<br />18。中國文化與西方文化均認定價值的源頭是超越性的，不過，中<br />國文化追求價值之源的努力是向內而不是向外的，也就是「內在∕<br />內向超越之路」。道德意識內在於人性；其源頭雖在天，但是其實<br />現則落在心性之中。余英時根據內在超越與外在超越一對概念，在<br />中西文化之間作了別有見地的區分，是他很知名的一套說法。這套<br />說法至少在結構上延續著徐、牟二位的思路，一方面強調「性與天<br />道」的承接關係，強調個人承受天道，內在具備了道德的能力與資<br />源，足以設定與肯定道德理想。接著，這種內在的能力或者意識，<br />如何在言行人格中「踐仁成聖」，終於「體現天道」，構成了中國<br />思想的主線，余先生也作了詳細的舉證敘述。<br />17 余先生原先使用「內在超越」一詞。後來可能由於常有人用西方神學的觀念來理<br />解附會，引起了許多爭議，他遂改用「內向超越」(inward transcendence)。見沈志<br />佳編，《中國知識人之史的考察：余英時文集第四卷》（桂林：廣西大學出版社，<br />2004）,頁 24 註 14。針對儒家思想使用 inward transcendence 一詞，似乎首見於<br />Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China,” Daedalus, Spring 1975, p.<br />63。<br />18 余英時，〈從價值系統看中國文化的現代意義〉，收在氏著《中國思想傳統的現<br />代詮釋》（台北：聯經出版公司，民國 76 年），頁 7。<br />如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 11<br />余英時指出，中國思想史上有過許多關於人的道德本性的論<br />證。不過，這類哲學或者科學的的證據居於次要的地位。「古今無<br />數道德實踐的實例已足證明人是天地間唯一具有價值自覺能力的<br />動物了。」19 余先生於此強調道德實踐預設著人的價值自覺能力，<br />是為了聯繫到「中國人認定價值之源雖出於天而實現則落於心性之<br />中」，從而說明為甚麼中國思想家會認為，「向內」藉著盡心，居<br />然可以達到追求價值之源的目標。余先生追溯各家關於「心」與「道」<br />的關係的見解，確定了「超越性的「道」已收入人的內心」。因此，<br />「道的唯一保證，就是每一個知識人的內心修養」。20 對於余英時<br />來說，這種關於道德實踐的獨特思路，在中國思想史上已經經營得<br />很深，其實際影響也瀰漫在中國的社會與文化之中。他的關懷在於<br />描繪這套思路的面貌，展現其思想史、乃至於文化的意義，甚至於<br />對比出中西價值系統的差別；至於這種思路在哲學上如何釐清和證<br />明，尤其是其成立的條件是甚麼，都並不是他的焦點所在。<br />三、道德內在說的兩個前提：天道的地位、與道<br />德實踐的意義<br />到此為止，根據上引三家的說法，歷史上儒家的道德內在說的<br />基本想法，似乎可以總結為幾個命題：<br />（一）人類透過憂患意識的啟發和感動，意識到天道乃是一己<br />道德生活的目的與典範，意即意識到自己有能力與責任在行為與意<br />向上追求、體現天道。人之成為道德人、具備道德能力，起自這種<br /><br />19 上引書頁 20。<br />20 上引《中國知識人之史的考察：余英時文集第四卷》，頁 20-22。<br />12 國立政治大學哲學學報 第十九期<br />意識。<br /><br />（二）這種意識代表天道進入了人性、甚至構成了人性裏的某<br />些成分，亦即天道所標舉的道德目標和道德規範，不再是一個彼世<br />的超越理想，而已成為人性裏的潛在成分。亦即道德所要求的事物<br />「內在」於人性∕人心。<br /><br />（三）因此，對於天道的追求不是（例如像基督教那樣）全盤<br />地貶抑和放棄自我的心與性，而是認識、彰顯人性之中由天道所灌<br />注的那些因素。道德生活即在於透過修養和言行，將這些因素表現<br />出來。道德生活的意義，因此即在於藉著道德實踐，將天道從潛在<br />狀態化為現實。<br />（四）道德實踐的深重意義，即在於個人可以藉這個過程與天<br />道「相契」，其中包括對於天道的認識，而天道亦得以藉這個過程<br />獲得「實現」。21<br />這幾個命題所共同呈現的一個道德視野，應該說有其獨特、豐<br />富的內容，非但不應忽視，並且值得深究。不過一個首要的疑問殆<br />21 晚近有關儒家「內在超越」論的討論，不僅以上所引的徐、牟、余三家。不過這<br />些著作，均係對前兩位或者三位的回應或者發展。其中較為重要的包括了湯一介，<br />〈論儒家哲學中的內在性與超越性問題〉，收在張頌元編，《二十世紀儒家研究大<br />系，卷 12，儒家哲學思想研究》（北京：中華書局，2003）；馮耀明，〈當代新<br />儒家的「超越內在說」〉，《當代》84 期（台北：1993），頁 92-105；李明輝，<br />〈儒家思想中的內在性與超越性〉，收在氏著《當代儒學的自我轉化》（北京：中<br />國社會科學出版社，2001），頁 118-136；劉述先，〈對於當代新儒家的超越內省〉，<br />見氏著《當代中國哲學論：問題篇》（紐澤西：八方文化企業公司，1996）；鄭家<br />棟，〈「超越」與「內在超越」：牟宗三與康德之間〉，《中國文哲研究集刊》17<br />期（2000）等相關著作。<br />如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 13<br />為：這個道德視野，要如何藉說理去證明？這套圖像是不是妥當的<br />(valid)？為甚麼我們不得不接受它？必須承認，上列三家的說法，<br />基本建立在特屬於中國文化與歷史的某些面向上，是不是僅具有一<br />時一地之信仰的意義，尚有待分析和澄清。在儒家的脈絡之外，「天<br />命」與「心」、「性」的存在與意義，今天已經並非自明，要它們<br />承擔重任，陳述、支撐這樣一套道德視野，固然捉襟見肘。即使在<br />儒家的門牆之內，天命與心性該如何理解，也並非自明之理，亟待<br />概念性、哲學性（而非侷限於思想史、學術史）的釐清。事實上，<br />關於道德價值的起源和性質、關於人類道德現象的解釋，東西哲學<br />家（不談社會科學或宗教）是有其他很不同的說法的。那麼儒家這<br />套說法，何以能自詡為相對而言更高明、更準確？其他的說法，是<br />不是足以挑戰儒家？總而言之：一個善意（並且等待說服）的懷疑<br />者，有甚麼理由一定要接受這套說法？<br />這些問題都很複雜棘手。在本文中，筆者僅希望去理解兩個相<br />關的問題。第一，有關天道的假定，為甚麼是必要的？離開天道的<br />概念，道德這個概念（以及實踐）是不是就無法自圓其說了？如果<br />天道本身以及它所代表的宇宙性兼道德性的價值與規範，對於「道<br />德」這回事而言是必要的，它們可能具有甚麼樣的存在地位？──<br />例如牟宗三所謂的「形上學的實體」，是有意義的嗎？第二，個人<br />的道德實踐，與這種「道德的源頭」具有甚麼關係？天道何以必須<br />要藉著人的道德實踐來求自身的實現？──例如牟宗三所謂的「充<br />顯與恢弘」，又應該如何理解？<br />天或者天道的存在方式，本來屬於純粹形上學的議題，並不是<br />我們的—也不是儒家的—直接關懷所在。而關於道德價值（或其源<br />14 國立政治大學哲學學報 第十九期<br />頭）的存在地位，22 可能是由於一向視為當然之理，儒家諸哲的經<br />營也不多見。其實，就道德內在論的理論要求來說，天道所涵蘊的<br />道德價值與道德要求，並不需要當作一個形上學問題來看待。它所<br />要問的問題並不純粹是：超越的天本身是否存在，而是：按照儒家<br />方式理解的人的道德實踐，究竟需要預設甚麼超越性的源頭，以及<br />「天」這個概念的內容，能不能妥當地擔任這種源頭的角色。上面<br />引述的當代三家學者的說法，多少驗證了這才是問題所在，即使他<br />們本人大概不會把「天」的存在正式視作猶待推證的項目。23 能不<br />能夠回答這個問題，決定了我們能不能夠為儒家的道德內在論，找<br />到一套有說服力的陳述方式。<br />值得注意的是，這種提問方式，顯然將「道德實踐」或者道德<br />生活推到了核心的位置：我們必須分析道德生活，方克瞭解天或天<br />道的含意。但是「道德實踐」這個概念又應該如何分析？要回答這<br />個問題，需要先說明「人所從事的道德生活的各種表現，需要如何<br />描述和詮釋」。儒家傳統在這個問題上的思考很豐富，上引三家也<br />22 所謂「道德價值」或者「價值」，在中國哲學的討論裏，所指的對象遠遠超過了<br />近代西方道德哲學意義下的狹義「道德」範疇，而包括了非道德性格的價值。另一<br />方面，它可能同時指英文的 goods ── 亦即實質性質的「有內在價值的事物∕行<br />為」，例如天、道、性、仁、君子等；── 但它也指主觀意義的「好的∕值得的 (worthy)」<br />評價，例如各種符合上述事物∕身分所要求的言行、性格、制度等。不過，我還未<br />能精確掌握這中間的差異分野，暫時將此議題存而不論。<br />23 例如牟宗三在《中國哲學十九講》（台北：台灣學生書局，民國 72 年）第五講<br />中即強調，儒家是「基於道德」而談形上學和宇宙論，而不是基於宇宙論來談道德。<br />又例如余英時明白指出，「中國人從內心價值自覺的能力這一事實出發而推出一個<br />超越性的「天」的觀念。但「天」不可知，可知者是「人」。所以只有通過「盡性」<br />以求「知天」。」（上引〈從價值系統看中國文化的現代意義〉頁 42）。<br />如何理解儒家的「道德內在說」：以泰勒為對比 15<br />都提供了足以參考的說法。不過化繁為簡，儒家關於道德實踐的看<br />法，獨特處似乎並不僅在「內向」的追索（例如內心修養、誠意正<br />心、主體性等等），而更在於這種追索乃是朝向—在「質」的意義<br />上—成為更「好」的人（亦即藉著內向追索在己身實現某些價值）。<br />這種想法，亦即在品質的意義上理解道德實踐，而不僅是根據利害<br />（效益主義）、或者根據普遍法則的遵循（康德主義）去看道德實<br />踐，應該說是儒家思想的一項特色，但是儒家或者非儒家的評論<br />者，在這一點上似乎還沒有充分發揮。倒是當代西方哲學家泰勒所<br />發展的分析架構，雖然完全出自於他自己的理論目的，卻有助於分<br />析儒家道德內在論所提供的道德圖像，值得取其相關的面向加以整<br />理，作為理解儒家觀點的參考。如果泰勒有助於我們將儒家道德思<br />想的「知其然」進一步轉成哲學上的「知其所以然」，泰勒與儒家<br />的對觀，就或可免於生硬比附之譏了。<br /><br />四、泰勒如何處理這兩個問題<br /><br />泰勒的一個關鍵想法是：道德生活的內容不僅涉及「甚麼行為<br />是對的」(what it is right to do)，更要涉及「甚麼樣的人生是好的」<br />(what it is good to be)、進一步要追問「愛慕甚麼才是好的」(what it<br />is good to love)。24 由於他關切這三套問題緊密而不應切斷的關<br />24 Sources of the Self, p. 79。有關這三組問題的關連，以及泰勒檢討近代道德哲學（效<br />益主義、康德）如何陷入只重「對」、忽略「好」的「單軸道德」(single-term moralities)，<br />最為詳盡的論述，請見 Charles Taylor, “Iris Murdoch and Moral Philosophy,” in Iris<br />Murdoch and the Search for Human Goodness, Maria Antonaccio and William<br />Schweiker, eds. (Chicago and London: University of Chicago Press, 1996), pp. 3-28, 特<br />別見 pp. 7ff。<br />16 國立政治大學哲學學報 第十九期<br />係，企圖恢復後面兩類問題在道德哲學中的核心地位，他在分析道<br />德生活的時候，一反近代倫理學重「對」避「好」的傾向，企圖證<br />明實質性的價值或者「善」，在構成人之身分、在道德思考與道德<br />判斷兩個方面，都有很重要的角色。他的分析，因此涵蓋了三個主<br />題：<br />（一）人 (human agent) 的判斷與決定，必然（或者說在重要<br />的情況中）牽涉到了甚麼實質性的價值因素？<br />（二）這種以價值因素為本的評價性格的思考，對於整體人生<br />的操持有甚麼關係？在道德思考與道德實踐中扮演甚麼角色？<br />（三）就整體人生來談的價值，最後要由甚麼基礎來建立？<br />針對第一個主題，泰勒發展了他的「強評價」(strong evaluation)<br />理論。他認為，要說明人類的選擇以及判斷，必須正視這種選擇與<br />判斷並不是抽離脈絡、機械地運用既有的某種形式規則，更不是由<br />主觀的偏好或者欲望的強弱來決定，而是必然涉及了評價，並且這<br />種評價是「強評價」，也就是超過了直接的好惡感覺之強弱程度的<br />比較（這祇構成了「弱評價」），進一步根據是非、對錯、好壞、<br />高低、貴賤等「品質的差別」(qualitative distinctions) 而作分辨的評<br />價。我們時時將這種評價施用於欲望、行為、人品等等，對它們在<br />價值 (worth) 面向上作出區分判斷。在這類判斷中，認為一件事物<br />有價值，不是由個人的欲望與偏好來決定的；這情況中，人類不是<br />因為想要獲得一件事而認為它有價值，而是因為認定它有價值才想<br />要得到它。換言之，由於這種評價具有先於欲望或偏好的地位，對<br />欲望與意圖等等，它才能夠賦予不同的價值，各種欲望、選擇之間<br />遂有了品質的分辨，從而行為、動機才取得了高低上下貴賤的價值<br />(worth) 分辨，成為抉擇與判斷的評價性理由；抉擇與判斷並不是<br />只有欲望的主觀強弱程度可以列為根據。<br />