文章XML http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1070/c7 2026-04-05T01:52:06+16:00 admin at wen dot org dot cn ARTICLE @ XOOPS powered by FeedCreator 2009-04-11T11:54:50+16:00 2009-04-11T11:54:50+16:00 2009-04-11T11:54:50+16:00 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1070/c7 wen.org.cn

学科: 宗教<br />来源: (《开放时代》2008年第1期)<br />关键词: 岳永逸 家中过会 民众信仰 生活化特质<br />摘要: 华北梨区的“家中过会”是在家居空间中围绕特定“神神”定期举行的庙会。通过对“家中过会”的香道的得神、日常生活的失衡、仙家堂、灵验的看香等因素的民族志研究，本文不同程度地回应学界关于中国民众信仰认知的神、鬼、人等经典范式以及在西方话语体系下的中国民众信仰研究，并试图说明，集中体现中国民众信仰的乡村庙会不仅是非常态的狂欢，更是日常生活的延续，“家中过会”也成为梨区庙会的“息壤”。家中过会: 中国民众信仰的生活化特质 * <br /><br />一、“东方主义”式的中国民众信仰 <br /><br />长期以来, 本土民众信仰一直都在迷信( su- <br />perstition) 与宗教( religion) 之间徘徊 、游弋( Ne- <br />dostup, 2001) 。有着贬义和负面价值评判的“迷 <br />信”几乎在整个二十世纪成为本土民众信仰的代 <br />名词。 <br />在浓厚的“东方主义 ”色彩下 , 目前学界对中 <br />国民众信仰( Chinese popular religion) 基本认知大 <br />致有三种 :“弥散性 ”( diffused) 的中国民众信仰 , <br />神、鬼、祖先互动的三极模式和朝圣( pilgrimage) 模 <br />式。 <br />杨庆堃( Yang, 1961) 的研究就是典型的以基 <br />督教 、天主教等西方制度性宗教为标准 、参照 , 归 <br />纳出中国民众宗教与制度性宗教相对的“弥散性” <br />特征。该研究在中、西学界产生广泛影响, 直到今 <br />天还被人尊称为近世以来研究中国宗教的“圣经” <br />( 范丽珠, 2007) 。作为经典研究, 此认知长期影响 <br />着外人和我们自己对中国民众信仰的基本看法。 <br />在林耀华( Lin YuehHwa, 1935, 1948) 、许烺光 <br />( Hsu, 1948) 、弗里德曼( Freedman, 1958, 1966) 等 <br />人对中国宗族组织、祖先崇拜的研究基础上, 戴维 <br />( David, 1972) 和沃尔夫( Wolf, 1974) 明确总结出 <br />中国民众信仰的神、鬼、祖先三国鼎立的模式。这 <br />在王斯福( Fetchwang, 1992) 、渡边欣雄( 1998) 等人 <br />的研究中发扬光大。但是, 神、鬼、祖先这一今天在 <br />□ <br />1 0 1<br />学界得到普遍认同的中国民众信仰模式, 明显忽 <br />略了胡 、黄 、白 、柳“ 四大门 ”( 李慰祖 , 1941, 1948; <br />陈永龄 , 1941: 26 - 31) 和五显/通等“ 仙家 ”信仰的 <br />事实和仙家在中国民众信仰中的重要性。正如六 <br />十多年前, 李慰祖( Li Wei- tsu) 经典研究指出的那 <br />样: 狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇等这些能修炼成人形的 <br />灵异动物不但能支配人 , 给人带来财富 、祸福 , 信 <br />奉者也相信这些在神灵体系中有自己位置的仙家 <br />既不属于神, 也不属于鬼和祖先; 它们不但影响着 <br />个体、家庭、社区的生活, 通过香头, 它们还经常左 <br />右表面上是供奉神佛的庙会的香火。 <br />主要基于台湾的经验, 与基于日本学者研究 <br />影响而成形的祭祀圈和信仰圈理论 ( 林美容 <br />1986, 1987, 1988, 1989) 有异曲同工之处 , 承袭基 <br />督文化的“朝圣”研究 ( Turner, 1974; Turner and <br />Turner, 1978) , 桑高仁( Sangren, 1987: 50 - 92) 归纳 <br />出了中国民众信仰由聚落( neighbourhood) 、村落 <br />( village) 、跨村落( multivillage) 及朝圣( pilgrimage) <br />的单向度“晋级”的层级体系。这一“朝圣”理论模 <br />式不但深远影响到对台湾民众进香的时间、空间 <br />的分析( 张珣 , 1995, 1999) , 新近也在云南大理信 <br />仰的研究中安家落户( 梁永佳, 2005) 。尽管这些结 <br />构分析非常精彩, 但是“用‘pilgrimage’这个基督教 <br />仪式概念来‘译写 ’中国民间仪式活动, 实际上就 <br />是从一个更大的关系体系中有选择地挑出某些方 <br />面( 或层次) 来与世界性的支配文化一一对应”( 王 <br />铭铭, 2003: 177) 。 <br />与西方的“圣 ”不同 , 在中国 ,“圣 ”常与圣上 、 <br />圣人相连 , 它指向的是俗世中拥有权力 、知识 、品 <br />德的精英, 而非拥有超自然力量的“神”。在中国民 <br />众信仰中, 作为信仰对象的“神 ”与“灵验 ”紧密相 <br />联, 与“圣”则关联甚少。所以在民众信仰的本土表 <br />述中, 信众常常说和做的是“朝山进香 ”、“ 行香走 <br />会”、“行好”、“许愿还愿”和“灵验”。基督教、伊斯 <br />兰教等教徒的朝圣要经历的脱离、过渡、融入三个 <br />阶段和阈限( communitas) 意在与神靠近 , 从而自 <br />省并超越自我, 人从属于神, 进而形成与世俗生活 <br />迥然有别的神圣生活。与此不同, 朝山进香、行香 <br />走会确实有神圣的意味, 但它并未与日常生活脱 <br />离, 信众是“大爷高乐, 耗财买脸”, 许愿还愿, 要求 <br />得神的恩赐 、回报 , 在建立的“人凭神 , 神依人 ”的 <br />神人互惠关系中, 神从属于人。这使得中国民众的 <br />朝山进香、行香走会基本是日常生活的延伸而非 <br />断裂。 <br />本文的目的是 , 通过梨区“家中过会 ”的民族 <br />志研究, 不同程度地回应上述关于中国民众信仰 <br />认知的经典模式, 并试图说明, 集中体现中国民众 <br />信仰的乡村庙会①不仅仅是非常态的狂欢, 更是 <br />日常生活的延续, 而完全在日常生活中呈现的家 <br />中过会则是乡村庙会的“息壤”。 <br />如同现今北京、上海等大城市中灵活机动的 <br />“家庭教会”一样, 在当下的中国乡村, 诸如山东巨 <br />野的“ 乡桌子 ”( 王秀梅 , 2003: 6- 7, 18) , 广东梅州 <br />“ 走天家 ” 的童身在家中的 “ 办好事 ”( 徐宵鹰 , <br />2002: 52- 56) 这样在中国乡村有着传承的“家中过 <br />会”盛行于大江南北。但除岳永逸( 2004a) 的研究 <br />外, 已有的中国民众信仰及乡村庙会的研究基本 <br />没有关注“家中过会”这一事实。1999 年以来 , 笔 <br />者一直在石家庄东部的梨区从事民众信仰和乡村 <br />庙会的田野研究。正是在长期的调查过程中, 我才 <br />逐渐认识到“香道的”( 神媒) 及其家中过会在梨区 <br />日常生活和庙会体系中的重要意义 ( 岳永逸 , <br />2007a: 119- 127) 。 <br />在梨区, 人们将神灵、仙家( 有时又称师父) 等 <br />超自然力量概称为“神神”( shénshen) , 把能与神神 <br />沟通的神媒、巫医称为“香道的”。香道的主要仪式 <br />实践是给求助者“看香”( 又叫“瞧香”、“打香”) , 即 <br />在神案前, 在神灵或仙家附体的情形下, 通过一攒 <br />香或三支香的燃势, 香道的给求助者预言吉凶祸 <br />福。与围绕村庙举行的庙会说法一样, 对于香道的 <br />□ <br />1 0 2 <br />2008/01 开放时代<br />家中围绕其能附体神灵或仙家, 每年在特定日子 <br />例行性举办的、非血缘关系的群体性敬拜活动, 人 <br />们都叫“会”, 常说“ ××家中过会 ”、“ ××家中有 <br />会”以及“去 ××家过会”。一般而言, 无论是香道 <br />的自己, 还是村中的局外人, 人们都习惯于将家中 <br />过的会称为“平安会”或“仙家会”。根据过会时是 <br />否有“响棚 ”等科仪性的唱念敲打 , 家中过会又有 <br />“清静会”和“响棚会”之分。又因为香道的多数是 <br />女性, 人们也常笼统称家中过会为“神婆会”。 <br /><br />二、梨区: 异质的地方社会 <br /><br />在河北省会石家庄东部约 50 公里的三县交 <br />界处, 有 50 多个自然村, 约 8 万人口, 密布在滹沱 <br />河故道上。如今, 这块泥沙淤积成的平原已经发展 <br />成为以产梨为主的果林区—— <br />—梨区, 是国家雪花 <br />梨生产基地。梨成为梨区人生产生活的核心, 并成 <br />为认知、思考自然、社会与人际关系的工具和符号 <br />( 赵旭东, 2003: 47- 48; 岳永逸, 2004a: 34) 。由于天 <br />灾人祸, 梨区村落的集体记忆是断裂的, 多数人都 <br />说自己祖先是明初从山西洪洞大槐树迁来的。现 <br />在梨区这些村庄多是杂姓村, 人口常有数千。年龄 <br />在 50 岁以上的祖父、祖母辈人约占了村落人口的 <br />30%。村落街道呈“井”字形, 各有东西、南北向的 <br />主街道。 <br />从改革开放后到上世纪九十年代中、晚期, 梨 <br />区人的经济收入要远高于附近非梨区的农民。随 <br />着九十年代末期持续数年的干旱及其他原因 , 梨 <br />农的收入已经低于非梨区。但与边缘山区相比, 梨 <br />区的经济状况仍然要好得多 。还算安稳的生活 , <br />“父母在, 不远行”、“养儿防老”、“千好万好不如自 <br />己家好 ”等根深蒂固的传统观念 , 梨箱厂 、梨袋厂 <br />等工厂和产梨的劳动密集型性质, 使梨区青壮年 <br />人较少出远门打工。梨的“内卷化”生产和需要较 <br />长时间才能学会的产梨技能等, 使梨区人的婚姻 <br />出现向村内收缩的趋势( 赵旭东, 2003: 48- 54) , 并 <br />还有“娃娃亲”的遗风( 岳永逸, 2005a) 。由于梨区 <br />村庄人口众多, 政府职能部门的基层组织都延伸 <br />到村落, 每个村庄也有规模不一的商铺、市集。这 <br />使得现今梨区仍然呈现出一定意义上的“村落自 <br />给自足”的生活状态( 岳永逸 2004a: 78) 。 <br />地处北方, 梨区长期是游牧民族和汉族展开 <br />拉锯战的地方。跟灵物崇拜有关的萨满教已经融 <br />入到梨区人的生活与仙家/师父信仰之中。与现有 <br />文献中关于华北乡村庙宇的记载 ( 傅振伦, 1930; <br />中国农村惯行调查刊行会 , 1985: 42 - 44, 152) 相 <br />似, 根据老人的回忆, 二十世纪前期梨区村庄内外 <br />几乎都有大小不一的老母庙 、关帝庙 、三官庙 、真 <br />武庙 、玉皇庙 、五道庙等村庙( 岳永逸 , 2004a: 78- <br />84, 152- 153; 2004b: 222- 223; 2005c: 110- 111) 。不 <br />但“村各有庙”, 而且在相当长的时期也几乎是“庙 <br />各有会”。在特定时日, 人们前往村内外的庙宇, 求 <br />助神神解决生活中的失衡。长期以来, 作为华北民 <br />众的一个信仰中心, 有三皇姑所在的苍岩山也吸 <br />引了梨区人在每年农历三月十五前往朝山进香 。 <br />行棚、坐棚是朝山进香的基本模式。天气好时, 人 <br />们会在前往苍岩山的途中搭建神棚过会, 即行棚。 <br />天气不好或遇人祸时, 根据会首的意向, 人们就在 <br />“ 他者的世界 ” <br />□ <br />1 0 3 <br />毛泽东也是梨区行好的在家中和庙会供奉 <br />的“神神”。( 2003 年 3 月 3 日, 岳永逸摄于梨区龙 <br />牌会)<br />村内的某处或家居中搭建神棚烧香磕头, 即坐棚。 <br />但是, 自然生态和生产方式同一的梨区并非均一 <br />的本土民间信仰。不但佛教、道教在梨区极力扩张 <br />版图, 中华人民共和国成立前, 圣贤道、一贯道、如 <br />意道 、普济佛教会 、九宫道 、道院等先后生发的民 <br />间教派也在梨区有着自己的分支与信徒( 岳永逸, <br />2004a: 45- 47) 。围绕萨满、会首、教派领袖等的信 <br />仰活动, 尤其是坐棚均直接影响到现今梨区的家 <br />中过会。 <br />随着中国社会近代化历程, 一百多年前, 天主 <br />教就开始了在梨区的传播。本身就呈多样性的梨 <br />区信仰变得更加异质、紧张。信奉本土民间信仰的 <br />梨区中老年人常自称“行好的 ”, 将天主教徒称为 <br />“奉教的”。在教徒较为集中的个别村庄, 共和国成 <br />立前就修建有教堂。天主教是政府认可的“制度性 <br />宗教”, 因此尽管天主教在梨区的传承几乎仅限于 <br />纵向的家庭传承, 教徒总数不到梨区人口的 3%, <br />但在改革开放后, 天主教堂均不同程度地得到修 <br />复。相反, 本土信仰始终都处于“是不是迷信”的阴 <br />影之中, 村庙很难修复。为了给自己的信仰和仪式 <br />实践正名 , 寻求政治的合法性 , 行好的 、尤其是香 <br />道的纷纷到附近佛名远播的佛寺中皈依, 领取皈 <br />依证, 或尝试着加入道教协会。信仰本身就有的排 <br />他性和“不公 ”、“不平 ”的感觉使行好的总是尽可 <br />能把老辈人就有的庙会搞得红红火火。连同附近 <br />非梨区的个别村落, 主要由梨区各村中老年人为 <br />主体的行好的形成的百多个庙会组织纷纷在不同 <br />时日 , 与自己往来密切的庙会互串“过会 ”, 敬拜 、 <br />唱诵对方的神灵, 形成一个存在交换和礼尚往来 <br />的“庙会圈”。 <br />与行好的一样, 梨区的基层干部是在相同的 <br />民俗文化环境中长大, 并有宗亲姻亲的羁绊, 仍然 <br />属于本土信仰这个“集体信仰者”( a community of <br />believers) 中的一员( Chau, 2001: 97- 101) 。作为生 <br />活世界中的个体, 他们虽不在庙会这种公开场合 <br />祭拜神灵, 但也不会像改革开放前的官员一样, 以 <br />捣毁神像、禁止过会为自己的天职。相反,“文化搭 <br />台、经济唱戏”的大政方针使得他们尽可能利用这 <br />些“民间文化 ”, 而且有时他们也在夜晚前往梨区 <br />他村寻求香道的帮助。这样, 在多数时候, 以往被 <br />政府坚决打击、压制的求神拜佛、“看香”等仪式实 <br />践也就成为了官民共谋 , 少数“只做不说 ”的事情 <br />之一。另外, 与常有些两难的在任基层干部不同, <br />从不同岗位退休回家的部分老人虽不信神, 但也 <br />遵从村里人的习惯加入到了行好的群体中。由于 <br />见多识广, 他们很快就成为庙会组织的重要成员, <br />这在一定程度上淡化了庙会组织的信仰色彩 , 增 <br />强了庙会组织的“俱乐部”属性。 <br />这样, 多群体或积极或消极地加入到本土民 <br />众信仰的行列中, 使得与主流意识形态提倡的“五 <br />讲四美 ”类似的“行好 ”频频出现在梨区人的交际 <br />之中, 并有着特别的意义。( 岳永逸, 2004a: 26) <br />二十世纪九十年代初期以来, 注重实地调查 <br />研究的学者也纷纷来到梨区, 对梨区庙会, 尤其是 <br />龙牌会进行调查研究 ( 如陶立璠, 1996; 王斯福 , <br />1997; 陶冶 , 1999; 刘铁梁 , 2000; 高丙中 , <br />2004, 2006; 赵旭东 , 2003: 160- 212, 2006; 岳永逸 , <br />1999, 2004a, 2004b, 2005b, 2005c, 2007a, 2007b) 。 <br />随之而来的还有记者。学者的询问、记者的镜头都 <br />成为梨区庙会现场的景观。学者的研究、记者的报 <br />道也及时被地方精英和行好的回收、利用。总之, <br />不论是积极的力量还是消极的力量, 它们或从正 <br />面或从反面促生着梨区本土信仰当下的繁荣。 <br /><br />三、家居空间的圣化 <br /><br />由于地处平原, 如今梨区村落民居规划统一, <br />设计布局均在“半亩地”( 20 米×16.67 米) 范围内 , <br />常庭院式。出于生产生活的方便, 人们仍少建楼 <br />房, 北屋是主房。对于行好的而言, 家居空间不仅 <br />2008/01 开放时代 <br />□ <br />1 0 4<br />仅是人生活的空间, 也是神灵的住所。由于神灵完 <br />全与行好的日常生活融为一体, 无处不在, 所以在 <br />管制最严厉的年代, 家庭成为了“免遭国家干涉的 <br />神圣的保留地”( 弗里曼、毕克伟、赛尔登, 2002: <br />325) 。 <br />改革开放后, 随着经济条件的改善, 修建家居 <br />的建筑材料发生了根本变化, 基本是砖木、钢筋水 <br />泥, 但包括门楼、天井、北屋( 上房) 、厢房在内的建 <br />筑格局基本没有变化。这既是人们实际生活的需 <br />要, 也有着祖辈相传的信仰的束缚。在行好的家 <br />中, 不同的神灵有着自己固定的居所。通常, 北屋 <br />中供奉着“家神”②, 观音、关公, 以及三皇姑、九莲 <br />圣母等有着浓郁地方色彩的神灵。部分人家也供 <br />奉毛泽东为家神。院门口则有路神, 院门有门神, <br />影/照壁中下部有土地爷 , 天井的井口旁有龙王 <br />爷 , 厨房有灶神 , 仓房有仓神 , 有的人家牲口棚中 <br />有马王, 厕所有厕神等等( 如图一所示) 。③ <br />在房屋的修建过程中 , 人们会预先留下神龛 <br />的位置。新房修建好时, 主人就要把这些与人共处 <br />的神位摆设好。通常而言, 平常除路神、龙王没有 <br />标志外, 今天在家居中的其他神灵即使没有神龛, <br />也会有神马贴在相应的位置。神马常是布画像或 <br />纸马。在梨区, 分家不仅是财产的分割或分灶, 分 <br />神也是分家一个重要的部分。只要没有分家, 就是 <br />异地居住、分灶吃饭, 也只供一个灶神。这也说明, <br />神灵是一个完全独立的家庭和家居构成的基本条 <br />件。 <br />如今, 家居中不论神位有无 , 还是祭拜仪式如 <br />何简化, 这些神位和相应的神灵在老人的心目中 <br />是清楚的。虽然供奉的神灵名字可能一样, 神马可 <br />能也来自同一民间画匠、小贩或店铺, 但每家的神 <br />是不同的。神供在了这个家中, 它就是这个家的 <br />神, 有着这个家的属性。由于不同家中神灵的灵验 <br />程度不同, 这些原本供在家中的神也就有了高低 <br />的分化, 有着升迁起伏的不同。多数家神永远仅仅 <br />是其所在家庭的守护神, 常沦为一种象征性和习 <br />惯性的存在。但对于香道的家中的神神, 由于香道 <br />的成功的仪式实践, 其神神是“灵验”的, 香道的家 <br />居也就有别于普通家居, 更多彰显的是神性, 并有 <br />着“仙家堂/坛”的别称。 <br />外力可以摧毁宗祠 、庙宇及其中的神像 、香 <br />炉, 但却不可能摧毁所有家居, 这样有着数千年传 <br />统的民众信仰也就无法根除。同时, 摧毁运动的发 <br />起者和执行者常是本地人, 集体信仰者的身份归 <br />属和象征恐怖主义传说的播布, 使他们通常不会 <br />过分与家居中的神神为难。正因为这样, 在政治高 <br />压最严厉的时代, 像龙牌会那样一度公开的梨区 <br />庙会在家庭层面得以传承( 岳永逸, 1999, 2005c) 。 <br />四、“老根”与灵为人附: 香道的得神 <br />在梨区, 香道的指能使特定神神附体, 给人看 <br />“ 事 ”、看“ 病 ”的人 , 即通常意义上的神媒 、灵媒 、 <br />巫、童乩等。他们通常在神案前根据香的燃势来预 <br />言吉凶祸福, 并提出和缓 、解救之策 , 因此他们的 <br />仪式实践被行好的形象地称为“看香”、“瞧香”和 <br />图一梨区行好的家居中的神灵分布 <br />说明 : 家居院门朝西 , 上房坐北朝南 , 图中标 <br />注的神灵并不完备。 <br />“ 他者的世界 ” <br />□ <br />1 0 5<br />“打香”。 香道的年龄多数在 50 岁以上, 大多是 <br />文盲, 其中也有中共党员或者以前的乡村干部。他 <br />们个别将自己归为道教, 绝大部分都在有名的柏 <br />林寺皈依, 自称为佛教徒、行好的、行善的。④香道 <br />的看香都是业余 , 家中有梨树地 , 都下地干活 , 与 <br />一般村民并无明显不同。 <br />在梨区, 一个人成为香道的大致可分为神启 <br />和后天习得两类。神启包括: 1、先天的, 指没有任 <br />何征兆 , 自然得神者 ; 2、偶然得神者 , 是在精神失 <br />常等偶发事件后突然得神的人; 3、家中有“ 老根 ” <br />者 , 但其本人不知 , 后来被神神找到而被迫得神 、 <br />当差。后天习得的包括: 1、苦修得神; 2、在某个香 <br />道的开导下, 因敬拜某一神灵使自己长年不愈的 <br />病好而成为香道的; 3、拜师学艺后得神。当然, 很 <br />多香道的得神过程是复杂的, 同时兼具上述数种 <br />情形。 <br />在讲述自己当差的原因时, 北平部分四大门 <br />香头会说自己有“仙根”( vocation) , 即承认自己与 <br />四大门有亲统上的关系, 甚或本是仙家“童儿”( 侍 <br />者) 临凡到世界上来( 李慰祖, 1941: 142) 。与此相 <br />类 ,“老根 ”是梨区行好的说法 , 即一个家庭中 , 曾 <br />经有老辈人为神灵或仙家所用, 给人看病看事, 但 <br />因种种原因后辈无人继承祖业, 家中曾有香道的 <br />事情慢慢失传、失语、失忆。不会忘却该家的神灵 <br />或仙家有一天又重新折腾这个家庭的某个成员 , <br />直到该人为它服务为止。人们强调, 因老根得神是 <br />他人学不来的。很多香道的在未得神之前, 都坚决 <br />不信, 在闹过病或精神失常后, 通过别的香道的知 <br />道自己家有老根后, 才不得不将根安上, 伺候神 <br />灵, 听从神灵使唤, 给人看病看事。1942 年出生的 <br />小凡就是在闹病后才知道自己家有老根而开始得 <br />神、当差的。她说: <br />丈夫是大队的干部、党员, 自己也一直不信这 <br />些 。29 岁时, 我就开始生病, 吃一口吐一口, 死里 <br />逃生几次, 家穷, 仅有的钱都看病了。房子里常四 <br />处响当, 但又找不到是什么东西, 锅里的水经常烧 <br />不开, 就连锅有时间也莫名其妙地到了院坝里, 装 <br />面的瓦罐的盖子和身子自己也分开了。闹得没有 <br />办法。别人都说是鬼子闹的, 俺就是不信, 不信行 <br />好。孩子他爹在院坝里就跪下了, 跪下也不成。后 <br />来, 我的腿瘫痪了, 蜷在床上, 动不了, 哪儿也去不 <br />了。没办法, 才找了这里面的人看了。说是老辈有 <br />这根。咱又上医院看不起, 没钱, 就信了。后来, 长 <br />明灯点上了。找师父给安上了老根后, 腿慢慢地也 <br />就能活动了, 但腿在床上蜷的时间太长了, 后来就 <br />瘸了。往朱家庄、寺上跑了二年后, 才开始给人看 <br />病。一开始是偷偷地给人看。俺也不知道怎样给人 <br />看病, 只是给人报的。往寺上跑的时候, 也不知道 <br />累, 是不由自主的。总往寺上跑, 烧香磕头, 给谁都 <br />磕 , 初一 、十五到寺上烧香没有间断过, 一直闹到 <br />31 岁。⑤ <br />对于人被神灵附身的现象, 医学人类学多有 <br />研究。沃德( Ward, 1980) 认为附身是解除压力的因 <br />应行为, 有仪式性附身( ritual possession) 与边缘性 <br />附身( peripheral possession) 之分。仪式性附身是自 <br />发性行为, 被附身者在其所处的社会文化情景中 <br />并非病人 , 被附身的时间较短 , 常被社会 、众人赞 <br />许 、支持 、尊敬甚或是学习的对象, 并且透过神媒 <br />的这些附身仪式可以减轻社会文化压力, 是一种 <br />群体的 、 典型的 、 正统的自我防护机制( coping <br />mechanism) 。边缘性附身是个人在压力缺乏适当 <br />的放松、疏通的状况下, 企图通过附身达到治疗自 <br />身的目的, 附身时间较长。通常, 边缘性附身不被 <br />社会文化赞许, 反被视为生理与精神上的病态行 <br />为 , 是附身者个体的脱困之道, 乃非典型 、非正统 <br />的防护机制 。 后来 , 刘易斯 ( Lewis, 1989: 40 - <br />41, 48- 50) 将萨满的灵魂附身, 也即沃德所指称的 <br />仪式性附身的属性归结为 “ 灵为人附 ”( a spirit <br />2008/01 开放时代 <br />□ <br />1 0 6<br />possessed by a person) , 而非“ 人为灵附 ”( a person <br />possessed by a spirit) , 乃萨满经由刻意的教化过 <br />程后, 进入狂喜的境界, 在神人之间自由来去。而 <br />人为灵附者自身之灵受制于外灵, 即相当于沃德 <br />所指称的边缘性附身。 <br />但是, 当把附身还归到民众生活中去的时候, <br />我们会发现: 无论是否存在经济利益的驱动, 是否 <br />存在个人获取某种权威以及摆脱其个人及家庭窘 <br />境 、卑微贫贱的私欲 , 就现今梨区香道的得神 , 尤 <br />其是“老根 ”的情况而言 , 两类附身及其属性并非 <br />截然对立, 而是存在一个动态的转化过程。边缘性 <br />附身和人为灵附是仪式性附身和灵为人附的前 <br />提、基础, 两类看似分明的附身仅是香道的得神和 <br />给人看病的不同阶段。即, 一个原本与他人一样是 <br />正常人的香道的, 在其本人都不知晓也并非愿意 <br />的情况下, 他通常先有一个边缘性附身、人为灵附 <br />的过程。在此过程中, 由于原本正常的当事者本人 <br />被神灵附体的时间较长, 生理紊乱 , 无法劳作 , 处 <br />于失范的种种非正常状态, 当事人及其家人都是 <br />痛苦的 , 也遭到邻里的怜悯 、同情进而对其厌恶 、 <br />贬斥, 不为他者认同。在通过香、纸等媒介对他人 <br />的求助有了成功的仪式实践后, 发生在其身上的 <br />灾变 、痛苦及被人看作是不正常 、不正统 、非典型 <br />和个人性的防护机制才会转化为正常、正统、典型 <br />和群体性的防护机制, 从而边缘性附身成为仪式 <br />性附身, 人为灵附转化成灵为人附。在梨区, 除小 <br />凡经历了类似的过程之外, 庆山妻 、庆山的岳母 、 <br />光段等香道的都有着同样的经历。同样, 在广东清 <br />远浸潭镇, 巫婆( 问仙婆) 全都有过一段称为“菩萨 <br />降”的精神非常态的经历( 黎熙元, 2001: 76) , 生前 <br />在陕北榆林波罗镇享有盛名的神媒雷武, 更典型 <br />地经历了由人为灵附到灵为人附的过程( Kang <br />Xiaofei, 2002: 84) 。 <br />显然, 当一个神媒的仪式实践长期不成功后, <br />他就可能发生逆转, 再度从仪式性附身回复到边 <br />缘性附身, 被人讥笑, 视为不正常, 进而由公开、群 <br />体的再转化为私下、个人的。 <br />李亦园曾将神媒的产生分为先天的、文化的 <br />和社会的三种, 在一个有着悠久历史的社会, 这三 <br />种情况是并存的( 1998: 194- 196) 。其实, 在当下中 <br />国乡村, 先天的、文化的和社会的三类神媒不仅是 <br />并存的, 而且是互动的, 很少有单单属于哪一类的 <br />神媒, 从神媒得神的过程和神媒将自己技术能力 <br />进一步保持和完善的过程来看, 更是如此。不论是 <br />风声颇紧的“文革 ”还是宽松的当下, 如同小凡那 <br />样, 梨区不少香道的在不知不觉中得神当差后, 还 <br />主动在夜间跪香练习, 加强与神神之间的沟通和 <br />联系。同时, 对神媒认同的文化, 除了可以鼓励或 <br />暗示那些想成为神媒的人之外, 也鼓励了那些自 <br />己不希望成为神媒却迫切地需要神媒出现以帮助 <br />他们解决生活中实际困难的常人。即, 既有文化的 <br />鼓励或暗示不是单向度的而是多向度的, 而且对 <br />神媒认同的文化和神媒的实践之间也是互动的。 <br />因此, 香道的得神, 由一个正常人成为具有特 <br />异能力的人神之媒, 不仅是个人出于不同原因或 <br />主动或被动的抉择, 也是乡村共享和认同的固有 <br />文化所允许, 并在其激励下生发的。当今天的行好 <br />的在多变的现实生活中遇到种种失衡时, 香道的 <br />也就成为其避难之所和希望之再生点, 但这并不 <br />意味着香道的在梨区享有很高的社会地位和声 <br />望。因为在长期反迷信语境下, 包括香道的自己在 <br />内的行好的都认为香道的既是非凡的, 也是神秘、 <br />不正常和落后的。所以香道的都是在“半公开”的 <br />状态下进行仪式实践, 并像小凡等人所说的那样, <br />多数香道的本人并不愿意给神神当差。如李慰祖 <br />( 1941: 120- 122; 1948: 76- 77) 曾经分析的那样: 由 <br />于能为家中带来经济方面的收入, 在其自己家中, <br />无论男女, 一个香头常处于有力的地位; 对于信奉 <br />者而言 , 其地位也很高 , 但对于不信者而言 , 贬斥 <br />则多于赞许, 并被视为“骗子”, 因此很多人本意并 <br />“ 他者的世界 ” <br />□ <br />1 0 7<br />不愿当差, 此时, 一个人成为神媒也就意味着其在 <br />村落中社会地位的下降。⑥ <br />但是 , 不论外界 、他者如何评说 , 每个香道的 <br />都强调自己是一心向善, 给神、仙家/师父当差, 为 <br />人做好事, 行好, 他们给人看香没有任何私欲和功 <br />利目的, 并十分鄙弃以发财或扬名为目的的香道 <br />的。狗旺就曾因一个徒弟贪财, 而将其逐出师门。 <br />能吸引远近的生活失衡者前来, 不是现实生活中 <br />香道的这个人, 而是灵为人附的这个香道的。可 <br />是, 失衡一直是生活的常态。 <br />五、日常生活的失衡: 病和事 <br />对于神媒的治疗或者说咨询对象, 已有的研 <br />究多强调是现代医学没有办法, 也无法企及, 由鬼 <br />怪、仙家和良心愧疚等超自然原因引起的, 对人灵 <br />魂干扰的疾病, 即乡村人所说的“虚病”、“邪病” <br />( Chau, 2001: 68; Thomas, 2001: 109- 115; 黎熙元 , <br />2001: 78; Kang Xiaofei, 2002) 。但从陕北黑龙庙中, <br />参拜者和解释者都要借助的签簿 ( 罗红光, 1997) <br />和其他地方庙宇中的签簿而言, 人们欲借助神神、 <br />神媒解决的事项远远不仅仅是虚病, 它涉及到生 <br />活中诸种不和谐 、不公正 、不吉利 、不可知以及由 <br />此产生的焦虑、紧张和悲伤等心理, 涉及到民众生 <br />活的方方面面( Chau, 2001: 113- 114) 。因此, 将神 <br />媒诊断、调节、解决的事项定义为“整体性的、与人 <br />际关系有密切关联的”( 李亦园, 1998: 192) 种种非 <br />正常状态更为确切。同样, 除给人看虚病, 香道的 <br />也通过附体的神神、香以及纸的燃势给求助者诊 <br />断、预测、化解其所祈求的各种事项。这样, 本文的 <br />“事 ”包括风水 、阴宅 、阳宅 、命运( 如考试升学 、升 <br />官发财、娶妻生子、出行) 、以及人或者家庭不正常 <br />的状态 ,“病 ”主要指农村人常说的 “ 虚病 ”、“ 邪 <br />病”, 是因超自然原因引起的不属于人体生理性方 <br />面的疾病 , 既包括家宅不平安 、运图欠佳 、家庭纠 <br />纷、子女出走、邻里失和等所引发的精神上的不适 <br />之感, 也包括精神不正常、身体不适之感等。在梨 <br />区, 病和事在行好的口中常常混用, 在不同的语境 <br />中, 或相同或各有所指。 <br />2003 年农历六月初六到二十二这 17 天中 , <br />有 74 人前来向光段求助, 共求助 89 个事项( 岳永 <br />逸, 2004a: 149- 150; 2007a: 124- 125) 。光段所在的 <br />村庄仅一人向其求助过, 求助者绝大部分来自梨 <br />区其他村落。这也从某种层面说明香道的在本村 <br />中的地位和影响的有限性 , 但这与香道的“ 灵 ”与 <br />“不灵 ”没有必然联系, 而是与人们受主流话语影 <br />响的“迷信”认知和交往策略有关。其中, 明确能看 <br />出由女性为自己或为家人来求助的有 42 人。不同 <br />的求助事项分配如图二所示: <br />由此可见 : 1、梨区香道的查看 、预测 、解决的 <br />虽然仍以虚、实疾病为多, 但涉及到乡村生活的方 <br />方面面。2、虚、实疾病常与家宅、坟地或“洞口”有 <br />图二求助事项的分布 <br />说明 : 1、与家宅 、坟地及洞口( 仙家或精灵出 <br />入的地方) 有关的 21 例 ; 2、包括全身痛 、腰腿痛 、 <br />胃痛、肝炎 、肺病 、脑瘤 、白颠疯 、眼病等带有实病 <br />性质的病 19 例; 3、没有言明症状的病 11 例; 4、跟 <br />心神不安有关的 8 例 ; 5、求财( 包括生意 、出门买 <br />卖顺利) 8 例; 6、求平安的 5 例 ; 7、求子 3 例 ; 8、家 <br />庭纠纷 3 例; 9、考学 2 例; 10、其他事象 9 例, 包括 <br />求婚姻顺利的 、还帐的 、车祸后想讨回车的 、打官 <br />司的 、出外上班的 、急于批房基地的 、想找回丢失 <br />财物的、为职业的( 如当海员) 、为承包他人土地的 <br />等。2—4 项均与虚实疾病有关, 共计 38 例。 <br />2008/01 开放时代 <br />□ <br />1 0 8<br />着关联, 也即生活中的人们常将身体的不适与阳 <br />宅、阴宅和与这些地方在人们想像中存在的神灵、 <br />祖先、仙家、鬼怪联系起来。3、求助者对其生存空 <br />间有着明确的想像和认知, 生存空间中人与神、仙 <br />家 、祖先 、鬼怪之间的不和能被香道的查明 , 并可 <br />以通过适当的方式得到调理。4、对生活中纠纷的 <br />解决、宅基地的审批、借帐还帐、考学、工作等都求 <br />助香道的预言, 说明人们从自己的角度出发, 求公 <br />正、吉利的良好愿望。这显然不能简单地归结为梨 <br />区行好的愚昧, 而是现实社会没有给这些拥有有 <br />限生命机会( life chance) 的梨区人更多畅通的世 <br />俗渠道来解决这些矛盾。⑦因此, 向香道的求助这 <br />些原本看来通过人为努力和俗世办法就能解决的 <br />事项喻指的是现实生活的不公正、梨区行好的拥 <br />有的生命机会以及由此引发的人们生存的危机感 <br />和紧张感。显然, 用神圣和世俗这样对立的二元话 <br />语来分析梨区行好的关于神神的信仰是没有多少 <br />意义的。 <br />整体而言, 中国传统文化中的宇宙观或价值 <br />观是“致中和 ”或者说求和谐均衡 , 它包括自然系 <br />统( 天) 的和谐 、个体系统( 人) 的和谐和人际关系 <br />( 社会) 的和谐( 李亦园, 1994; 1999: 68- 95; 2000) 。 <br />同时, 乡土中国是个体以自我为中心, 推己及人而 <br />形成的“差序格局”( 费孝通, 1998: 24- 30) 。求均衡 <br />的梨区人也是推己及人来思考其生活世界的 , 并 <br />以此判定如何与人及神、仙家等超自然力量交往。 <br />对包括香道的和求助者等在内的行好的而言 , 这 <br />些求助事项就是自然、个体和人际关系等方面的 <br />失衡, 这既是行好的宇宙观和群体性社会认知的 <br />集中体现, 也是真实的生活本身, 既是整体性的 <br />“社会事实 ( social fact) ”( Durkheim, [1982]1999) , <br />也表达着梨区行好的顺当 、安稳 、和谐 、发达之生 <br />活的 “ 理想类型 ”( ideal - types) ( Weber, [1949] <br />1999) 。 <br />我们可以将这些求助事项简括为空间的失 <br />衡、身体的失衡、生命机会的失衡三类。空间失衡 <br />即与家宅、坟地及洞口有关的 21 例求助事项, 身 <br />体的失衡包括与虚 、实疾病相关的 38 项 , 生命机 <br />会的失衡包括求财 、求子 、家庭纠纷 、考学和其他 <br />等求助事项, 共计 30 项( 如图三所示) 。 <br />空间的失衡所占的比重虽小, 但在三种失衡 <br />中它却是决定性的, 因为梨区行好的是将家宅、坟 <br />地及洞口等空间视为有机整体的。一种空间的失 <br />衡不仅影响到其他空间的状态, 还与身体的失衡 <br />和家庭及其成员的生命机会相连。种种现代医学 <br />无法诊断和治疗的虚、实疾病, 或者是无钱医治的 <br />疾病本身就被认为是空间失衡的表现或者可能与 <br />空间失衡相关。同样, 一个家庭的阳宅、坟地也与 <br />该家庭兴旺和睦与否紧密关联。尽管现代社会是 <br />一个有着更多公平竞争机会的社会, 不同阶层的 <br />人有着多种渠道改变自己的身份与命运, 但一个 <br />乡村人所生长的空间本身在相当程度上就断绝了 <br />城市人先天就有的许多生命机会。作为乡村的梨 <br />区 , 教育资源的有限 、梨的内卷化生产, 生存资源 <br />的紧张和传统观念的影响等, 使通过读书、做生 <br />意、参军、生子等改变自己及家庭的命运也就成为 <br />多数梨区人的梦想。这也是人们在自己努力改变 <br />命运的同时, 还要向香道的求助的原因。因此, 在 <br />“浓缩的失衡 ”中 , 看似完全是俗世的生活事件居 <br />然占了 34%。三种失衡之间的恶性循环也就成了 <br />今天梨区香道的存在的温床, 并使家中过会成为 <br />可能。 <br />图三浓缩的失衡 <br />“ 他者的世界 ” <br />□ <br />1 0 9<br />但要说明的是, 随着西医和科学观念的普及, <br />包括香道的在内, 梨区行好的普遍都对医院有着 <br />信任, 并局部认同西医。面对感冒、肌肉损伤、烧伤 <br />等生理性病变—— <br />—实病的患者, 香道的通常是让 <br />求助者进医院, 香道的自己得实病时同样是前往 <br />医院, 打针吃药。很多得虚病的人或乡镇、县、市医 <br />院没有办法治疗的实病, 人们才去找香道的。⑧换 <br />言之, 在今天, 整体上人们求助香道的是退而求其 <br />次的选择。这也是梨区行好的信仰更加世俗化的 <br />表现。可是同时, 梨区也出现了医院在其束手无策 <br />时, 向病人推荐香道的案例。这说明, 在生活中, 梨 <br />区的异质性群体普遍相信存在一种现代医学 、科 <br />学无法企及的力。这实际从另一层面说明生活中 <br />失衡的常态与无奈。如同神圣与世俗的区分在梨 <br />区行好的生活中没有太多意义一样, 在日常生活 <br />中 , 科学与愚昧 、巫术并不是敌对关系, 而是手拉 <br />手、臂挽臂的为民众所用, 谁能在实际生活中解决 <br />问题, 他们就用谁( 费孝通 2001: 148- 151) 。这一 <br />直都是中国乡土社会的生活真实, 也是中国民众 <br />信仰的本质。 <br />六、有意义的神丛: 仙家堂 <br />梨区行好的人家在其北屋多数都供有一张高 <br />约二米 , 宽约一米的神马 , 与其正前方的供桌 、供 <br />桌上的香炉一道构成了人们所说的“神案”。神马 <br />一般白布质地 , 从上到下常有十棚( 行) 左右的神 <br />神, 这些神神按一定秩序排列, 其总数常在百位左 <br />右, 几乎囊括所有主要的民间神祇, 行好的俗称 <br />“全神”。受众多民间秘密教派的影响, 全神信仰在 <br />华北有着悠久的历史 ( 黄育缏 , 1982: 121 - <br />122, 110; 李世瑜 , 1990; 马西沙 、韩秉方 , 1992; 欧 <br />大年, 1993) 。 <br />但是, 普通乡民的全神信仰与众多民间宗教 <br />教派有着不同 ,“是民间宗教乡土性的集中反映 , <br />是民间宗教与传统乡村社会‘多神信仰 ’或‘ 多神 <br />崇拜’创造性整合的产物”( 梁景之, 2002: 104) 。由 <br />于近世主流意识形态长期高强度的破除“迷信”, <br />虽然在形制上一样, 但今天梨区行好的家居中的 <br />全神与历史上的全神已经有了很多不同, 就连神 <br />神的名讳也常处于一种失忆的状态。不但香道的 <br />家中的全神和一般行好的家中的全神有着明显不 <br />同的意义, 就是在同一家庭中, 全神对于不同的家 <br />庭成员, 其意义也迥然有别。 <br />在对中国人和印度人宗教观的比较中, 罗伯 <br />茨、乔和潘迪提出了“个人的万神 ”( personal pan- <br />theon) 和“有意义的神丛”( meaningful god set) 两个 <br />概念。个人的万神指个体信仰者所知道的神的总 <br />和。有意义的神丛指在这个人所知道的万神中对 <br />他最重要的神的集合, 虽然它对个体信仰者有着 <br />个人的意义和特征, 但在一定意义上, 信仰者却 <br />“ 无须爱或珍爱它们 ”( Roberts, Chiao &amp; Pandey, <br />1975: 122- 123) 。一般行好的家中神马上的神神是 <br />不能“附体上身 ”的, 人们供奉的主要原因在于它 <br />是祖上传下来的, 是生活中的习惯性行为。因此, <br />一般行好的除圣人( 孔子) 、释迦牟尼 、老君( 老 <br />子) 、关公、观音等最常见的神灵之外, 其他神灵的 <br />名号都知之不详。与之不同, 在香道的家中, 全神 <br />神马中包含了能附体上身的神灵、仙家, 这些神神 <br />的名号香道的也相对更清楚。 <br />小凡家中的全神案有专门的名字, 叫“五花 <br />坛”。神马上, 共有九棚神, 从上到下每棚主要的神 <br />神是 : 无生圣母 , 老君 , 如来佛 , 药王 , 班珍 、眼光 、 <br />三皇姑 、琼目( 剪脐带) 、送生奶奶 , 送子母 , 关爷 , <br />青仙 、三仙 、合仙 、高仙 、京仙 、花仙和大圣 、龙仙 、 <br />白仙、长仙、胡仙等。对于两棚仙家, 小凡说“这个 <br />案中的仙究竟是什么样的仙, 俺也不清楚, 心里给 <br />我报的是谁就是谁”。2005 年 7 月, 计合家中过会 <br />时, 在其他行好的帮助下, 她说出了全神案中的九 <br />棚神神的名讳 , 从上往下 、从左至右依次是 : 1、宏 <br />2008/01 开放时代 <br />□ <br />1 1 0<br />阳老祖、虫仙、安天老祖、五将、孙大圣; 2、白祖、金 <br />仙、白爷、胡司令、大王; 3、大王、青口、药王、北斗、 <br />二师父 、二师父( 捏骨) ; 4、五师父 、闻古海 、胡秀 <br />戴 、七师父 、秀英; 5、秀娥 、青山 、傻仙 、凤仙 、七师 <br />父 ; 6、董师父 、小金童 、闻达明 、七祖 、狄球 ; 7、凤 <br />英 、凤姐 、红大仙 、白仙; 8、五个仙姑 ; 9、天地君亲 <br />师十方万灵真宰。银须供的全神也有九棚, 她就只 <br />能说出从上到下的主神, 依次是: 无生母、老君、玉 <br />皇、三皇姑、送子老母、关爷, 最下边的三棚主神都 <br />是“师父”。 <br />通常而言, 一个香道的虽然有一个主要附体 <br />的神神 , 但看不同的病或事 , 请的神神是不同的 。 <br />光段看香时主要托请孙师父( 孙悟空) , 打官司则 <br />用包公 、寇准 、岳飞 、海瑞等“清官 ”, 考试用孔明 , <br />一般的病或事就直接是孙师父看了。对于狗旺来 <br />说, 孙师父主要是捉妖时附体, 他说,“看什么病就 <br />是什么神, 这分了科的, 跟医院一样”。⑨对香道的 <br />而言, 这些神神级序是清楚的。银须说,“有神就有 <br />仙, 神也有大小和地位的高低。下边的是伺候上边 <br />的”。⑩但是, 在行好的信仰和香道的看香实践中, <br />下边的仙家/师父的重要性远远超过上边的神或 <br />佛。或者正是如此, 香道的家居被梨区行好的形象 <br />地称为“仙家堂/坛”。事实上, 在这里, 上边的神佛 <br />是依附于下边的仙家而存在的。换言之, 仙家堂也 <br />是梨区行好的, 尤其是香道的“有意义的神丛”。 <br />#$% <br />银须每次给人看病时, 要念经将所有的神神 <br />都请到。请神时, 要给全神烧五根香, 给师父烧一 <br />攒香, 给两个门神( 放哨站岗的神灵) 各烧一根香。 <br />因此, 其神案前的香炉很特别, 是她自己用硬纸盒 <br />做的 , 外观呈圆形 , 直径约一尺 , 边缘叠制有留有 <br />缝隙的锥状凸起, 以便插香。给全神烧的五根香就 <br />均匀地分布在香炉北半边的这些凸起上, 给祖师 <br />爷烧的一攒香在香炉的正中, 给门神烧的二根香 <br />分布在香炉东南和西南凸起上。显然, 银须的香炉 <br />不仅是插香的地方, 其本身就是一个庙宇的缩写。 <br />更为重要的是通过燃烧的香, 这个香炉将银须有 <br />意义的神丛更加具象化了: 核心、至高无上的是师 <br />父, 其他的神灵都只是配角。 <br />作为一种物化形式, 神马 、香炉 、供桌共同将 <br />香道的有意义的神丛具化。因应着这些能动的神 <br />神, 再经过香道的努力, 仙家堂也就成为一个五脏 <br />俱全的微型庙宇。在梨区仍少有庙宇重建的情况 <br />下, 仙家堂也就成为村中行好的经常汇聚的地方。 <br />通过燃烧的香 、纸 、许愿还愿 , 灵为人附的香道的 <br />所进行的仪式活动对于求助者而言也就有了非常 <br />的意义。更进一步, 香道的家居因此有可能演化成 <br />为一个特定村落( 并不一定就是其所在的村落) 或 <br />地域的信仰活动中心, 在仙家堂的仪式实践也就 <br />在事实上成为梨区村落型庙会和跨村落型庙会主 <br />要的仪式实践。 <br />#&amp;%原本在香道素娟家中供奉的送 <br />子观音和拴娃娃的仪式实践, 在近二十年来, 就发 <br />生了类似的演变, 成为梨区铁佛寺庙会现场最吸 <br />引信众的仪式之一( 岳永逸, 2004a: 110- 111) 。 <br />七、“灵验”的看香: 许愿还愿 <br />香不仅仅是香 , 而是包含神性 、神的灵验 、民 <br />众对神灵的供奉和民众的地方感、历史感, 是过 <br />去 、 现在和未来的合一 , 是时间和空间的合一 <br />( Fetchwang, 1992: 23 - 24, 126 - 129) 。 虽然梨区今 <br />天没有闽台地区隆重的分香 、分炉 、分灵等仪式 , <br />但通过对同村行好的凝聚, 对异村求助者的吸引, <br />仙家堂所喻指的单位性、空间感和地方感仍然十 <br />分明显。只有借助仙家堂香炉燃烧的香, 人神之间 <br />的对话才能展开。当香燃烧时, 特定的神神才会前 <br />来附体上身, 香道的才能代表神灵或仙家说话, 断 <br />言求助者所求事项的是非、吉凶祸福。只有通过燃 <br />烧的香, 求助者也才相信从香道的嘴中说出的话。 <br />在此场景下, 一攒香或三支香的燃势也就意味着 <br />求助者所处的空间、身体以及生命机会是否失衡, <br />“ 他者的世界 ” <br />□ <br />1 1 1<br />和怎样的失衡。 <br />在借助香的同时, 香道的看香还须借助约 20 <br />厘米高、10 厘米宽的黄裱纸, 通过黄裱纸在香炉 <br />前的燃势来初步判断求助者是否心诚和神神的初 <br />步感受。有的香道的将求助者及其求助事项写在 <br />黄裱纸上做成“表”, 将表在香炉前焚烧, 从而将求 <br />助事项上报神神。由于“表”要在神案前烧给神神, <br />而且只有表飞升起来时, 求助者和香道的才相信 <br />神神接受了求助者的求乞、赠予, 所以“表”在梨区 <br />还有个很形象的称谓—— <br />—“升文”。在光段那里, 给 <br />求助者请求增寿的升文母本是这样的: <br />河北省 ××县 ××镇 ××村 ××门 ××氏 <br />为病增阳寿要求千佛万祖万万佛祖下传各位师父 <br />管好病症, 南海老母来打救, 病好以后金银财宝齐 <br />还愿。地下五宫师上报会计去掉名姓下报阴间会 <br />计增寿盖章永不在犯实病, 七师父主管之事, 上下 <br />联系病症, 化解阴魂两事, 金龙五星孙师父送文 <br />书, 主到本官会计盖好章印送回。 <br />本炉通天老师 <br />( <br />杜师父 <br />( <br />于是, 在有众人参与的梨区庙会等仪式现场, <br />香炉前的黄裱纸的燃势也就成了判定俗世中人诚 <br />心 、良善 、正直 、清白与否的一个标志( 岳永逸 , <br />1999) 。与神马 、香炉 、供桌这些静止的固化物不 <br />同, 黄裱纸和香是动态的存在。袅袅上升的香烟、 <br />弥漫神案前的香味和飞升的黄裱纸或表的灰烬刺 <br />激着人的感官, 构成了看香的特殊情境。在此情境 <br />中 , 人 、事面对的都是神神 , 人与神神交流 、对话 , <br />神神为人用, 俗世的种种失衡也被审视。 <br />梨区流传并明显受到佛教影响的香谱 ( 岳永 <br />逸, 2004a: 151) 和经常在会中出入的行好的都能 <br />简单看香的事实说明, 香的燃势与生活中的种种 <br />失衡之间存在着一定的对应关系并有规律可寻 。 <br />这样, 在某种意义上, 看香是可以习得的。由于有 <br />是否当差之别, 香道的看香与一般行好的看香也 <br />就有“灵验”与否的差别。 <br />虽然每个香道的看香都有自己的方法, 但无 <br />论在哪里, 看香常包括以下过程: 1、求助者先自报 <br />家门和想要看的事或病。2、根据求助的事项, 香道 <br />的或点燃三炷香或点燃一攒香后, 将黄裱纸或表 <br />捏成筒状竖放在香炉前, 点燃, 待其飞升。此时, 求 <br />助者跪在神案前, 香道的或念咒语或磕头让神灵 <br />或仙家降临。3、根据香的燃势, 在附体的状态下, <br />香道的分析病因、事由以及禳解、治疗办法或可能 <br />有的趋势。4、神神“下马”离身后, 根据实际情况, <br />有时香道的可能会给求助者画符, 或赠送自制的 <br />药丸, 必要时会另约时间亲自前往求助者家中。 <br />看香灵验的信息在梨区会不翼而飞。对于眼 <br />见这些灵验却又表示怀疑的村民而言, 他们常说 <br />的一句话就是“就这么邪乎 , 你怎么解释得清 ? ” <br />“连大医院治不好的病, 在他那儿就给人看好了”。 <br />这样, 一个香道的灵验故事越多, 他的声名就越 <br />大。对于感恩戴德的求助者而言, 他们不仅仅是传 <br />播其获得解救的消息, 同时也乐于将发生在自己 <br />身上的事固化下来—— <br />—还愿: 除给香道的、神神报 <br />酬 、献祭外 , 求助者还常常通过送旌旗 、牌匾以及 <br />桌椅板凳碗筷、粮食等家中过会时用得着的实物 <br />来向香道的和神神表示感谢。这样, 一个香道的主 <br />屋通常也就成为与该香道的两位一体的神神灵验 <br />的展览馆 , 在主屋的墙壁 、地上堆满旌旗 、牌匾和 <br />其他实物。 <br />至今, 地方政府还不时有破除“ 封建迷信 ”的 <br />举动, 偶尔会将声名大的香道的拘捕一些时日。但 <br />是, 对行好的而言, 一个香道的被拘捕正说明他的 <br />“灵验”。所以, 通常发生的是, 在这些香道的归家 <br />后, 求助者常更胜于往昔, 络绎不绝, 门庭若市。但 <br />只要是还在看香的香道的, 他们都会强调自己是 <br />在为神神办事, 是行好, 没有聚敛钱财和骗人之 <br />2008/01 开放时代 <br />□ <br />1 1 2<br />意。小凡常反问道:“谁让神神找上我了呢? ” <br />在梨区行好的中间, 一旦个人或家庭有什么 <br />要求助香道时, 人们之间常见的说法是“找个人看 <br />看”或“已经找人看过了”。这个时候, 从语义学而 <br />言,“看”在原本就有的看( look) 这个动作上 , 还融 <br />合了仔细观察( watch) 、理解 、清楚( see) 等多重涵 <br />义 , 既是一个动作 , 也是一个过程 , 还表达了一种 <br />可能有的或已经有的结果。就当事人而言, 香道 <br />的 、附体的神神 、求助者都在不停地试探 、认识对 <br />方, 三者两两之间形成一种循环借重和利用的关 <br />系。香道的多次被邀请, 证明其已有的声望和求助 <br />者对他的信任。通过对其能力的肯定或张扬, 香道 <br />的地点感( the sense of place) 被强化 , 他及其家居 <br />同时也成为所在村落的表征, 村落也可能因他而 <br />得以张扬, 因为灵验的他会成为村落庙会和跨村 <br />落庙会组织者要邀请的对象。这时, 在热闹的庙会 <br />现场 , 人们常说的是“ ××村的来了 ”“ ×××灵 , <br />找他看看”。当然, 这一切同时也直指或影射了香 <br />道的所依托的神神。 <br />前来的求助者, 无论远近, 他们都经历了一个 <br />“ 通过仪礼 ”( the rites of passage)( Gennep, 1960) 。 <br />在对所求助的香道的有过考察、认同后, 求助者满 <br />怀希望而来, 漫步或远足本身就是身心的一种缓 <br />冲过程或过渡阶段。在经过看香这个两可的仪式 <br />实践后, 求助者自己及其家人的生活可能又会回 <br />复到先前的平和状态。这个脱离和融入的“远行” <br />求助的过程不是意在自我净化的“朝圣”。求助者 <br />是要在神神那里得到保佑、赐福, 要解决自己现实 <br />生活中的失衡。这个过程也强化了求助者的地点 <br />感。虽然不一定常往, 仙家堂却是村民熟悉的地 <br />方。 <br />总之, 看香中存在三重互相涵盖的矛盾关系: <br />成功的看香涵盖了不成功的看香; 神神的灵验涵 <br />盖了香道的失败; 灵验的神神涵盖了不灵验的神 <br />神。由此, 他者也就很容易得出神圣涵盖了世俗, <br />即看香完全是神圣的结论。 <br />科技在撕裂源自农耕文明的民俗时, 也以其 <br />便捷, 快速地整合着传统民俗( Bausinger, 1990) 。 <br />今天, 在梨区已经是寻常之物的电话也改变着香 <br />道的和求助者之间面对面的交往模式。求助者可 <br />以随时、及时与香道的预约。这样, 电话铃声响的 <br />频繁程度, 多远的人前来求助, 梨区常见的摩托 <br />车、微型汽车、轿车等快速交通工具也成为衡量一 <br />个香道的“灵验”与否和其声名的量标。 <br />!"#狗旺曾 <br />自豪地说:“家里的电话老是不断, 没有闲的时候, <br />有时间不得不躲到梨树地中去或者到出嫁的女儿 <br />家去。石家庄、天津、保定哪儿来找的人都有, 家门 <br />前经常停有小车。家中过会时, 大小的车辆更是停 <br />的老长老长。” <br />!$# <br />电话铃声的频繁程度、求助者的远近、停靠在 <br />其家门口的交通工具的种类、档次等评判香道的 <br />声名的量标都主要是从求助者角度而言的, 而“灵 <br />验 ”故事的多少及播布 , 旌旗 、牌匾及其他的彰显 <br />灵验的固化物, 以及拘捕与否等评判香道的声名 <br />的量标则主要是从香道的自身而言。但两类量标 <br />是互生互促的, 并非界限分明。所有的量标都是以 <br />香道的灵验的仪式实践为基石, 是以附香道的神 <br />神为基础。在乡村庙宇等传统的“公共活动空间” <br />( 陈永龄 , 1941) 恢复 、重建滞后的情况下 , 一个香 <br />道的声名越大 , 求助者 、追随者越多 , 其凝聚力也 <br />就愈强。附体的神神, 香道的家中的神案, 灵验的 <br />仪式实践,“灵验”的播布及旌旗等固化物, 远近的 <br />求助者 、支持者 、追随者及其捐赠等等 , 都从各方 <br />面为家中过会提供了必要条件, 并使家中过会呼 <br />之欲出, 水到渠成。借助家中过会, 神神、香道的、 <br />求助者 、徒弟 、追随者及其各自所在的家庭 、村落 <br />等所有的当事者都被彰显。这既使家中过会向村 <br />落型庙会及跨村落型庙会生发成为可能, 也使在 <br />特定情形下, 村落型庙会和跨村落型庙会向家中 <br />过会的回缩成为可能。 <br />“ 他者的世界 ” <br />□ <br />1 1 3<br />八、家中过会: 乡村庙会的息壤 <br />根据香道的灵验程度以及伴随其灵验与否的 <br />名声, 香道的徒弟多寡, 香道的人品及与之相应的 <br />人缘 , 香道的个人喜好 、社会关系 、香道的与本村 <br />或他村庙会的关系等量标, 梨区的家中过会也有 <br />着不同。有的香道的家中一年过两次会, 也有个别 <br />的香道的家中的会实际上就代表了其所在村的 <br />会, 并发会启邀请外村的庙会组织和行好的参加。 <br />2003 年, 梨区马邱兴隆驾会收有这样的会启 :“圣 <br />秉 2003 年农历四月初一日女娲老祖会在家坛举 <br />办, 敬请马邱庙会届时光临, 西大留女娲庙会何东 <br />喆”。 <br />当然, 梨区大多数家中过会都局限在较小范 <br />围内, 主要是徒弟、病人和往来密切的村内外的行 <br />好的参加。参加者的范围通常是在方圆 30 里内, <br />即基本在梨区之内。同村中行好的之间关系好的 <br />话, 也会互串着过会, 他们会围绕某个香道的在本 <br />村形成一个个核心信仰群体。一般而言, 一个群体 <br />及其所涉及的家庭除与某个家中过会关系紧密 <br />外, 也经常同时是该村某个庙会的主要组织者和 <br />和梨区他村庙会的参与者。除前述香道的个人因 <br />素外, 也因一些客观条件的限制, 以及担心交换和 <br />互惠关系无法形成, 梨区多数家中过会不散发会 <br />启, 也不接收会启。小凡说,“咱这是小会, 人少, 发 <br />帖子把别人给请来了, 又招待不好, 会让别人说 <br />的。现在过会都不愿接、发帖子, 因为, 哪儿招待不 <br />好都是错。” <br />!"# <br />总体而言, 春季, 尤其是正月的家中过会要多 <br />些。笔者主要调查的十个家中过会, 有五个在正 <br />月。在过会前的一两天, 在行好的帮助下, 香道的 <br />家居要再次圣化、净化。安村的合计家每年分别在 <br />正月初九、初十和六月初六、初七过会。2005 年 7 <br />月 11 日( 六月初六) 上午, 计合家在相应的位置摆 <br />设好了所要供奉的神神的神案, 并按照各自的属 <br />性、级序和意义进行有别的供奉。这包括院门外北 <br />侧的路神, 院门的门神, 门楼内南墙的火神、南海, <br />影壁的土地, 天井东南角的八仙, 北屋西间外侧门 <br />东的天地、门西的西北天( 管冰雹雨水的神) , 北屋 <br />西间一进门东侧的上八仙, 北屋西间二进的地母、 <br />关爷、全神、财神, 西厢房厨房的灶王, 西厢房外南 <br />端的家庭/亲( 家中的亡人) 。对于这些神神, 香、供 <br />的数目有着一、二、三、四、五的分别。 <br />家中过会的程序与梨区村落型庙会差不多 , <br />开佛门、开坛、上香、上供、请神、送神等等。响棚会 <br />的每个仪式都伴随有集体性的经文唱诵, 这些经 <br />文与村落型庙会和跨村落型庙会的科仪经文大同 <br />小异, 因为唱诵经文的常常就是这些群体。清静会 <br />则少了唱诵, 人们只是在固定的时间有序地举行 <br />相应的仪式。请神时, 必须将所有的神灵都请到, <br />响棚会由行好的分别前往不同的神案前唱诵相应 <br />的经文 。清静会则相信开佛门 、开坛 、上香 、上供 <br />后 , 在香道的默祷下 , 神灵或仙家自己就会前来 。 <br />不同的家中过会尽管请的是全神, 但神的名号、顺 <br />序和个数都不尽相同。在这些群体性仪式的间歇, <br />不停有人来烧香磕头 、看事看病 、许愿还愿 , 拴娃 <br />娃、挂锁 <br />!$#、扫堂/坛等。 <br />在所有这些活动中, 围绕孩子的扫堂格外引 <br />人瞩目。扫堂并非是清扫仙家堂, 而是在仙家堂清 <br />扫孩子, 也指扫清孩子与该堂的关系和孩子已经 <br />“成人”。严格而言, 扫堂是还愿的一种。一个在神 <br />坛或师父那里求得的孩子和由于孩子体弱或者长 <br />辈担心孩子难养而“寄”在了坛上或师父这里的孩 <br />子, 在其 12 岁之前, 当香道的家中过会时, 年年要 <br />来挂锁扫堂, 既谢恩也求神灵或师父继续保佑孩 <br />子健康成长。挂锁是这些孩子在 12 岁之前, 年年 <br />前来神堂的例行性行为, 这是广义的扫堂。狭义的 <br />扫堂专指孩子 12 岁这一年前来, 与堂上举行关系 <br />终结的仪式, 将这个孩子所有的锁在神案前剪掉。 <br />2008/01 开放时代 <br />□ <br />1 1 4<br />由于“扫 ”是关键性的动作 , 所以前来扫堂的事主 <br />家必须预备簸箕、扫帚和毛巾等物。在用笤帚象征 <br />性地扫到孩子身体的相应部位时, 香道的或协助 <br />扫堂的行好的会唱诵相应的经文, 以感谢或祈求 <br />神神的恩典 。2005 年 7 月 10、11 日( 农历六月初 <br />五 、初六) 光段家中过会时 , 有一个不满周岁的小 <br />孩被祖母和母亲带来寄在坛上, 一共有 15 个孩子 <br />前来扫坛。其中, 有 6 个孩子( 包括一个女孩) 是例 <br />行性地前来挂锁 , 有 9 个孩子( 包括一个女孩) 12 <br />岁, 是最后一次扫坛。 <br />联系到当今梨区娃娃亲, 即在虚岁 13 岁前给 <br />孩子“ 换小帖 ”普遍存在的事实( 岳永逸 , 2005a) , <br />显然可知家中过会时, 12 岁孩子最后一次扫堂的 <br />象征意义。即带有信仰色彩的扫堂仪式与梨区行 <br />好的人生观、世界观、养育观、成人观、婚姻制度紧 <br />密相连 , 互相制约并互显的 : 养儿才能防老 , 人死 <br />后有鬼魂存在 , 没后代祭祀就会成为孤魂夜 <br />鬼—— <br />—家亲, 要烧四炷香; 儿子的得到并不纯粹是 <br />两性交配的生理行为之结果, 而是与祖上是否积 <br />德 、阴阳宅风水是否好 、神神是否恩赐有关 ; 孩子 <br />的健康成长并不仅仅是饭食和营养的问题, 还需 <br />要神神的庇护; 成人就意味着结婚, 结婚也意味着 <br />成人 , 所以 13 岁之前 , 要给孩子换小帖—— <br />—象征 <br />性的婚姻。也正是从这个意义上而言, 看似单纯的 <br />信仰仪式其实只是梨区行好的生活中的一环 , 而 <br />非与生活无关的飞地。中国民众信仰的生活特质 <br />也就体现在这些细枝末节之处。正因为如此, 扫堂 <br />不仅是家中过会时频频举行的仪式, 也是以香道 <br />的为核心的梨区村落型庙会和跨村落型庙会经常 <br />举行的仪式。 <br />现今 , 在梨区 , 除了香道的 , 有些不为灵附的 <br />行好的家中也开始过会。无论规模大小, 梨区的家 <br />中过会都没有形成庙市或市场。如果交换不仅仅 <br />是物品的交易和商品的买卖, 那么家中过会的交 <br />换同样存在, 它也有一个市场, 其价值是在多大程 <br />度上能满足人们的愿望, 适应人们的世界观( 渡边 <br />欣雄, 1998: 23) 。在梨区, 香道的或行好的互相之 <br />间串通,“插花”着互相捧场过会, 他们之间也就形 <br />成一种“礼尚往来”式的契约、机制。有着师承名分 <br />的香道的之间往来更加密切。同时, 与这些香道的 <br />相对应的神神之间也形成一种串通, 互相捧场、扬 <br />名。不同的家中过会, 所请的神神主次地位是不同 <br />的, 主祀神位置在不停地交接。香道的将自己的家 <br />居空间作为神神的祭坛, 并将自己的身体给神神 <br />支配, 彰显神神的“灵验”, 神神则使香道的所行的 <br />是别人行不出来的, 从而成为非人—— <br />—“非常贴近 <br />生活的神”( 渡边欣雄, 1998: 25) , 并以此在特定村 <br />落和群体中赢得声望、地位及财富。 <br />与香道的和神神之间的互惠关系不同, 前来 <br />参加过会的求助者与神神之间的交换是通过香道 <br />的实现的。求助者给神神的供品, 给香道的报酬都 <br />是为了求得神神的庇护、恩赐。当看香调适了求助 <br />者生活世界中的失衡时, 旌旗、牌匾和其他回报香 <br />道的实物同时也是给香道的背后的神神的。而且, <br />过会时 , 依托神神的名义 , 香道的日常积攒的香 、 <br />黄表纸、蜡烛等在这个时刻被众神神共享, 而行好 <br />的及周围邻居的孩子也分食着水果 、饼干 、面供 、 <br />猪鸡鸭鱼等原本给神神的供品。也即, 家中过会 <br />与其他村落庙会几乎没有区别的 “ 扫堂 ”。 <br />( 2005 年 7 月 10 日, 岳永逸摄于光段家) <br />“ 他者的世界 ” <br />□ <br />1 1 5<br />时, 此岸、彼岸各自有着共享、共食, 二者之间也有 <br />着共享和共食。这种共享、共食的规模越庞大越丰 <br />盛 , 它也就意味着更大规模交换的可能性: 来年 , <br />更多的神神和行好的都会参与其中。因此, 家中过 <br />会的市场既是虚拟的, 也是实在的。 <br />对于自己积极参加梨区庙会, 同时也发帖子 <br />邀请他村庙会组织参加自己家中过会的香道的而 <br />言, 原本香道的、行好的之间的串通退居到次要位 <br />置, 而是在家中过会和梨区其他庙会之间形成一 <br />种串通、互惠与交换关系。在梨区, 人们强调“寺上 <br />是寺上的会, 家里是家里的会”。这不仅是举办地 <br />点 、规模大小的不同 , 也涉及到“ 公 ”与“ 私 ”的问 <br />题, 尤其是对那些不愿声张的香道的家中过会和 <br />村落中本身就有庙会的家中过会而言。但在一个 <br />没有村庙及庙会的村落, 当发帖子邀请他村庙会 <br />组织参加自己的家中过会时, 这个家中过会与村 <br />落型庙会或跨村落型庙会之间的关系已经发展成 <br />为一种平等的交换。此时, 寺上的会和家中的会对 <br />香道的、对外村人而言, 其分别也就模糊了。换句 <br />话说, 当家中的会发展到一定规模的时候, 如果其 <br />所在的村子没有其他庙会, 那么这个家中过会就 <br />完全可能成为代表一个村落的村落型庙会, 而且 <br />随着“灵验”的扩布、远来者的增多, 当外界的社会 <br />生态允许时, 它也完全可能发展成为一个跨村落 <br />的地区中心型的庙会。 <br />家居空间的圣化、梨区人传统的全神信仰、香 <br />道的作为一种文化规则和梨区人在现实生活中的 <br />种种失衡使梨区“满天星”式的家中过会自然而 <br />然。当香道的和围绕其周围的初级群体想寻求更 <br />多的沟通、交换与认同时, 诸如娘娘庙会( 岳永逸, <br />2004b) 和龙牌会( 岳永逸 2005c) 那样规模庞大的 <br />村落型庙会和跨村落型庙会也就成为事实。当外 <br />在条件不允许在公共空间的村落型庙会和跨村落 <br />型庙会举行时, 这些庙会就会如同已经发生的那 <br />样, 化整为零, 分散在圣化的也是日常的家居空间 <br />中悄无声息地传衍着, 犹如春风吹又生的草根。以 <br />香道的为核心的信仰和仪式行为的家中过会也就 <br />成为梨区庙会体系和本土信仰生活的“息壤”, 并 <br />与梨区村落型庙会和跨村落型庙会形成一种相互 <br />涵盖和全息互显的关系( 岳永逸, 2004a) 。此时, 桑 <br />高仁所归纳的由聚落、村落、跨村落及朝圣的单向 <br />度“晋级”也就只是中国民众信仰生活的一部分甚 <br />或说一度的表象了。 <br />九、生活之流中的民众信仰: <br />方法论的改变 <br />对于中国民众信仰的研究, 国内外学者长时 <br />期都在搬用或套用源自西方制度性宗教的概念与 <br />阐释体系。因此, 很长时间, 学界都不知不觉在西 <br />方人的理论框架下, 争论中国有无宗教或教派、中 <br />国宗教的特征、中国宗教与西方宗教的异同等等。 <br />西方人熟悉的, 用来解释基督文化传统的神圣与 <br />世俗、狂欢与日常、朝圣等词汇也成为研究中国民 <br />众信仰的基本词汇。这样, 对于在乡土中国, 惯例 <br />性地在特定日子举行的庆典、祭祀等群体性活动, <br />已有的研究也基本在神圣与世俗的框架下, 将其 <br />与平常日子对立起来, 强调这些特殊场域的“非 <br />常 ”、“ 狂欢 ”等属性( 李丰楙 , 1992, 1993, 1995; 赵 <br />世瑜, 2002) 。不可否认, 神圣、狂欢、非常确实是庙 <br />会等群体性敬拜活动的一个面相, 但这仅仅是一 <br />个面相。当过分强调时, 中国民众信仰生活化的特 <br />质也就被人为的从民众的生活世界、生活层面剥 <br />离开来。 <br />本文关于梨区家中过会的民族志描述表明 , <br />这些特定日子在特定人家中举行的“会”和祭拜仪 <br />式不过是人们平常生活就进行的活动的一次相对 <br />集中的表演, 是参与者对其平常所得到的神神恩 <br />赐的集体性回报和希望神神继续恩赐的愿望 , 是 <br />人们日常生活的延续而非断裂。进一步言之, 在特 <br />2008/01 开放时代 <br />□ <br />1 1 6<br />“ 他者的世界 ” <br />□ <br />1 1 7 <br />定时间、特定地点举行的群体性敬拜活动本质上 <br />更可能是日常信仰行为的延伸与集中展演。与其 <br />用与世俗相对的“神圣”来指称中国民众信仰的特 <br />征, 还不如用“神秘”更为妥帖。以此回审“朝山进 <br />香”、“行香走会”、“过会”、“赶庙”这些土里吧唧的 <br />本土表述时, 就会发现这些表述实则蕴藏了中国 <br />民众信仰中的生活情趣、戏谑感、游戏精神和民众 <br />主动把握世界的精神。神或仙在中国民众的生活 <br />中不是不存在 , 不是没有力量 , 它高高在上 , 但绝 <br />不是至高无上的 , 是可以被人左右的 , 是“ 灵为人 <br />附”。正因为神秘而实在, 看似散乱庞杂的中国民 <br />众信仰也才有着不绝的生命力和吸引力, 有着诸 <br />多的信众。在将这些神秘生活化、具化的同时, 在 <br />信仰传统的基础上 , 在灵验事迹的召唤 、引诱 、规 <br />训下( 岳永逸, 2003) , 失衡的生活本质又滋生着新 <br />的神秘。 <br />换言之, 神圣只是中国民众信仰的一种感觉, <br />而非全部, 是日常生活中的一种感觉, 而非是与日 <br />常生活对立的存在。作为一种存在, 中国民众信仰 <br />是虚幻与虚无的, 更是感性与实际的。神神作为超 <br />自然的存在始终是敬拜的对象, 民众不会否认其 <br />存在的“真实”与超常的能力。但在面对具体敬拜、 <br />求乞的个性化 、地方化的神神时 , 民众是“ 灵 ”就 <br />拜, 不灵就疏远或弃之不顾, 再去他处找甚至同一 <br />名号的神神。绝望中满怀希望, 但永远不会终止对 <br />神神的对话和沟通。 <br />需要说明的是, 这里所呈现的对中国民众信 <br />仰的这些认知, 不是从书本上或者已有的定论得 <br />来, 而是数年来我在田野现场, 在梨区民众行好的 <br />生活实践中得来。所以, 我的研究也就没有资格充 <br />当任何一种理论模式的例证, 而只能自圆其说。虽 <br />然是东方主义式的, 我却无意否定已有的这些理 <br />论模式、经典研究及其在此框束下的个案研究的 <br />精当。事实上, 不论从哪个角度而言, 这些研究都 <br />有很多可取之处。而且, 也正是这些已有的定论或 <br />者说研究本身促使了我数年来在田野现场的质疑 <br />与思考, 并使我产生要与已有的这些经典研究或 <br />理论模式对话的冲动。同样, 我也无意扮演中国民 <br />众信仰的“传声筒 ”角色 , 更没有奢望自己的所述 <br />就是真实或真理。虽然我的表述和思考以前辈的 <br />研究和田野经验为基础, 但它显然是天真、稚嫩与 <br />任性的。 <br />涂尔干( Durkheim, [1912]1999) 宏阔的研究得 <br />出“宗教即社会”的认知。我无意说中国民众信仰 <br />即民众生活本身, 但弥散性显然只是中国民众信 <br />仰的特点之一 , 神 、鬼 、祖先也仅仅是中国民众信 <br />仰的一部分, 远非梨区行好的“神神”之所指。我勇 <br />于强调的是: 要更为真切的认知中国民众信仰, 我 <br />们必须抛弃先入为主的意识形态的偏见, 抛弃看 <br />似便捷也温情脉脉但骨子里却充满强权的学术话 <br />语的“软控制”, 否则就会被“先入为主的障碍物蒙 <br />蔽了事实的真像”( 李慰祖, 1941: 1) ; 我们不但要 <br />“跟着老百姓一道儿跑—— <br />—跟民众一同去上庙, 一 <br />同去烧香 , 一同去赶庙 , 一块儿参加迎神赛会 。 <br />⋯⋯ 站在一旁 , 用明敏的眼光 , 冷静的头脑 , 从头 <br />至尾观看一个宗教仪式或一种宗教活动的历程 ” <br />( 黄石, 1934) , 我们还更应在民众的生活之流、在 <br />过程中来理解、把握他们的信仰。这显然不仅是技 <br />术层面的问题, 实则是方法论的改变。这种改变应 <br />该会比来自西方的术语更有利于我们接近中国民 <br />众信仰的本质。 <br />*2005 年以来的田野调查得到国家社科基金 <br />项目 “ 民俗文化遗产保护与社会发展研究 ” <br />( 05BSH030) 和北京师范大学研究生院研究生精 <br />品课程建设项目“宗教民俗学 ”提供的经费支持 , <br />本文是这两个项目的阶段性成果。按照既有的学 <br />术规范, 地名、人名都使用了化名, 请勿按图索骥。 <br />本文的写作得到了刘铁梁、庄孔韶、吴铭诸位先生 <br />和学弟王学文、曹荣的批评, 特表谢意。<br />参考文献: <br />陈永龄 : 1941,“ 平郊村的庙宇宗教 ”, 北京 : 燕京大学法 <br />学院社会学系学士论文。 <br />渡边欣雄 : 1998,《汉族的民俗宗教—— <br />—社会人类学研 <br />究》, 周星译, 天津人民出版社。 <br />范丽珠: 2007,“ 序言 : 研究中国宗教的社会学范式—— <br />— <br />杨庆堃眼中的中国社会宗教 ”, 载杨庆堃 :《中国社会中 <br />的宗教: 宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》, 范 <br />丽珠等译, 上海人民出版社。 <br />费孝通: 1998,《乡土中国生育制度》, 北京大学出版社。 <br />费孝通: 2001,《江村经济—— <br />—中国农民的生活》, 戴可景 <br />译, 北京: 商务印书馆。 <br />弗里曼 、毕克伟 、赛尔登 : 2002,《中国乡村 , 社会主义国 <br />家》, 陶鹤山译, 北京: 社会科学文献出版社。 <br />傅振伦( 纂) : 1930,《民国新河县志》, 民国 19 年铅印本。 <br />高丙中: 2004,“知识分子 、 民间与一个寺庙博物馆的诞 <br />生”,《民间文化论坛》第 6 期, 第 13—18 页。 <br />高丙中 : 2006,“ 一个博物馆—庙宇建筑的民族志—— <br />—论 <br />成为政治艺术的双名志 ”,《社会学研究》 第 1 期 , 第 <br />154—168 页。 <br />黄石: 1934,“怎样研究民间宗教 ”,《民间半月刊》第一卷 <br />十期, 第 15—16 页。 <br />黄育缏: 1982,“辟邪详辩 ”, 中国社会科学院历史研究所 <br />清史研究室( 编) ,《清史资料》第三辑, 北京: 中华书局。 <br />李干忱( 编) : 1924,《破除迷信全书》, 上海 : 美以美会全 <br />国书报部。 <br />李丰楙: 1992,“ 庙宇 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