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他们要吸引的，不是民众的思想，而是诉诸他们的恐惧情绪和自卫本能。

［摘要］早在吐蕃时期，孔子的盛名就随着唐蕃之间的文化交流而远播西藏并得到藏民族的文化认同。在藏汉交界地带，孔子被看作道德圣贤，但在西藏腹地则被看作是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者，被改造成“圣、神、王”三位一体的贡则楚吉杰布。进而，苯教把贡则楚吉杰布看作是其教主辛饶米沃且的徒弟和岳父、苯教的四大护法神之一；而藏传佛教则把贡则楚吉杰布看作是文殊菩萨的弟子或者化身。不管贡则楚吉杰布与孔子的本来形象相去多远，其根本是藏民族基于自身文化传统的需要，发挥自己民族思维，在汉藏文化交流过程中对孔子形象进行认同改造的结果。［中图分类号］G127.14［文献标识码］A［文章编号］1000－0003－（2009）01－033－09“不语怪力乱神”是汉文化传统中孔子形象的基本特点之一，但在藏族文化传统中，孔子的形象却发生了令人不可思议的变化，他被看作是与占卜、禳灾、咒语、历算、工巧、仪式等神秘文化的创造者，并分别被苯教和藏传佛教吸收转化为教内重要神灵。孔子这种形象的变化，与汉文化传入吐蕃时期藏民族的崇拜信仰、思维方式和宗教需要密切相关，是处于特定文化发展水平的民族对外来文化接受和认同中所发生的必然现象。一在汉文化系统中，孔子用不同的称号来表示，如在儒家经典中，一般不言自明的“子曰”中的“子”即指孔子，这是孔子后学对孔子的敬称。这基本上为儒家传统所认同。而道家则称其为孔子。与之相同，在藏文化传统中，孔子也有其相应的表示文字。根据现存最早的藏文文献，即敦煌藏文写卷，在西藏传统文化中，“孔子”一般用“贡则”一词来表示。（一）孔子在藏文文献中的基本称谓能够证明“贡则”就是孔子的藏文文献，是敦煌文献中伯希和藏文写卷（P.tib）第987和第988号文献。根据法国藏学家石泰安的研究，这两种文献“实际上是同一部著作的两种抄本。这是一卷汉地儒教智慧格言集”，［1］这两部写卷的主要内容是具有强烈儒家伦理色彩的道德箴言，“都是先贤们以身所作出的表率”，而“贡则”是文中多次提到的先贤之一。特别是988号写卷中有一段内容是《论语》“已所不欲，勿施于人”或者《中庸》“施诸已而不愿，亦勿篱于人”的藏文译文或编译文，并明确说这是“贡则”说的，同时在第987号写卷中，相同的内容却被说明是“贡策”说的。这两部文献说明，至少在11世纪中叶敦煌石窟封闭之前，已经有人使用藏文“贡策”或“贡则”来指称孔子了。此外，18世纪藏族学者土观·罗桑却吉尼玛在其名著《土观宗派源流》中说：“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹称为公子。实际上指的是此人”。①（注：土观·罗桑却吉尼玛著：《土观宗教源流——善述一切宗教源流及教义晶镜史》，刘立千译，第202页；另外，在当今一些研究成果中，还有把孔子译为孔泽、孔策、贡则、贡孜等的现象。）可以看出，从古代以至于近代，藏文中把孔子一般记作“贡则”。（二）孔子在藏文化中的基本地位在藏文文献中，“贡则”除被单独使用外，更多的是和其他辞汇结合在一起，称为：“贡则楚吉杰布”或（贡则楚杰），后者是对前者的简称；“贡则楚吉布”；“贡则楚琼”；“贡则楚布琼 ”。根据学者的研究，这些与“贡则”相关的称谓并不一定指孔子本人，还可能包括与孔子存在某种关联意义的人。关于这一点，本文下面再作以解释。这里首先要揭示的是，这些称谓都普遍存在一个关键的藏文词汇：“楚”。这表明在藏文化中，“贡则”与“楚”之间存在着一种普遍的意义关联，了解“楚”的涵义，可以相应地了解孔子在藏民族传统文化中的地位。关于“楚”的涵义，藏学界已经有所讨论。著名的法国女藏学家麦克唐纳认为，在吐蕃社会早期西藏文化基本没有受到外来文化影响的前提下，“楚”所指涉的对象主要是现实社会统治者——赞普，其涵义“最初指全部的魔力，特别是指在天地之间往返活动的能力”。②（注：法国学者麦克唐纳著：《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿升译，青海人民出版社1991年版，第194页；关于这段文字，曾德明译作：“最初是指神奇的能力，尤其是指在天界和人间往来自如的特殊能力”，参见《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第174页。）但在止贡赞普与罗昂决斗被杀之后的赞普丧失了这种魔力，但人神之间的联系并没有因此而断绝，吐蕃王室仍然是神的意志在现实社会的代表，神通过他们表达意愿。与这种变化相适应，“楚”“再也不被看作是往返于天地之间的体力了，而是一种比普通人要高一些的思想和智能能力”，［2］这是“楚”的转化意义。石泰安接受了麦克唐纳的这一观点，并提出了另外的两种内涵，即神奇和智慧。同时他和李方桂都认为，“楚”一词相当于汉文的“圣”。③（注：李方桂、石泰安也主张把“楚”理解为“圣”，参见Fangkuei Li, "The Inscription of the Sion - Tibetan Treaty of 821-822", Toung Pao,44（1956），石泰安著：《古藏语中的一个语义群：创造和生殖、存在和变成，活着、养活和救活》，褚俊杰译，载王尧、王启龙主编的《国外藏学研究译文集》（第7辑），西藏人民出版社1994年版，第16～18页。）我们认为，“楚”一词和汉语中的“圣”都具有常人所不具备的智慧和能力的意义，两者存在着一定的意义相通性，但也存在着一定的差异。在吐蕃原始信仰中，“楚”是“神圣”的结合体首先它是只有赞普才能够拥有的，因为赞普并不是人，而是神，是神在人间的代表，对于普通人来说，他们的智慧和能力是天赋的，是与生惧来的，是一般人所不能拥有的，不可超越的。与吐蕃原始信仰所不同的是，汉文化在春秋时代就逐渐消解了“圣”这一词汇的宗教和神话意义，把“圣”还原到了人，而不是继续归之于“神”，无论是作为统治的尧舜禹还是作为人间精神导师的孔子，他们本质上都是人，而不是神，他们所拥有的“神圣”的智慧和能力，固然是普通人所不具备的，但并不意味着永远不可超越的，只要人通过对自我的努力修养，也可以“超凡入圣”，拥有这种能力和地位。因此，如果注意到这一点，我们仍然可以把“楚”一词看作是汉文中“圣”一词的藏文对应词汇。“楚”的最初意义，或者准确的是在与汉文化接触之前的基本意义，应该是对吐蕃统治者神话性集中表现的词汇，指的是吐蕃赞普作为人间的神所拥有的上天（恰神）所赋予的、普通人所不可剥夺的、不可能拥有的、不可能认识的、超越常人的神秘的智慧和力量。那么，作为吐蕃赞普专用词“楚”又如何与表示孔子的“贡则”联系起来呢？我们认为，这和松赞干布时期及其之后西藏社会与外界社会的文化交流相关，特别是吐蕃社会时期与唐王朝的政治、经济、文化交流密切相关。史料和研究表明，吐蕃时期，唐王朝对西藏有着超越于其他周边国家的强大吸引力，如823年立于拉萨的唐蕃会盟碑记载：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来主人间，为大蕃国王……东方有国曰唐，东极大海，日之所出，与南方泥婆罗等诸国异教善德深，足与大蕃相匹敌。”［3］正因为如此，松赞干布及其后的赞普通过联姻和亲、使者交往等方式，加强对唐文化的学习。随着吐蕃政权与唐王朝交流的加强，与政治文化关系密切的汉文化人物，也获得了藏民族的普遍认同，特别是与本土赞普地位相应的政治人物，也被视为和赞普一样，具有特殊能力并与神紧密联系起来的人物。如在英藏藏文敦煌写卷中，唐玄宗被称作“具有上天所赋予的神奇能力的赞普李三郎”。同时，随着对汉文化的理解和吸收，孔子也作为汉文化的象征性人物获得了藏民族的认同，汉文化中的这一“圣人”也相应的获得了“楚”一词所具有的内涵。“贡则”与“楚”的多种结合，表明了西藏文化中，孔子是天神有着密切联系并具有一定特殊能力的形象。在这里，还要特别指出的是，因为藏文化对孔子和汉文化的接受认同，作为孔子的藏文名称“贡则”也逐渐地被转化为一种神圣形象，它的意义也不仅仅指孔子这个人，而成为一种文化符号，也可以指其他与汉文化关系密切的人。在完成于14世纪的著名藏文史书《拔协》中，“贡则”用来指唐朝皇帝李世民，他的全称是“贡则楚琼”。“楚”在藏语中是“小”的意思，按照我的理解，“贡则楚琼”的大致意思是“具有（与神相比）是小的神奇能力的孔子（一样的人）”。这里的意思基本上是“贡则楚吉布”是相通的，因为父亲是大的，儿子是小的，神是大的，人是小的，这是传统血缘社会的基本常识。用泛化的孙子来代表中国的皇帝，特别是唐太宗，应该与唐太宗推动汉文化在西藏传播的贡献密切相关。这种表述，一直延续到17世纪五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》。而在16世纪的学者巴俄·祖拉陈瓦的《贤者喜宴》中介绍唐太宗的时候，所用的词汇就是“贡则楚杰”。这向我们表明，在藏文中即使出现了“贡则”这一词汇的时候，他并不一定就是指孔子本人，而有可能是指与孙子具有一定相似、相同性的人，当然，这种相似、相同性，并不能放在汉文化的视域去理解，而只能放在藏文化的视域下才能获得理解。不过，笔者坚信一点，即使在藏文文献中出现的“贡则”所指的并不是一个人，但一定是在汉文化系统下的人，这是他们相似、相同性的文化边界。二如上分析，在藏文化传统中，孔子与天神有着密切联系，也拥有特殊的神奇能力和崇高的文化地位。但问题在于，藏文化中的“贡则”是人还是神？对于这一点，藏文化的认识是存在分歧的，一般在靠近汉文化的地方，受汉文化影响比较深，对孔子的了解也相对深入，所以一般把孔子看作是先贤、圣人，而不是神；但在西藏腹地，则因为对汉文化缺乏全面深入的认识，并受本土神话思维的影响，所以一般会把孔子看作是神。关于这一点，要以通过相应的文献表现出来。（一）敦煌出土文献中的孔子敦煌是汉藏两种文化影响都比较深的地方。从敦煌文献可以看出，其中的孔子比较接近汉文化。最突出的例子，就是在敦煌文献（P.tib）第988号中，“贡则”和“贡则楚吉布”同时出现，都指孔子。此外，在敦煌藏文写卷I.O.742中也出现了“贡则楚吉布”，该写卷的内容主要与古卜有关，也是指孔子。前面说过，在藏文化中，“贡则”很少单独出现，而是与其他词汇结合在一起，便在敦煌文献中却出现了单独的“贡则”来表示孔子，这说明孔子在当地是为人们所熟悉的，他本身不需要过多的修饰说明就能为人们所理解。但“楚吉布”和“贡则”结合起来的“贡则楚吉布”也表明了吐蕃人对孔子的某种认同。如上所述，“楚”一词的出现表明了在当时藏族人的眼中，孔子具有神圣的特殊能力。但是只有对“楚”和“吉布”组成的“楚吉布”一词涵义的全面理解，才有可能理解当地人们心目中的孔子。关于如何理解“楚吉布”，藏学界一直存有不同的看法。麦克唐纳将“贡则楚吉布”理解为“具有神奇能力的孔子之子”；石泰安不同意这一看法，他认为，之所以用“楚吉布”——汉文意思为“具有神奇能力的小孩”来修饰孩子，则与“孔子项橐相问书”的内容相关。他认为，因为孔子虚心向项橐求教，所以被视为一个“具有神奇能力的小孩”。［4］显然，石泰安混淆了故事中孔子和项橐的角色，他的解释是很勉强的。我们认为，“楚吉布”的表面意思是“具有神奇特殊能力的小孩”，但在这里，应该看作是汉文“圣人”的对译。文献中所以用“楚吉布”来修饰孔子，与敦煌一带靠近汉文化地区的藏民族对“圣人”的意义理解相关。在他们看来，孔子是“圣”，他拥有一般人所不具备的神奇能力，所以应该用“楚”来修饰他，但孔子仍不是神，而是人。所以不能用“楚吉拉”来修饰，因为在藏文化中，“拉”是神的意思，“楚吉拉”的意思就是具有神奇能力的神，这一词汇，只能修饰在人间的神——赞普，而不能修饰其他人。但为什么用“楚吉布”来修饰孔子呢？我们认为，这应该与藏民族对汉文化中“天子”的接受相关。“天子”就是天的儿子，是天在人间的代表，在吐蕃社会，吐蕃赞普的尊号已经被人比作是汉文中的“天子”，认为赞普是“由上天所指定的”，“上天”这一短语是指高山，也指恰神，即赞普是由统治世界的神所指定的，是上天的儿子。孔子虽然也被看作是上天（神）的儿子，但他却是人，而不是神，而“布”在藏语中是小孩的意思，“楚吉布”则表达了“具有神奇能力的（神的）小孩”的意思，和汉文中的“圣人”、“天子”的意义是相通的，所以可以用这一词汇来修饰孔子。这一方面表达了藏文化对孔子的敬仰和认同；另一方面也表达了当地藏文化对孔子是世俗圣人的理性认识。（二）宗教历史文献中的孔子但是，在西藏腹地，人们的信仰思维具有强烈的神话性，而且这种思维的特点是把相通的事物往往连贯在一起理解、命名。如赞普，既是神在人间的代表，又是政治上的代表，还是文化方面的代表；同时又是超越于一般人的存在者。而孔子一旦被当作文化象征接受过来，也就具备了这些特点。具体来说，西藏腹地藏文化观念中的孔子，其形象并不是圣人，而是圣、神、王三者的结合体。这里的圣，指的是孔子具有一般人所不具备的超强能力；这里的神，表明孔子具有神的特点；这里的王，表明孔子又具有帝王化的色彩。在这种意义上的词汇“贡则楚吉杰布”（或其简称“贡则楚杰”）是最突出的表现。另外在14世纪完成的《汉藏史集》中出现了“贡则益杰布”、“贡则拉益杰布”等词汇，也表明了这一点。［5］现以藏文文献中频繁出现的人物“贡则楚吉杰布”为重点来探讨西藏传统文化中的孔子形象。按照汉语的意译，“贡则楚吉杰布”的意思为“孔子”和“具有神奇的特殊能力的国王”的结合；而有的学者则将之译为“孔子神变王”。当代著名的藏族学者卡尔梅认为：“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。①（注：引自曾德明、林纯瑜：《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第185页；原文参见Samten G.Karmay, "The Interview betwteen Phyva Keng-tse lan-med and Confucius", pp.6,171; "A General introduction to the Hisitory and Doctrines of Bon", p.107.）我们不必一定认为这一人物一定指的是孔子本人，但毋庸怀疑的是这一人物与孔子的确发生了某种意义的关联。土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗派源流》中比较集中地表达了西藏对这一人物的普遍看法，虽然他对这些看法持否定的态度。他说：藏人言公子神灵王，认为是灵异之王。又有些汉传历数禳解法中，制造了《公子现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子，认为他是一位善于工巧的能人，这些全是暗中摸索之语。［6］土观活佛的记述，表明了在他之前西藏文化关于孔子的基本认识，同时也说明了随着藏汉文化交流的加深，藏民族中已经有人对孔子有了更加明晰的认识，而对传统的看法开始质疑。另外，近代著名藏族学者工珠·云丹嘉措（1813～1899年）在其所著百科全书《知识宝库》中也表明，西藏文化中的“贡则楚吉杰布”就是孔子，他被视为“无数算学与消灾仪式文献的创造者”，［7］所有有关占卜、算命、工巧、仪式、禳灾的文化都与之相关。我们认为，“贡则楚吉杰布”与孔子密切相关，他是藏文化对孔子这一汉文化人物神秘化加工的艺术化人物。这一人物的产生与汉文化在唐代向吐蕃的传播有密切关系。唐代是汉文化，特别是儒家文化向西藏传播的一个高峰期。在这一时期，儒家文化大量进入西藏社会，并且为西藏本土文化所认同、吸收和改造。但是，输入西藏的汉文化，并不是主要表现为思想方面，而主要表现为与人们社会行为密切相关的礼仪、占卜、工巧文化，而唐文化对吐蕃文化的影响，也主要体现在这一方面。关于这一点，可以通过文成公主人藏时所带去的文明体现出来，据藏史记载，文成公主人藏时带去汉地很多东西，其中有“金镶书橱，诸种金玉器具，诸种造食器皿、食谱，诸种花缎、锦、绫、罗与诸色衣料二万匹”；还有“四百有四种医方，百诊五观六行术，四部配剂术和书典三百六十卷，术数书三百卷”。大致都是工艺、历算等方面的著作和物品。文成公主本人也好“术数”、通风水，她设计了大昭寺等建筑，这些都是唐文明对西藏影响的主要方面。与此同时，孔子的名声也被带到了西藏，他是汉文明或儒家文明的创造者，也就是工巧、风水、占卜、历算的创造者，所以被人们普遍认为他是具有特殊神奇能力的文化象征人物。而与汉文化交流更加频繁的敦煌以及唐蕃交界地带，人们对孔子更加熟悉，孔子对这一带的影响，主要体现在道德伦理方面，因此，他被看作圣人、先贤，而不是具有神秘色彩的占卜、禳灾人物。三虽然我们注意到在整个藏文化传统中，孔子主要表现为道德和神异两种不同形象的人物，但毫无疑问，作为神异人物的孔子形象“贡则楚吉杰布”是西藏文化中更为典型的形象。他不仅表明了藏文化对汉文化的吸收认同和理解接受能力，而且也表现了藏文化在吸收汉文化过程中所具有的民族思维特点，这就是在宗教文化需要的背景下，充分地展开民族特有的神话思维能力，对于孔子相关的传说进行艺术加工，从而创造出既与孔子本人相关、但又不完全同于汉文化中孔子形象的“贡则楚吉杰布”。（一）苯教文化对孔子的吸收和改造苯教是西藏的本土宗教，在汉文化输入吐蕃社会时期，它仍然是当时的强势文化，在社会思想中占据主流地位。而当孔子的种种传说随着汉文化的输人而逐渐为藏民族文化所了解的时候，苯教即已经开始运用自身的特点对这一汉文化的人物进行创造，这为西藏文化中孔子形象的形成奠定了一定文化基础。苯教文献中有大量与“贡则”或“贡则楚吉杰布”相关的记载。特别是在苯教教主辛饶米沃且具有强烈神秘色彩的传说文献中，已经为我们勾勒出一个完全苯教化的孔子形象。根据这些文献记载，“贡则楚吉杰布”的前世是一位叫作塞秋当巴的国王，由于累积许多功德，往生后投生为王子。他出生在贾拉欧玛洲其中一个最殊胜、以魔幻布局的城中。因为“贡则楚吉杰布”有汉王室血统，并且出生时双手掌上即有三十个环状的“贡则幻变字母”，所以他的父亲给他取名为“汉族幻变之王孔泽”。“贡则楚吉杰布”具有观察他手上的幻变字母以预测未来的能力，并且擅长念诵咒语。为了宣扬苯教教法，“贡则楚吉杰布”远离家乡，云游各地，在旅途中向神童洽肯则岚眉虚心请教并深受启发，最后建造了一座雄伟的苯教寺庙。但是他却无法对抗鬼怪的蓄意破坏，幸赖苯教教主辛饶米沃且的协助，这座寺庙才得以保全，“贡则楚吉杰布”也因此成为辛饶米沃且的弟子。辛饶米沃且后来娶“贡则楚吉杰布”的女儿为妻，并生有一子，取名楚布琼，并且辛饶米沃且将360种占卜法悉数传授给楚布琼。通过种种刻意的描述，“贡则楚吉杰布”被披上了一层神秘面纱。然而可以肯定的是，“贡则楚吉杰布”在苯教传统中扮演重要角色，是苯教四位重要大师，或者是苯教教主辛饶米沃且的化身。在苯教文献中，对“贡则楚吉杰布”或其孙“贡则楚布琼”的描述都与占卜有关，他还被看作苯教所有仪式文献的创造者。我们认为，苯教中“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。在唐代汉文化输入吐蕃社会的过程中，最能为藏民族所接受和认同的不是别的，而是与占卜、风水、历算、攘灾相关的神秘文化。这些文化的根源，从根本上说，都是源于《周易》及其他儒家文化典籍，而孔子注重礼仪，“删定六经”，在汉文化中一向被看作是包括《周易》在内的儒家文化的创造者，藏民族自然也就把他看作是神秘文化的象征人物，而把相应的一些典籍也归之于他的名下。至于说“贡则楚吉杰布”双手掌心上与生俱来的幻变字母，笔者认为也和利用《周易》占卜的记忆方法有关。中国古代的占卜，为了便于记忆，常常用手上的指节表示五行、干支、八卦，在推算过程中按照规律掐算，藏族人看了觉得挺神奇，以为手上有神秘的幻变字母，所以将之附会于孔子。而孔子为苯教所认同和吸收，则一方面在于苯教文化和汉地占卜、攘灾文化的相似性；另一方面则在于佛苯斗争的需要。在佛教和苯教的斗争中，苯教为了争取信徒，扩大影响，把本不属于自己神话系统的人物吸收过来，或者做特殊的转化，将之视为同一的。其中，最突出的例子，就是把汉文化中的老子和苯教教主辛饶米沃且等同起来，这首先来自于道教所编造而盛行于当时的“老子化胡”的传说。在这个传说中，老子被认为是释迦牟尼的老师，自然为苯教所接受认同。我们在苯教文献中看到，释迦牟尼也被看作是辛饶米沃且的弟子，苯教的四大法师之一。同时，汉文化中又有盛行的“孔子师老子”的故事，这样，把孔子吸收到苯教文化中也就不足为奇了。但是，为什么苯教又把孔子演变为辛饶米沃且的岳父呢？如上指出，藏民族思维中自然地把作为汉文化创造者的孔子和推动者的唐太宗等同起来，如把唐太宗叫作“贡则楚琼”，而孔子的名字中也有了“楚吉杰布”（皇帝）的称号涵义。众所周知，唐太宗是松赞干布的岳父，这在汉藏文化中家喻户晓，既然孔子和唐太宗是等同的，而唐太宗又把女儿嫁给了松赞干布，所以苯教自然把这美丽的故事纳入孔子的神话之中，孔子变成了国王，变成了岳父。这样的影射，也自然能获得藏民族百姓的认同，甚至会获得统治阶层的支持。另外，苯教文献中有关“贡则楚吉杰布”在旅途中与童子洽肯则岚眉的对话，也极可能是脱胎于描绘孔子与项橐事迹的民间传说。（二）佛教文化对孔子的吸收和改造佛教经过前弘时期的传播，为其在西藏立足奠定了基础。到后弘时期，具有本土特色的藏传佛教逐渐形成，随后在西藏社会意识形态中一直处于主流统治地位。但是，藏传佛教的形成也不能不考虑其他文化系统因素对藏族社会的影响，对于已经被苯教所改造并为西藏社会所普遍认同的孔子，藏传佛教也对之进行佛教化的吸收和改造。与苯教一样，藏传佛教在形成过程中大量吸纳了汉地神秘文化的内容，把这一方面的内容称之为“算学”，并视为佛教的“五明”之一，同时也认为“贡则楚吉杰布”是这一方面的象征性人物。但与苯教所不同的是，藏传佛教认为汉族神秘文化的起源以及在西藏的传播，都是佛教感化的结果。根据16世纪的藏文著作《格言集锦——如意宝石》的说法，佛陀看到汉族喜好外道而无法理解佛陀教法，便指派了在佛教中象征智慧的文殊菩萨以世俗谛的五行算学降伏汉族子民。文殊菩萨在汉地五台山显现了很多奇迹，并给“贡则楚吉杰布”传授了五行算学。关于“贡则楚吉杰布”向文殊菩萨学习的内容，《格言集锦——如意宝石》说是五行算学的三十一续部以及三百六十种占卜法；五世达赖喇嘛说是年、月、日、时、生命力、身体、财富、运势、八卦、九宫等命理学概念；而五世达赖喇嘛的摄政桑结嘉措却说是称之为“解”的医疗方法和称作“道”的消灾仪式。但无论如何，都可以说是西藏命理学的主要内容。关于五行算学传人西藏的情况，五世达赖喇嘛说是由文成公主首先带至西藏；而桑结嘉措认为，因为大悲圣者观音的悲心展现，早在西藏传说中的第一位国王聂赤赞普时期甚至更早，“贡则楚吉杰布”就来到西藏，并创作了各种仪式，他所创作的仪式经常与苯教仪式混淆。这种陈述清楚地传达了作者明显区分苯教与佛教传承的意图，并暗示苯教与佛教关于“贡则楚吉杰布”的记载实属不同传承。藏传佛教关于“贡则楚吉杰布”的种种说法，表明了他们对汉文化的认同，以及在佛教的立场上努力吸收和容纳汉文化的态度。从而以藏传佛教对汉族孔子的印象为基础，借由文殊菩萨和一位起源于高度发展文明中的圣人形象，创造了具有佛教色彩的“贡则楚吉杰布”，以确保他们所新创的、融人佛教理念的西藏命理学系统的威信。这个创造的过程，不仅呈现了藏民族独特的文化创造力，同时也揭示了藏传佛教徒企图吸收汉文化中的重要成份，以达传播佛法的目的和意图。到了近代，著名藏族学者工珠·云丹嘉措对关于西藏命理学的传统观点做了总结，在其名著《知识宝库》中说：“五行算学，或称为西藏命理学的来源是内地。在第一位内地皇帝罢忽刹替时，一位居住在海边的百姓献给皇帝一只金色乌龟。皇帝仔细检视金色乌龟之后，心中首次出现八卦的象征符号。他根据这些符号创造了与八卦、九宫和十二生肖相关的各种算法。在此基础上，转世的国王、大臣及学者们逐渐发展出五行算学。后来出现许多相关文献，尤其是孔夫子——他是文殊师利的化身，在西藏以贡则楚杰著称——他也是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者。在西藏本地最初是由前、后二位公主带来汉族算学文献，开启相关传承”。工珠·云丹嘉措的记载表明了西藏古代传统文化对孔子的普遍共识，不管“贡则楚吉杰布”与汉文化中的孔子形象相去多远，其根本上都是基于藏民族根据自身文化传统的需要，对汉文化积极吸收、认同和改造的必然结果。［参考文献］［1］［4］［法国］石泰安．两卷敦煌藏文写本中的儒教格言［A］．耿升译．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第11辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1994．269、272．［2］［法国］麦克唐纳．敦煌吐蕃历史文书考释［M］．耿舁译．西宁：青海人民出版社，1991：196．［3］王尧编著．吐蕃金石录［M］．北京：文物出版社，1982．43．［5］［法国］麦克唐纳．《汉藏史集》初释［A］．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第4辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1988：86．［6］土观·罗桑却吉尼玛．土观宗教源流［M］．北京：民族出版社，2000．202．［7］曾德明、林纯瑜．西藏文化中的孔子形象［J］．台湾东亚文明研究学刊，2007，（2）：200．［收稿日期］2008－09－02［基金项目］本文为西藏民族学院2009年度青年项目“唐蕃时期儒家文化在西藏的传播”（项目批准号：09MYQ05）的阶段性成果［作者简介］1、魏冬（1977—），陕西合阳人，博士研究生，讲师，主要从事道家教哲学和隋唐三教关系研究；2、益西群培（1951—），藏族，西藏拉萨人，主要从事藏汉翻译和藏语言研究。（1、陕西师范大学哲学系，陕西 西安 710062；2、西藏自治区人民政府，西藏 拉萨 850000）

两岸三地高校富士康调研总报告2010年10月发布，共六部分，指出富士康强制加班、超时加班——违反《劳动合同法》，克扣加班费——违反《劳动合同法》，滥用学生工——违反《实习见习条例》，漠视职业安全隐患——违反《劳动合同法》、《职业病防治法》，“私了”工伤事故——违反《工伤保险条例》。选登系列二与结束语

中国社会的贫富差距近年来在明显拉大，基尼系数已经到了国际社会公认的临界水平。如何分析中国的社会分层现状与社会流动机制，如何改善中国社会目前贫富差距继续拉大的趋势，积极化解社会矛盾，已成为社会学界普遍关注的问题。中国社会发展中出现的收入差异主要体现在三个群体之间的差异：区域差异、行业职业群体之间的差异、族群差异。政府统计资料和学者社会调查中所反映出来的存在于不同族群间的收入差距，如果采用问卷调查方法和统计分析，族群收入差距反映的主要是区域差异和职业，但是事实上也存在只与族群身份直接相关的就业机会和收入方面的差距，这与我国的民族政策相关联。

最新人口普查数据在英国媒体和各界人士中引发了许多争论。焦点是伦敦一些地区在经历何种程度的"白人大迁移"，即是否应该担忧8%人口不以英语作为主要语言的现象。除此，英国穆斯林人口的不断增长和英国社会中伊斯兰势力不断壮大的问题也是争论的焦点。

在中国，国家与社会的关系与西方完全不同。其后果意味深长。在西方，至少在二战后这个时期，我们总是认为合法的国家，绝对是一种民主的运作方式，并且要建立在民主的基础上。中国模式却颠覆了这个逻辑。在西方看来，中国没有民主，但它的国家有着很大的合法性，我认为比任何西方社会的合法性都大。如果国家的合法性所指的主要或只是民主的运作方式，那么像意大利这样开展大量选举的国家理应有很大的国家合法性。但事实却相反，在意大利，国家由于长期缺乏合法性而衰弱。其原因是，意大利人对国家持极怀疑的观点。他们不认为国家是其正当代表，实际上，很多意大利人认为国家要么是非法的，要么只是部分合法的，而后一种观点更为普遍。这就是为什么避税被许多意大利人认为是完全合理的，为什么他们选贝卢斯科尼为首相的原因所在。这个人曾为了其个人目的公然使用国家权力，以保护自己免于对其用非法手段建立媒体帝国的指控。在意大利，国家之所以长期缺乏合法性，源于复兴运动(150年前的意大利统一运动)只是部分获得了成功。它从来没有降服其他势均力敌的区域性和地方性的认同资源，从而成功地使意大利人首先效忠于自己。意大利作为一个国家仍然是分裂和脆弱的，人们所效忠的对象也都势均力敌，国家无法像在英国、法国和德国一样获得至高无上的权威及相应的合法性。从意大利的经验来看，很显然，民主并不一定能确保国家的合法性。而且，与当今西方的常识相反，民主绝不是国家合法性的唯一来源。这使我们又回到了中国的问题上。在中国，国家合法性有两个基本来源，但都与西方式的民主无关。第一个来源也是国家合法性的首要原因。即中国只是一个不完全的民族国家，尽管在20世纪中国就自称是民族国家，但它首先是一个文明国家。在西方国家，最主要的认同来源是民族国家;中国则不同，其主要的认同来源是中华文明。近代中国的历史不是追溯到约19世纪末民族国家规范的采用，而是可以追溯到公元前221年秦王朝的胜利。决定中国人认同意识的所有关键特征--儒家价值观、国家的独特作用、家庭的本质、祖先崇拜等都可以追溯到过去2000年作为独特文明国家的历史，而不是追溯到20世纪作为不完全的民族国家的历史。作为一个文明国家，中国被定义为惊人的长盛不衰，人口和地域规模与众不同，而最不寻常的就是，其文明和国家或多或少是一致的。其结果是多方面的，其中最关键也是最重要的政治意义就是统一。这并不奇怪，因为维持这样一个庞大和多样化的国家的统一免于各种巨大的离心力威胁，无论是在帝国、共和，还是共产主义时代，都始终是中国治理中最重要和艰巨的任务。中国历史上最糟糕的时期都是国家分裂和不稳定的时期。在中国人看来，国家的首要职责是维护国家的统一，也就是中华文明的统一，换句话说，就是文明国家的统一。这是中国国家神圣的首要的任务。如果做不到这一点，则"天命"将被收回。这一责任的极端重要性，赋予国家超出所有其他机构的基石地位。对于中国人来说，国家被赋予了近乎神圣的意义。关于国家合法性的第二个因素最好可以描述成，国家与中华文明的关系以及国家对中华文明的责任提高和强化了这种合法性。过去一千多年来，国家的权威都没有遇到重大对手。这与西方国家为建立权威不得不与众多的对手和竞争者，如教会、贵族、商人、企业等进行斗争完全不同。关于这场斗争的故事，几个世纪以来在通过有关界定和限制国家权力的法律时一直被人们诉说着。与之相对照，中国的国家权力没有受到明显的限制：如果没有对手，那就没有必要界定国家权力的边界了。由此我们可以很清楚地看到，中国的国家合法性有多么根深蒂固了。它至少有2000年的历史，在某些方面历史可能更长。而且对中国人而言，国家的作用难以想象地重要。也正因为如此，中国人对国家的认识与无论是欧洲还是美国的西方人完全不同。对于西方人来说，国家的作用是有限的、明确的和受约束的。美国与欧洲的传统，尤其是与法国和德国的传统可能有所不同，但它们都有这些共同的特征。因此，尽管程度不同，但西方人都倾向于认为国家是一个局外人、一个入侵者，甚至在某种程度上是与社会脱钩的。中国人却持完全不同的看法。他们认为，国家是社会的一个有机组成部分，甚至是一个内在组成部分：中国人认为国家就是家庭的一分子，实际上就是一家之主。请记住，家与国是中国社会当中两个最重要的机制。与西方传统相比，中国人对家庭的重视程度要大得多。在中国社会中，国家不是局外人，而是有着令人骄傲的地位。在中国，国家的另一个名称是家国，这并非一个语言学上的偶然。这是我们理解中国人在历史上和今天如何认识国家及其在中国社会中的作用的基本背景。在这里，强调中国国家传统的延续性是重要的。尽管已经发生了很大变化，并不断被改造，但这些事实仍继续决定着中国国家的本质。在中国，国家的历史演进方式完全不同于欧洲，更不用说美国的传统，这并不足为奇。一方面，在中国，国家的历史要久远得多，可追溯到公元前3世纪，它是人类历史上已知的最早的政府。在此之前，写于2500年以前的《孔子》可以被看作是第一本治国的伟大哲学著作。在中国，国家已经具备了能够治理一个如此庞大的国家的现代化形式：中央集权的政府、建立在科举制度基础上的训练有素和老练的官僚队伍。这比欧洲要早得多。它还发展出一系列关于经济、人口和军事方面的能力。例如，户籍制度以及像大运河和长城这样庞大的基建项目。它有能力在全国各地调拨粮食，以平衡供需。这比欧洲要早得多。到了大约1000年以前的宋代，所有这些就已经建立起来了，有些甚至在之前的数百年就建立起来了。换言之，不仅是中国的国家远比欧洲国家的发展早很多，而且其发展轨迹也绝然不同：开发出来的国家功能要早得多，发展的次序不同，其所依照的因果关系模式也不同。鉴于历史完全不同，如果我们试图透过西方的光谱来了解当代中国国家及其可能的发展路径，将是极为短视的。事实上，在中国，没有比国家更与众不同的(如果你喜欢，可以用更"乡土的"这个词)制度设计了。我们必须首先用它自己的说法而不是按照西方的发展模式，来了解中国国家当前的作用、结构及其未来的演变。当今中国的国家这又把我们带到了今天中国的国家这个问题上。在今日中国，国家仍然非常与众不同。以其经济作用为例。与它最为接近的是东亚发达国家和地区，如日本、韩国和台湾。与"华盛顿共识"模式提倡市场作用、私有化、最低限度的国家不同，东亚模式包含一个高度活跃的国家、一个强大的工业政策、一个出口导向的策略。中国模式大量吸收了这方面的经验，但仍然非常独特。其中最突出的例子就是国家所有制。国家所有制在日本和韩国是非常有限的，而在中国则是广泛存在的。在20世纪90年代后期，中国政府开始了国有企业的重大改革(这与许多国家包括俄罗斯所推行的办法都一样)，西方普遍预期私有化将减小国有企业的规模和作用。但事实上，其结果完全不同。由于"抓大放小"策略的实施，国有企业的数量大大减少，但较大的国企进行了重组、获得了补贴，并经常合并创造更大的国有企业。2008年，国有企业占工业和服务部门总资产的30%，但其数量却仅占企业总数的31%。换句话说，尽管国有企业在数量上微不足道，但却控制了企业总资产的很大一部分。自1999年以来，国有企业的数量从37%下降到不足5%，资产从68%下降至44%。与私有化不同，政府设法使大量保留下来的国有企业尽可能提升效率和竞争力。因此，前150名国有企业远不是变成了跛脚鸭，而是变得利润非常可观，其利润总额在2007年达到1500亿美元。这一直是一个更大的政府战略的一个组成部分，即创建具有国际竞争力的中国公司，其中大部分都是国有企业。很难想象在今天这个世界上会有其他类似的例子。多数国家尤其是西方国家的国有企业通常得到不同程度的保护，并经常处于半垄断状态。与之不同的是，中国政府反而将它们暴露在与其他国有企业、私人公司和外国公司最激烈的市场竞争中。与许多西方国家不同，中国允许国有企业筹集大量私人资本。2007年首次公开在上海证券交易所上市交易的前12个最大的企业都是国有企业，其筹集的总资本占全部资产的85%。其中一些最大的企业甚至还有外国股东。例如，一些私人投资者共计拥有中国各银行1/4的股份。可以说，中国的国有企业将私企和国企的特点最好地结合了起来。领先的国有企业从国家那里获得难以计数的援助，但也有足够的独立性更像私人公司一样进行管理，而且能够像后者一样筹集资金。这种结合的方法反过来也起作用，一些最大的私有企业如联想和华为公司一直以来都主要得益于(在很大程度上依靠)与政府的密切关系。这在某种程度上与日本和韩国类似。然而，与日本和韩国绝大多数民营企业占主导地位不同，中国表现最好的公司大多有着政府背景。因此，当前的中国模式包括一个积极的、无所不在的国家，一个由国有企业构成的强大躯体，一个与私有部门大公司的联系网，一个中国经济转型和现在人民币国际化的缔造者。重要的是要强调，中国的国家本身就是一个不断进行改革和结构调整的高度能动的机制。西方的普遍看法是，国家的特点是僵化、萎缩、不合时宜，但中国的情况则不同。西方还有一个普遍的看法，即虽然中国经济改革进展迅速，但没有进行政治改革。这是大错特错。中国曾进行了广泛和深远的改革，特别是在1982年、1988年、1993年和1998年，而且改革仍在继续。中国的改革比西方在这个阶段所进行的改革要大得多。在试验和试错过程的基础上，国家不断转型，机构也重新被定位和受到激励。在此背景下，我们应该记住，中国的国家不仅只包括中央政府，还有省政府，其中有九个人口都不少于法国和英国，更不用说像北京、上海、重庆等人口超过2000万的城市了。各省政府都有自己的经济和工业政策以及自己的省有企业，如中国最大的汽车公司奇瑞。事实上，中国经济如此充满活力的一个主要原因就是各省以及各省的公司(有些是国有，有些是私有)之间一直存在竞争。中国模式还有另一个最不寻常的方面。它把两个人们通常认为毫不相关的特点结合在一起。首先，有一个无处不在(和多元)的国家，它高度活跃，通过各种方式介入经济(和社会)活动。其次，坚决信奉市场和相信竞争。事实上，可以毫不夸张地说，中国政府是抵触垄断的，一旦出现垄断，政府就设法重组市场以确保竞争。对第一个特点我们不应感到惊讶，它与中国的历史完全一致。不过，我们也不应该对中国信奉市场和竞争感到惊讶，这同样深植于中国的历史和精神传统当中。亚当·斯密在18世纪末期就描述了中国市场远比当时欧洲的市场要大得多，发达得多。中国模式的特别甚至是唯一之处，坦率地说，就在于它是超国家和超市场的结合体。中国在这方面的创新之处可以概括为以下悖论：中国"比产业政策鼎盛时期的日本更加市场导向，但在影响具体的工业产出方面却不如日本积极，尽管今天中国的国有制是如此突出"。近年来，关于所谓"北京共识"的提法一直存在许多讨论。但应该指出，中国人自己还没有采用这个提法，也没有对此表现出多大的兴趣。该提法认为，中国的例子为其他发展中国家的发展问题提供了相关经验和教训。毫无疑问，这确有道理。毕竟中国是目前世界上最成功的发展中国家。在这方面，它比美国要有资格得多。美国作为一个高度发达的国家，却面临各种完全不同的问题和挑战。虽然，这并没有阻止美国以"华盛顿共识"的形式提出自己的建议，但现在却被人们驳得体无完肤，置之不理。但是鉴于其独特的历史和情况，其他发展中国家究竟可以向中国学习什么呢?最显而易见的似乎是，一个积极主动的、有能力的、战略性的国家，竞争精神，持续不断的学习和实验过程，向外来思潮开放和相对开放的市场。中国的发展有两个任何其他发展中国家都无法复制的基本特点，一是中国的国家，二是中国的地域和人口规模(印度除外)。从表面判断，作为高度发达的社会和经济体的西方，能向中国学点什么就更不清楚了。毕竟它们处在完全不同的发展阶段。然而，正是中国的转型速度，越来越迫使我们不得不去设法理解和学习中国的经验了。此外，如果中国国家的传奇真给人们提供了一些经验(事实的确如此)，那认为我们只能借鉴处于相同发展阶段国家的经验就大错特错了。当然，随着中国的经济从追随型向创新型迈进，我们在不久的将来也会看到中国的国家将发生深刻的改变。但是，鉴于过去2000年的历史，我们不应该期望中国的国家突然或从此就变成西方式的经典国家。无论采取什么新制度形式和发挥什么样的作用，其内在的连续性仍将像过去一样明显和持续下去，其本质特征换上了新装，但它的DNA却不会改变。那么，中国的国家能为西方提供什么经验呢?从本质上讲，由于源于如此不同的历史和文明基础，中国呈现出一种我们多少有些陌生的新模式。这种模式使超国家和超市场并行不悖。中国模式不在任何西方看待国家的或左或右的谱系当中。它不能被复制或移植，因为它是中国历史和文化的独特产物。但假以时日，随着中国转型为一个现代社会，同时也成为一个全球性大国时，中国的国家就将对我们西方人的思维方式和行为方式产生深远的影响了。这将迫使我们重新评价我们对国家及其作用的认识。除了国家和市场的独特结合以外，这种影响还表现在其他方面。作为世界上最古老以及据称近2000年来最出色的国家，中国是治国之道的老家。正如我们在过去30年里所看到的，尽管事实上中国仍然是一个发展中国家，但其国家确实是非常有能力的;事实上，我认为，中国的国家比任何西方国家都运作自如。其能力之一就是战略思维能力。步履蹒跚和疲惫不堪的西方国家，与中国的成功相对照，会使人们越来越多地争论我们可以从中国的国家身上学习些什么。总结有关中国国家的讨论，可将其主要特点归结如下：高度的合法性基础深厚世界上最古老的国家、历史悠久的治国传统权限极大卓越的战略能力，眼光长远内在的延续性国家和市场的独特结合中国的软实力最后，让我们在中国软实力的大背景中来思考中国的国家。人们普遍认为，对于发达世界而言，中国的软实力仍然十分有限。对发展中世界来说则完全不同：作为其经济成就和援助的结果，中国已经对这里产生了巨大的影响。人们普遍认为，中国很难发展出一种对西方有吸引力的软实力。这的确不容易做到，但我认为，这对于将要发生的事情和为什么会发生这些事情是严重的低估。中国在发达世界没有什么软实力的根本原因在于，它仍然是一个发展中国家。一个国家的经济财富是其更大的吸引力唯一最重要的决定性因素。在全球化的世界尤其如此。发展中国家的人民最渴望摆脱贫困，改善他们的生活水平。因此，人们渴望成为比自己所处社会更富裕的社会中的那些人，而瞧不起比自己更贫穷的社会，可以说是一个不成文的等级观念。目前台湾不希望成为中国一部分的一个根本原因，与其说是中国缺乏民主，还不如更坦白地说，是因为中国比台湾更贫穷。此外，富裕的国家拥有向他国推介自我的手段，如好莱坞、大型体育赛事、谷歌之类都是富裕和发达社会的功能。而中国直到2008年才成功(并且有必要的资金)举办了奥运会。在这个意义上说，约瑟夫·奈有关软实力的观点存在严重的概念缺陷。例如，在《软实力：世界政治中的成功之道》一书中，他用基本上完全不同和毫不相关的词语来描述硬实力和软实力。他在一个表格中，将经济实力归为硬实力。他说，"软实力并不取决于硬实力。"他认为，"一个国家的软实力主要有三个来源：它的文化......政治价值......外交政策......"然而，经济实力，即一个国家的经济财富，对多数软实力而言都是一个基本的先决条件。原因有二：首先，人们渴望能成为富裕社会而不是贫穷社会中的人;其次，多数软实力都建立在经济财富的基础上，并且依靠它才能行得通。奈说，"美国的许多软实力都是好莱坞、哈佛、微软和迈克尔·乔丹制造的"。但其中的每一个都不同方式地依靠或消耗了大量国民财富。这些对巴西、安哥拉，或中国来说都是难以想象的。只有作为世界上最富有和最先进的经济体的美国，才有能力做到这一点。综上所述，硬实力和实力量不能根据分类系统分隔成互不相关的领域。它们的形式或许不同，但却有着密切的内在联系，都是一国实力及其治理制度的表现形式。此外，正如我们刚才所讨论的，经济实力是软实力的根本前提，决定了其本质和可能的形式。有关硬实力和软实力的概念难就难在，它把这种实力碎片化，使之失去了联系，而没有认识到其在本质上是有机和根本上统一的。在这个意义上，我认为，安东尼·葛兰西的霸权概念，为处理各种权力形式提供了一个更好的概念框架。让我们回到中国软实力的问题上，或者说，回到中国未来的霸权吸引力的性质问题上。综上所述，很显然，随着中国经济力量的增强，人们生活水平的提高，它就有能力用各种方式而不仅是文化的方式向世界推介自己了。北京奥运会就已让我们初步尝到了其中的滋味。中国正在迅速扩展其全球媒体事业，例如，中央电视台开辟了众多国际频道。同样，现在世界各地有数百个孔子学院。穷国做不到这一点，但中国慢慢有能力也愿意做到这一点。而且由于登上了发展的阶梯，中国将越来越多地向外看，成为一个不断扩张的全球性大国。我们将会看到，中国用来施展其文化的支配性影响的物质力量将迅速增长。作为一个日益强大和富裕的国家，中国将产生其吸引力。在其鼎盛时期，仅仅因为有钱，美国最有吸引力的特征和其他很多方面都成了现代化的标尺。人们看看美国，就可以了解和设想未来可能是什么样子。过去60年这方面的例子已经不计其数，如汽车、商场、高层建筑、航空旅行、郊区、个人电脑、互联网、搜索引擎、快餐、常春藤盟校、好莱坞等的兴起。所有这些在富裕起来的地方涌现，没有其他国家可以与之相比，这并不是说，美国垄断了这种影响，而是它居于压倒性的主导地位。当我们进入一个多极经济世界时，由于美国衰落，而中国崛起，美国正在而且将逐渐失去这种能力。与此同时，中国将逐步得到它。这不是推测，而是一种必然。以基础设施为例。这当然是一个古老的中国传统，如前面提到的长城和大运河。庞大的基建投资一直是中国经济转型的基本组成部分。其结果是基础设施及其技术变成令世界羡慕的对象：庞大的机场、优秀的高速公路网、北京至拉萨的铁路、浦东至上海的磁悬浮铁路、三峡大坝、鸟巢体育场，以及将改变中国经济和社会并最终改变中国与东南亚的联系和关系的迄今为止世界上最大的高速铁路网。相比之下，美国就相形见绌了：基础设施已经老化，失去了它曾经有过的充裕，所谓的远见以及令人忌妒的对未来的承诺。当设想未来的基础设施时，世界现在越来越把视线转向了中国。这无疑是软实力的一部分，而这已经发生了。再来看看城市及其交通体系的未来。据估计，到2025年，中国将有八个人口超过800万的城市。中国的问题是人口众多，空间狭小，这与美国和欧洲非常不同。中国需要建设新城市来解决流动性问题。因此，预计中国将走在这一创新的最前沿，成为世界人口大国的标尺，并对我们所有人产生巨大的影响。例如，在中国已经出现了"公交火车"，它类似于汽车在隧道或桥梁上飞驰一样，沿着高速公路的一个方向在轨道上运行，时速高达37英里，运力多达1400人。欢迎来到中国式的未来。总的来说，中国的现代性(我们已经可以看到它的雏型)将成为未来中国软实力的独一无二的最有力的一个来源，并且发挥其作用。以根本性的文化问题，如家庭教育和(社会)教育为例。正如前面在国家的背景中所述，这些不能被移植或复制到完全不同的文化和背景中。最有可能这样做的国家是那些在一定程度上有中国儒家传统的国家和地区，如日本、韩国、台湾和越南。尽管如此，中国文明传统最重要的当代表现形式将对世界其他地区产生支配性的影响，正如外来和陌生的西方传统在最近几个世纪特别是最近两个世纪所做的那样。中国的国家肯定是其中一个。但还有其他三个值得一提。你或许由于艾米蔡氏新课程出版的影响，会对中国家庭教育的传统与西方相比有何优劣产生争论。这不是新的：它在目前的西方话语体系中已经存在了一段时间。但是，我敢肯定，辩论将进一步加剧。中国家庭教育的传统与西方在许多方面都是绝然不同的，其影响力将随着中国影响力的扩大而扩大。还有什么能够比不同的家庭和家庭教育模式更根本的软实力表现形式呢?家庭教育与教育问题是密切相关的。根据全球教育成绩的调查，近些年来，东亚儿童的表现比西方儿童要好很多。最近的例子是2010年12月发表的调查，该调查表明，上海学生的水平明显好于其他地方的学生，而且远远好于美国学生。有一种贬低这些研究结果的权威说法，即东亚儿童的学习靠死记硬背，而西方孩子们所接受的教育是如何解决问题和有创造性。这可能有一些道理，但肯定被夸大了。事实证明，上海儿童在这方面也更胜一筹。不过，关键的一点是这些文化比西方社会更加强调教育和学习的重要性。而这一信仰根源于一种非常不同的文明传统。顺便说一句，这些社会比西方传统更强调包容性，即所有的孩子都应该成功。很显然，在美国和英国，教育程度非常低的离校儿童的比例高得惊人。我举的最后一个例子是犯罪。西方社会的犯罪率比东亚社会高很多。有儒家传统的社会比西方社会更强调责任、父母的权威、尊重、纪律和秩序。美国最不具吸引力的特点之一就是高犯罪率，特别是凶杀案。这有多种原因：一个是其特有的枪支拥有情况(它是美国历史传统的一部分)，另一个是奴隶制和种族主义的遗产。我不认为东亚地区的城市有人会问："这个城市安全吗?"在有儒家传统的社会当然不会有此疑问。相反，按照美国的标准，它们是非常安全的。这些例子，包括国家、基础设施、家庭教育、(社会)教育和犯罪，对人们的生活和人们所关心的事情来说几乎是微不足道的。但事实上，它们远比通常用来说明美国软实力的那些例子重要，后者通常是从流行文化的某些方面提取出来的。前者的重要性在于，它们是与治理和责任问题联系在一起的，换句话说，它们才是最根本的。我的结论是，有关中国软实力的多数讨论都非常肤浅。毫无疑问，中国迟早会把它巨大的软实力，运用到不仅仅对我们西方社会的未来最基本的那些领域。(译者单位：中央编译局世界所) 

群众的担忧（无论理性或非理性的）需要真切的理解，动辄套上排外民粹的标签是无补于事，也会阻碍理性交流，但伴随汹涌民情而生的蝗虫论，却必须尽最大力量声讨。

作者认为《生活》画报的停刊是因为《生活》画报所代表的西方主流话语与价值观念的统治力量的式微，批评《生活》风格影响下的“荷赛”叙事摄影作品。

自由主义长时期内成了西欧和北美政治和道德哲学的主流，但激进派和保守派都曾对其发出过理论挑战。当代对自由主义提出挑战的一个重要的思想派别是社群主义。

"反欧洲中心主义，是一张能走遍天下的通票。这是一个印度教授的看法。她在美国讲学，报酬丰厚；开讲之先，喜欢说，作为一个女人和印度人，她不得不屈居卑位。正是欧洲人，严格地说，是白肤色的欧洲男子，才是后殖民主义和女权主义的靶子。并非每一个欧洲国家都有一个殖民主义的过去，一个像德国这样的国家，第一次世界大战一开始就把殖民地丢了，却总是为自己短暂的殖民活动赔不是。尽管这是事实，但德国也得赔不是。在当前的后殖民话语中，欧洲早先对帝国主义的批评之声，似乎全然被忘却了。不仅如此，今天的白肤色的欧洲男子，仍然被人视为他（老）祖父的思想的支持者。当然，今天他不再凭借武力来折磨欧洲之外的人了，现在据说是他的脑袋理解不了亚洲和非洲的文化，因为他的头脑被认为浸透了后殖民的思维方式。"

顾彬先生的逻辑与《羊城晚报》的证据 &nbsp; --《羊城晚报》公布的所谓"汪袭网"之证据点评 &nbsp; 月光族 &nbsp; 8月29日《羊城晚报》在刊发王彬彬先生的大作后，9月3日周少明先生的文章《王彬彬式"私律"对学术的危害 --驳<再说〈兴起〉的剽袭问题>》在网上出现，对该文逐条予以批驳，证明王彬彬先生所有的证据涉嫌恶意捏造；9月5日，也就是昨天，《羊城晚报》再度刊发不负责任的"证据"，以语言暴力和诬陷著称的"汪袭网"终于堂而皇之地登上了中国的主流"小报"。从号称近百个例子中精心挑选的这三个例证，不过再度证明了媒体对学术的无知与强暴。 试问，一家媒体对于自己刊发的涉嫌举报文章，其证据被严重质疑，是否应该给出解释?是否应该刊发不同意见（还是继续以造假来掩盖真相）？中国的媒体是否还有必要维护基本的程序公正和平衡原则？在缺乏必要的学术检验的前提下，大众传媒是否可以随意使用网络上的所谓"证据"？但是，到目前为止，所有这一切问题的答案都是否定的。高唱普世价值的中国主流媒体站在全世界新闻工作最基本的伦理准则的反面，丧失了对事实本身的基本尊重。这种极度反常的现象究竟是如何发生的？为什么要发生？ 与网络证据配发的是顾彬先生的话，他要求汪晖先生出来认错的理由很奇怪："我认为，现在中国内外大报都谈汪晖的事，我们就应当相信，它们大部分并不是要进行攻击（汪晖），相反地，它们是要提出中国学术界的一些可能存在的问题来。"可见，顾彬先生完全不是基于自己的独立判断，而是被中国的媒体牵着鼻子走，媒体说汪晖错了，所以汪晖一定是错了。只能说，"洋鬼子"顾彬先生如果不是假装天真，就是太不懂中国了。以非法手段涉嫌构陷的媒体应该证明自己的构陷具有正当性吗？顾彬先生不过落入了媒体的自我循环论证之中，充当其棋子而已。事实的真相是所有媒体上公布的例证都是捏造的，从《南方周末》到《羊城晚报》，从主流大报到主流小报，其手段和行径也是一脉相承，中国的大众传媒置基本的事实和程序公正于不顾，继续不断制造事端，已经跌破最基本的道德准则，--这才是值得反省的。请问顾彬先生，难道汪晖先生要对莫须有的罪名认错吗？顾彬先生的逻辑到底是基于一个学者的良知和逻辑，还是不良媒体的非法逻辑？ 在这个事件上，中国的学术界是有问题，但不是顾彬先生所说的问题。而是在这个赤裸裸的政治对学术进行迫害的过程中，中国的学术已经彻底丧失了自由。 &nbsp; &nbsp;&nbsp;现在回到事实本身。在王彬彬第三次进行构陷的罪行被彻底揭穿之后，不妨对《羊城晚报》再度征用网络暴力给出的所谓"证据"，做一点评论，以帮助大家明白事态的真相。 &nbsp; 例一 基本照抄、"换头" 发现者：coldstone 抄文：汪晖《反抗绝望》（2000.1）p.97： ......从个体性出发，鲁迅把人的独自性、差异性作为人的价值准则，不屑于为人类提供某种统一的生活意义和价值标准，从而把赋予何种意义和选择何种价值的任务交给每个人自己去解决，把启发个人承担这一任务的自觉性，唤起个人的主观性和自觉作为自己的文化哲学的根本任务。 原文：徐崇温主编：《存在主义哲学》，中国社会科学出版社1986年版。 p.107： ......和尼采不同，他们（按：指尼采之后的存在主义者）不屑于为人类提供某种统一的生活意义和价值标准，更加重视个人的差异。他们实际上是把赋予何种意义和选择何种价值的任务交给每个人自己去解决，而仅仅满足于启发个人承担这项任务的自觉性。 说明：汪著此处前后数页均无相关注释。已发现汪晖多次使用"换头术"，这里是把尼采以后的存在主义者的"头"换为鲁迅之"头"。 月光族评语： &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 首先，这两段话的文意并不相同。 汪晖之后紧接着的话是： 这一思想明显受到施蒂纳的唯一者和尼采价值重估学说的影响，个体人对意义和价值的选择意味着对现行的普遍人生准则的否定--在中国，首先是对儒学体系及其制度基础的否定。（在91年的版本中没有分段，在2000年的版本中是另起一行。） &nbsp;&nbsp;也就是说，徐主编的《存在主义哲学》里，强调的是尼采与尼采之后的存在主义者的不同；但是汪晖强调的是施蒂纳和尼采对鲁迅的影响，并不着眼于尼采与存在主义者的区别，也就是说汪晖并没有认同这个区分。在这个意义上，汪晖并没有抄袭徐书的观点，而是有自己的判断。所以，他根本不需要给出注脚。 &nbsp;第二，汪晖的《反抗绝望》有没有隐瞒其关于尼采、基尔凯郭尔（涉及第三个证据）的材料来源于徐崇温主编的这本《存在主义哲学》呢？没有隐瞒。徐书是八十年代关于存在主义的主要参考书目，当时的知识界对于存在主义观念的来源很多是依据此书，而此书采用"主编"形式，其实说明该书以资料介绍为主。作为年轻学子的汪晖在研究鲁迅的时候，把鲁迅的思想与各种不同的思想资源进行比较，以寻找鲁迅的独特性，是《反抗绝望》这部著作的主要研究方法。汪晖参考了徐书中的论述，但是因为这里的观点并不相同，所以没有用注脚，这并不难理解。而且，更重要的是，《反抗绝望》一书其实在之前的篇幅里已经清楚地交代了其材料的来源（见下文）。所以，不能简单地凭着字句的相同就判断为"剽窃"，而是应该根据全文的脉络和上下文的语意来确定，这才是基本的实事求是的学术原则。 该书属于《反抗绝望》2000版的参考书目，虽然没有出现在最后的主要参考书目中，但是在第66页，也就是全书第一次开始涉及尼采、基尔凯郭尔和鲁迅的比较时，给出的第一个注脚就是： ①尼采：《作为教育家的叔本华》，转引自徐崇温主编，《存在主义哲学》，中国社会科学出版社，1986，第84页。 继而在68页，有两个注脚涉及此书，分别是①、③，依然涉及的是鲁迅与尼采、基尔凯郭尔等的比较。也就是说，全书并没有隐瞒材料的来源，凡是涉及鲁迅与尼采、基尔凯郭尔的比较，其主要的参考资料来源于该书。其"剽窃"的指控完全不能成立。 &nbsp; 例二 原文照抄 发现者：coldstone 抄文：汪晖《反抗绝望》（2000.1）P.234： ......无论在西方还是中国，内省的能力总是产生于比较有文化的阶层，产生于从顽固的和合法的专制秩序那里解放个性的时期；这时期，发生了个性的思想解放过程从盲从权威的思想准则和相应的感情与表现方式下解放出来的过程。在中国民族生活的这一阶段，在先觉的知识者中逐渐产生了新的特性，即对自己个性的道德状况及其内在世界发生思想上的兴趣，对感情的自我观察和自我分析发生爱好。 原文：（苏）波斯彼洛夫著，王忠琪等译：《文学原理》，生活?读书?新知三联书店1985年版，266-267页： ......内省的能力是在不同民族社会的比较有文化的阶层里历史地产生的，而且显然是在它们发展的比较晚期阶段，通常称为"文艺复兴"时期产生的。这是从顽固的和合法的社会行帮那里解放个性的时期，这些行帮建立在盲从权威的关系的基础上，因而压抑了个人因素和个人主动性。在这基础上，发生了个性的思想解放过程从盲从权威的思维准则和相应的感情与表象方式下解放出来的过程。在民族生活的这一阶段，在社会先进的和智力发达的阶层的意识中，逐渐产生了新的特性，即对自己个性的道德状况及其内在世界发生思想上的兴趣，对感情的自我观察和自我分析发生爱好。 说明：汪著此处无任何注释。 &nbsp; 月光族评语： 这一例子非常无理。 翻开汪晖《反抗绝望》（2000版）第234页，第一行第一个注脚就是：波斯彼洛夫：《文学原理》，第266页。本节（《第五节 鲁迅小说的技巧类型》）中，涉及波斯彼洛夫：《文学原理》的注脚达6个之多，也就是说，波斯彼洛夫的《文学原理》是本节汪晖主要的参考文献。而涉及被举报的《文学原理》P266页的注脚就有2个之多，分别在汪著的第233页和234页。这个另起一段的文字里为什么没有注脚？原因很简单，任何一位愿意去读原文的人都可以知道，汪晖已经在前两个注脚中交代了此处的工作是要比较鲁迅小说的感伤激情与18世纪西欧感伤主义的不同，而感伤性的概念已经通过汪著234页的注脚说明了： 感伤性要求这种评价的主体本身不只是具有比较高水平的精神修养，而且还要求他具有可称之为"感情的内省这种思想上和心理上的能力"。① （①波斯彼洛夫：《文学原理》，第266页。） 所以，很清楚，汪晖在之后的文稿中讨论中国的内省概念的时候，他的来源是上一段的交代，非常规范和清楚。波文讨论的是文艺复兴，而汪晖这里讨论的是中国，自然不用再做注脚。 例三 原文照抄、篡改 发现者：gamala 抄文：《汪晖自选集》第327页： 然而，易卜生的这一教义并不能用古典人文主义或启蒙运动的理性原则加以理解，它来自存在主义的理论先驱基尔凯郭尔关于"孤独个体"的思想，而后者的真正的涵义是指一种孤独的非理性的主观心理体验，这种体验是与超验性相联系的个人在自己的存在中领会和意识到的。实际上，基尔凯郭尔所说的那种孤独的非理性的主观心理体验，也就是后来的存在主义者所表明的"存在"概念。"孤独个人"的思想表现的对群众的否定也即基尔凯郭尔的"公众的概念就是非真理"的命题，它强调的是人只有意识到自己的存在、与自身发生关系时，人才能成为一个"自我"。胡适、鲁迅显然忽视了"孤立的人"的命题中包含的非理性内容，而对之作了理性主义的理解。 原文：徐崇温主编：《存在主义哲学》，中国社会科学出版社1986年版，第46-47页： 因此，克尔凯郭尔所说的"孤独个体"，其真正的涵义是指一种孤独的非理性的主观心理体验，这种体验是与超验性相联系的个人在自己的存在中领会和意识到的。实际上，克尔凯郭尔所说的那种孤独的非理性的主观心理体验，也就是后来的存在主义者所明确表述的"存在"概念。他认为，只有个人才能亲自在有限的内心中去无限地进行体验，只有个人才能在体验中领会和意识到自己的存在，其他物是没有这种能力的，因此只有个人的存在才是真正的"存在"，其他物只是存在着。克尔凯郭尔强调指出，当人没有领会和意识到自己的存在、没有与自身发生关系时，人就还不是一个"自我"...... 说明：汪著此处前一部分系原文照抄，只是把"克尔凯郭尔"改成了"基尔凯郭尔"；后一部分只是把原文中的否定表达篡改为肯定表达。前后数页均无相关注释。 月光族评语： &nbsp; &nbsp;此例的问题同例一。 &nbsp;&nbsp;&nbsp;需要先补齐原文之前被省略的部分： &nbsp; &nbsp;"五四"启蒙思想的特点就在于：一方面，它必须为中国的社会变革提供理想主义的思想体系，另一方面，"五四"人物对引导20世纪西方文化思潮的现代体系的敏感与认同，必然使得这一启蒙思想呈现出不同于18世纪西方启蒙主义哲学的精神特点：他们必须把尼采等非理性主义者的名字同启蒙原则融为一体。 &nbsp;&nbsp; 这种"融合"在对待"传统"的否定性"态度"的前提下是可能的。例如，胡适和鲁迅曾一再引用易卜生在《人民公敌》中的那句名言即"世界上最有力量的人是最孤立的人"，用以否定传统的偏见，宣传个性解放的思想。然而，易卜生的这一教义并不能用古典人文主义或启蒙运动的理性原则加以理解，它来自存在主义的理论先驱基尔凯郭尔关于"孤独个体"的思想，...... &nbsp; &nbsp;&nbsp; 这里可以清楚地看到汪晖的观点是什么。汪晖要论证的是："五四"的启蒙思想是要融合尼采的"非理性"到中国的"理性主义"之中，因为启蒙必须为中国的改革提供理性主义的思想体系。这种融合在否定传统的前提下才有可能，易卜生给鲁迅、胡适提供了这样的思想，但易卜生已经不属于西方古典的理性主义启蒙传统，而是属于存在主义的非理性传统，其思想来源于基尔凯郭尔。出现与徐崇温主编《存在主义哲学》中关于克尔凯郭尔部分相似的话语，是汪晖对克尔凯郭尔观点的综合，以体现基尔凯郭尔最基本的观点，用以比较鲁迅、胡适，所以这段话的最后的结论正是："胡适、鲁迅显然忽视了'孤立的人'的命题中包含的非理性内容，而对之作了理性主义的理解"。汪晖并没有把基尔凯郭尔的观点说成是自己的观点，他对基尔凯郭尔的观点是在最基本的层面上进行概括的，也就是说是在学术共同体公共知识的范围内进行的。汪晖自己的立论不存在任何的剽窃。 《羊城晚报》给的罪名"篡改"，一方面表明，罪证的提供者也明白这两段话是不同的，另一方面，也暴露出其逻辑上的矛盾，既然观点不同，自然就不是"剽窃"。相同，是剽窃；不相同，是篡改；这样简单的无理审判，不是对学术的无知和蔑视，又是什么？ 最后，引用一段刚刚在《明报月刊》上发表的文章《论学术「不规范」与「剽窃」》（作者同俊子）： "比如：假设我在一大段介绍历史背景的文字开始处用了这样的语言：'人们普遍认为'，或者'正如某某指出的'，然后我基本照抄了一个人的话来描述我认为在有关学术界看来的常识（比如中国洋务运动经历了从一开始只想学'夷技'到后来不得不认识到也要学精神、观念和制度的过程），到最后我没有给出这段话的注解。这样的做法，可以说是不规范的，是脱注，我要么应该用原话加引号再注释，或者用自己的话陈述（最好也指出来源，虽然并不一定要求）。但是这不规范代表我是在把这个观点据为己有，想把别人的思想表达为我的原创思想吗？显然不是。除了一开始我就指明这是已有观点，我既不把它当作核心观点，也不指望我的论文的假定读者--特别是导师们--会认为这是个新认识。" &nbsp;我觉得同先生的文章已经把问题说得很清楚了，不再重复。 至于例二，显然属于同先生所说的：指控者有责任完全举例。否则，就是涉嫌诬陷。 最后的感言： 汪晖事件发酵已达半年，其对中国学术生态的伤害已经短时期难以弥补；大众传媒在其中扮演的角色，有意无意地充当学术诽谤和政治迫害的工具，对中国大众传媒本身公信力的伤害也是毁灭性的。 如何反思和检讨这样的现象与问题，值得每一位有良知的学者和媒体人深思。 &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 2010年9月6日&nbsp;

关键不是别人怎么看我们，而是我们怎么看世界。究竟三个世界的理论是不是科学、是不是在学理上足够精细，是另外一回事，它至少提供了一个对世界的新的想象。即世界不是完全外在的实体，不会稳定地、自动地迈向历史的必然，而是要把世界想象成为一个要主动争取的对象，相信自己能在世界里扮演重要的角色。

“劳工移植”意味着，跨国间的流动和联系确实在不断增强，但是流动和联系是在主权国家的严格控制下展开的，代表了“点对点”式的全球化。在这个意义上，新的全球性流动和联系，与旧的以民族国家主权为中心的世界秩序得到了和解，甚至彼此互相强化。

…中国工会从此一蹶不振，再也未能使它在社会主义条件下发挥应有的作用。其后果大大超出了工会工作的范围，实际上是使公有制企业中、工人阶级内部的矛盾得不到正确的处理，在社会主义生产关系中亟需建立的劳动生产中人与人之间的正确关系不能建立。这不仅使工会脱离群众的状况总也无法改变，党、企业行政脱离群众的状况更加严重。广大职工群众的主人翁觉悟和社会主义积极性严重挫伤。广大职工离心离德，情绪低落，使社会主义本来应有的优越性不能发挥出来。这是一个深刻的教训。 现在回顾当时历史，不同认识从根本上来说，集中在两个问题上：一个是，社会主义公有制企业在劳动生产过程中究竟是在全体人员中建立起平等、互助、合作的人与人的相互关系，由全体人员按照民主集中制的原则共同生产经营管理呢?还是由少数人掌握经营管理大权，管理多数人去劳动生产呢?另一个是，社会主义公有制企业的全体人员中、工人阶级队伍内部是不是存在矛盾?是什么样的矛盾?应当如何处理? 第一个问题，社会主义公有制企业如何管理。前面我们讲到了建国初期的企业领导制度，首先建立的是工厂管理委员会和职工代表会议制度。关于工厂管理委员会，1950年国务院财经委员会发出关于国营、公营工厂建立工厂管理委员会的指示，规定工厂管理委员会是在企业主管机关的领导下的企业行政组织，由厂长(或经理)、副厂长(或副经理)、总工程师(或主要工程师)及其他生产负责人和相当于以上数量的职工代表组成。厂长、副厂长(或经理、副经理)、总工程师及工会主席为当然委员，以厂长(经理)为主席，当厂长与管委会出现分歧时，在请求上级指示的同时，可先按厂长意见执行。职工代表由工会召集全体职工大会或职工代表会议选举产生，工厂职工代表会议由工会主席召集，定期召开，职工代表会议有权听取与讨论管理委员会的报告，检查管理委员会对工厂经营管理及领导作风，对管理委员会进行批评和建议。职工代表会议决议，须经管理委员会批准，由厂长命令颂布后方为有效。 这样一套规定，实际上是职工群众集体管理与厂长个人负责相结合的制度。这种制度对提高职工的主人翁意识，激发他们的社会主义积极性，使职工自觉地、有组织、有纪律地生产劳动，发展生产力，促使企业负责干部全心全意依靠工人阶级，树立民主管理意识，防止主观主义、官僚主义、独断专行；以及培养广大工人阶级群众管理企业和经济的能力，都有重要意义。随后，当企业中党的力量日益发展，在企业开展肃清反革命、进行民主改革等带有政治性的斗争提上日程，党组织的作用日益重要以后，全国企业领导制度先后转变为党委领导下的厂长负责制。这对在企业中加强党的政治核心领导，民主改革的完成，起了积极作用。 1953年，国家开始执行第一个五年计划，企业更把生产任务提到中心位置，加强生产经营中的管理工作，更被重视。国家就更重视学习苏联经验。1954年中共中央批示国营工矿企业把党委领导下的厂长负责制改为厂长负责制。实际上是学习苏联的“一长制”，建立厂长、车间主任、工段长的三级一长负责制，建立生产指挥系统的单一领导关系，并相应地建立职能部门的专责制和生产工人的岗位责任制。“一长制”虽然对建立一些管理制度，强化管理起了一些作用，但出现了削弱党的领导、民主管理制度中断、厂长独断专行等现象。证明“一长制”是不利于社会主义企业的。1956年，党的第八次全国代表大会批评了“一长制”，决定重新实行党委领导下的厂长负责制。1957年中共中央又决定在企业中同时实行党委领导下的职工代表大会制，并使职工代表大会制的内容比解放初的职工代表会议又有了许多发展。十年间企业管理制度、企业劳动生产中人与人之间的相互关系的这一个翻复，既反映两种管理思想的存在，又说明企业管理制度、企业劳动生产中人与人之间的相互关系必须随着实际情况的变化而改变；更说明社会主义公有制企业劳动生产中人与人之间的关系必须建立在平等、互助、合作的民主集中制的基础之上。 第二个问题，社会主义制度下，工人阶级队伍的内部矛盾。这个问题在工会工作中突出地反映出来。 1．中华全国总工会党组第一次扩大会议。 1949年6月，当时主持全国总工会日常工作的副主席李立三同陈伯达讨论一个理论问题时发表了《在公营企业中贯彻公私兼顾政策问题的几点意见》。李立三在肯定公营企业里公私之间的利益一致的前提下，指出在公营企业中还存在工人阶级的整体利益与个人利益之间，长远利益与日常利益之间的矛盾。这种矛盾的性质是阶级内部的，没有对抗性，可协调的，是应当用公私兼顾的方法采解决。李指出：这种公私利益之间的矛盾反映在行政与工会的关系上：行政所处的地位和环境多代表公的利益，很难照顾到每个工人的利益；工会是工人群众的组织，它所处的地位和环境就是多关心工人的日常利益。因此，行政与工会必须互相协商、互相帮助、补充，才能真正贯彻公私兼顾的政策。行政与工会有时在某些具体问题上发生争论，就是工人阶级内部以批评和自我批评的方法来求得某些具体问题上公私利益矛盾的一致，也就是工会与行政互相帮助、补充的一种表现形式。李认为：在工厂企业中加强党的统一领导是很必要的，党委集体讨论工厂企业中的重大问题，可以避免在公私兼顾问题上发生大的偏差。李的这篇意见，既符合实际情况；又符合马列主义、毛泽东思想，是完全正确的。 1950年7月，中共中央中南局第三书记邓子恢在中南总工会筹委扩大会议上作的《关于中南区的工会工作》报告，分析了工会工作普遍出现脱离群众的现象及造成这种现象的原因，明确提出工会工作的具体立场与工会组织必须代表和维护工人利益的问题。邓认为工会工作发生脱离群众的现象，首先是工会工作者缺乏明确的阶级立场，工会工作者未能及时地反映与切实代表工人阶级利益和工作方法中存在着相当严重的官僚主义。他认为，在公营企业中，工会工作者的立场和态度，也不应该与行政管理人员混同起来。虽然双方都是为了国家，双方也同是为工人的利益服务，基本立场是一致的；但应该认识彼此岗位不同，任务不同，因而彼此的具体立场也应有所不同。如果有些企业管理者犯了主观主义，或者是漠视工人利益的官僚主义者，就很容易违反工人利益。在这种情况下，如果工会工作者盲目地跟着厂方走，不加批评，甚至强迫工人执行，结果不仅造成工会脱离工人群众，而且给特务分子以破坏机会，反对工会，造成工人队伍分裂，这对工人、对生产、对国家都是极端不利的。因此，邓主张，如果厂方某些规定与措施对工人不利时，工会工作者必须根据工人意见，与厂方商量修改。如厂方主观主义、官僚主义，不接受工会意见，工会应该代表工人向厂方提出抗议，向上级申诉，以至向法庭控告，以达到维护工人利益的目的。对于工会与政府的关系，邓子恢也提出；工会与政府人员的立场在基本一致的前提下，也应有所区别的观点。 十分明显，邓子恢在这里所论述的是工会如何克服脱离群众现象的问题，但更深层次反映的却是在我们的公营企业和政府机关中都出现了主观主义、官僚主义、不关心群众、不尊重群众、损害工人阶级利益的现象。也就是说，出现了工厂领导同职工群众、政府工作人员同工人阶级群众之间的人民内部、工人阶级内部的矛盾。真正要处理的正是这类矛盾。现在看来，这正是一个在所有制问题基本解决以后，要求正确地解决好劳动生产中人与人之间相互关系的一个问题。邓子恢敏锐地、较早地提出了这个问题。 邓子恢的报告报送了中共中央，刘少奇为中共中央批转这个报告所拟的批语是：“这个报告很好，各地可照邓子恢同志做法，在最近三个月内认真探讨一次工会工作，并向中央作一次报告，以便加强各级党对工会工作的注意，改善工会工作。”这个报告经过毛泽东、周恩来、朱德、任弼时和李立三阅后转发各中央局和省、市委，并先后由《长江日报》、《工人日报》、《人民日报》发表。 工会工作遇到的问题引起中共中央和毛泽东的关注。1951年1月，毛泽东曾找李立三谈了一次关于工人运动问题，并批发了中共西北局关于职工运动的报告，指出工会工作存在脱离群众的严重缺点。同月，在中共中央政治局扩大会议上，毛泽东讲到工会工作时说：“工会脱离群众的现象是有的，但工会工作者都是热心家，只是对业务不熟悉，基本问题是我们进行教育不够，问题不在干部，而在我们。四中全会一定要讨论工会工作，并以管好工厂、工会工作为中心来研究。全总过去工作有成绩；成绩很大，问题甚多。有些工厂企业中，党、工会同群众的关系不正常，脱离群众现象很多，全党都要注意这个问题。” 邓子恢的报告发表后，在东北城市工作会议上有人提出邓的文章是在宜传“机会主义原则和理论”。中共中央东北局书记高岗认为邓文“欠妥”，混淆了思想界限，并于1951年4月撰写了《论公营工厂中行政与工会立场一致性》的文章，针锋相对地批判邓文。高岗认为，公营工厂中没有剥削，没有阶级矛盾，行政与工人利益是一致的，行政与工会没有立场的不同。高不同意工会工作者与行政管理干部基本立场一致而具体立场有所不同的观点。认为具体立场不同的说法，模糊了工人阶级在国家政权中的领导地位，模糊了公营企业的社会主义性质，模糊了公营企业与私营企业的本质区别。高岗将这篇文章送毛泽东审阅，并拟在《东北日报》上发表。4月29日，胡乔木就此事写信给毛泽东和刘少奇。5月15日，刘少奇在胡乔木的信上批示：“我同意高岗同志文章暂不发表，待四中全会讨论此问题时当面说清楚，高文可送邓子恢同志一阅。”刘还写信给高岗，建议在四中全会时讨论这个问题，文章暂时以不发表为好。 党内在工会问题上出现意见分歧和争论后，刘少奇曾于1951年6月间撰写了一篇读邓子恢、高岗两篇文章的长篇笔记。刘在《笔记》中肯定邓写文章的必要性，认为邓的基本思想是正确的，所谓立场问题在基本上也是不错的。虽然邓文中有些提法不清楚，说法有毛病。刘的《笔记》侧重从理论上分析了国营企业内部矛盾问题。他开宗明义提出了，在工厂内部人与人的生产关系上存在着矛盾。国营工厂内部的基本矛盾，就是国营工厂管理机关与工人群众之间的矛盾，就是国营工厂内部的公私矛盾，刘认为，这是一种根本上非敌对的、工人阶级和人民内部的矛盾，是应该用同志的、和解的、团结的办法来处理的矛盾关系。但是一种不容否认的、客观存在的、真正的矛盾，是在长时期内要我们来认真地加以调整和处理的矛盾。由这种矛盾所构成的国营工厂内部的各种关系，就是国营工厂中完全新的社会主义生产关系。目前在国营工厂中所发生的一切问题，差不多都是从这个基本问题上发生出来的，或与这个基本问题有关系的。如果不能正确地处理这个问题，就不能正确地处理国营工厂中的一切问题。 鉴于处理、调节这种矛盾的需要，刘认为国营工厂中由工人群众组织工会，并由工会代表工人群众和工厂管理机关调处各种有关双方的问题，就是必要的。工会工作者与国营工厂管理人员，在关涉工人阶级整体利益的问题上，他们的利益和立场是共同的、一致的；但在关涉双方的各种个别问题上，他们彼此之间是各自站在同对方相矛盾的地位与立场上。 刘少奇的这篇《笔记》是运用马列主义、毛泽东思想基本原理，对国营企业中的矛盾进行科学分析的、对中国社会主义事业和工会运动具有重大意义的文献。但因形势的变化，未能公开发表。直到34年以后，才以《国营工厂内部矛盾和工会工作的基本任务》为题，编入了《刘少奇选集》，与世人见面。 建国后国企官僚主义的问题是很严重的。当时去工厂当厂长、党委书记的，很多都是军队派去的军代表。这些同志习惯在军队里面的作风，习惯下命令，因此在工厂里也想搞军事化管理，别人必须按照自己的意见去办，所以官僚主义问题很严重。对这一方面的问题，工会是做了很多工作的，集中体现在两件大事上。第一件事组织工会，实施工会法。当时上海来的地下党中，工人很多，所以一建国，上海工人马上组织起来成立工会。但全国不都是这样，其他地方工人数量很少，大多数地方都是强行推下去的。第二件事是实施劳动保险。李立三推动这件事，工作效率很高。1950年，李立三主持起草《中华人民共和国劳动保险条例（草案）》，1951年2月由政务院颁布实施。李立三大力贯彻执行，对每一个工人都建立账户，落实劳动保险。这对地方党委、企业的行政工作有一定影响，因为当时还没有完成身份登记工作，建立账户存在一定困难。因此地方党委、行政部门反映工会“干扰主要工作”。 20世纪50年代上半叶，中国正处在社会主义革命和建设的高潮之中，党和国家的任务千头万绪。对于1951年亟需讨论的工会问题，就于1951年12月改由全国总工会召开党组第一次扩大会议来解决。但这次会议并未对工会工作的基本经验和存在问题进行研究讨论，更没有严肃认真地对国营企业中的矛盾问题和人与人之间的生产关系问题进行科学的探讨，而是一开始就对李立三进行批判。 当时工会有自己的观点，要求实行民主管理。从中央来说，毛主席是要求民主管理的 ，但毛主席的指示不具体，国务院不赞同工会的很多活动，毛主席的指示不能顺利贯彻下去。1951年12月13～22日，李富春代表国务院主持全总党组第一次扩大会议，集中批判李立三的错误。李富春、刘澜涛批判李立三，扣了三顶帽子：一是在工会的性质和任务问题上，不了解生产中心观点，犯了把生活与生产对立的狭隘的经济主义错误；二是在工会与党的关系问题上，不了解党是工人阶级最高组织形式的意义，犯了使工会脱离党的领导和工团主义错误；三是在工作方法上，不了解从实际出发、实事求是的领导方法，犯了主观主义、形式主义的错误。会议通过了《关于全国工会工作的决议》，对李的“错误”归纳为三点：一是强调国营企业中的公私矛盾，其结果就会把工会变成为完全狭隘的经济主义的组织；二是否定了党对工会的领导，犯了极其严重的工团主义错误；三是领导方法是主观主义、形式主义、事务主义，甚至是家长制的。并给李立三戴了“经济主义”，“工团主义”两顶帽子，称李表现了社会民主党的倾向，这种社会民主党的倾向是完全反马克思列宁主义的，是对于职工运动和党的事业极其有害的。 对这一批判，当时就有不同意见。李立三跟毛主席反映，国企工会有官僚主义、也脱离群众，毛主席说对，要讨论工会问题。原定于七届四中全会上专门讨论工会问题，毛主席还让全总做准备，让李立三着手做准备。50年代初，事情比较多，抗美援朝、镇压反革命等工作繁忙，中间又出现高岗问题，于是四中全会一拖再拖，到1954年才召开，主题也变为解决高饶反党集团问题。此后工会的问题又是一推好几年，国务院对工会指出的存在官僚主义、工会需要保护工人利益等问题，没有再讨论过。 现在看来，建国以后党内在工会问题上出现的第一次争论，最深层的问题实际上是承认不承认在生产资料公有制基本实现以后，企业内工人阶级内部还存在矛盾的问题；是承认不承认生产资料公有制基本建立以后，还要经过不断努力，建立和完善人与人之间新型的，适合生产力发展需要的社会主义生产关系的问题。李立三、邓子恢、刘少奇的探索是完全必要的，他们的认识基本上是正确的、并且是有先见之明的。可惜他们的努力受到了错误的干扰。 全总党组第一次扩大会议所造成的后果，就是在一段时间里工会工作中只强调国营企业内部利益的一致性，讳言矛盾，只强调要职工努力生产，不敢保护职工的经济、民主权利；只强调工会服从党的领导，不敢讲在党的领导下发挥工会的独立组织作用。这就助长了企业党、政领导干部的主观主义、官僚主义、不关心群众、不尊重职工民主权利的作风的发展，使企业中客观存在的矛盾得不到及时处理。 2．中华全国总工会党组第三次扩大会议。 党内在工会问题上的又一次斗争，从50年代中期以后逐步发展起来，集中表现在1958年全总党组第三次扩大会议对赖若愚等人的批判。 全总党组一次扩大会议以后，李立三调离全总，由赖若愚主持全总工作。 随着生产资料社会主义改造的逐步深入，至1956年对资本主义工商业改造的基本完成，人民内部矛盾逐渐突出并成为国家生活中普遍存在的居主要地位的矛盾。工矿企业中领导同职工群众之间，国家利益同职工个人利益之间的矛盾，明显突出出来．企业领导干部作风上的严重官僚主义，命令主义，不尊重职工民主权利，听不得不同意见，有些干部滥用职权，对职工群众态度恶劣，引起群众严重不满，导致矛盾激化。 在这种情况下，许多工会不能切实保护职工的利益。群众埋怨工会不替工人说话，说工会同行政“一鼻孔出气”，是“行政的尾巴”。导致工会脱离群众的现象日益严重。而一些企业领导干部却认为工会配合不够，认为群众监督是同加强企业管理唱对台戏；工会强调维护职工的物质利益和民主权利是“群众的尾巴”。在这种情况下，许多工会干部自叹是“三夹板”干部，情绪苦闷，无所适从。 1956年9月，中国共产党第八次代表大会提出，在国家政治生活中要开展反对官僚主义的斗争，进一步扩大社会主义民主和健全社会主义法制。刘少奇在《政治报告》中讲到工会时提出，应当密切关心群众生活，发挥群众的监督作用，向一切企业中违法乱纪、侵害群众利益、不关心群众生活的官僚主义现象进行勇敢的斗争。 全总主席赖若愚在“八大”上作了《进一步发挥工会组织在社会主义建设中的作用》的发言。他认为，在工人阶级取得政权以后，最根本的任务就是努力发展生产，不断提高社会生产力，把中国建设成为一个伟大的社会主义工业国，但是，发展生产，进行社会主义建设，并不是工会独特的任务，而是所有党的组织、国家机关、经济机关和全体人民共同的任务，在实现这个共同任务的斗争中，工会的作用就在于联合和团结全体工人阶级，保护职工群众的物质利益和民主权利，并且以共产主义精神来影响、教育广大职工群众，发挥中国工人阶级艰苦奋斗、克勤克俭的传统，以创造性的劳动和负责精神，来建设社会主义的新生活。工会只有联系了群众，才能发挥作用，这就要求工会组织必须认真地关怀和保护职工群众的利益．在我们的阵营中，不可避免地会长期存在着各式各样的官僚主义倾向。 职工群众的物质利益和政治权利，还有可能遭到官僚主义的侵害。在我们的国家里，国家利益和职工群众的利益是一致的。同时，国家利益和个人利益的失调也是常有的现象，也就是说两者之间是有一定矛盾的。工会既要教育职工群众正确对待国家利益，又要组织职工保护自己的切身利益，这样才能有效地联系群众，把群众的社会主义积极性充分调动起来。工会还必须发挥职工群众的监督作用，这是防止和纠正官僚主义有效的办法之一。群众监督的最主要的方法就是建立和健全民主制度，吸引群众参加生产管理。职工参加管理的主要形式是在企业中建立健全职工大会或职工代表大会。现在，工会组织还没有普遍地发挥群众监督的作用，群众监督还非常薄弱。主要原因是缺乏必要的支持。这就要求工会应具有参与劳动立法和监督其实施的法定权利。在工人阶级执掌政权以后，工会拥有许多权利，因而它不可避免地要参与执行国家机关的某些职能．工会的这种机能随着社会发展有日益增强的趋势。赖在发言中，还阐明了正确处理工会同党、同行政的关系和积极开展工会的独立活动等问题。 赖若愚的这个发言，提出了“工会的独特作用”的论点，要求工会“具有参与劳动立法和监督其实施的法定权利”，并认为工会“不可避免地要参与执行国家机关的某些职能。”这个发言既严格地建立在马列主义基本原理的基础之上，又从现实出发，对社会主义社会工会的规律作了新的阐明，又针对当前实际情况，符合实际需要，是富有深刻的洞察力和开拓精神的。 1957年2月，毛泽东发表了《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话。在此期间，我国社会上人民内部矛盾问题在各方面反映出来。1956年下半年后，在一些城市中连续发生规模不同的工人罢工、清算事件，在社会主义条件下工人运动中出现这种情况，不能不令人深思。到1957年上半年，各地工人闹事事件不断增加。 全国总工会组织力量、包括赖若愚本人在内，深入下去调查研究，给中共中央上报了《关于职工罢工请愿情况的调查报告》。1957年3月，中共中央转发了这个报告，同时发出《关于处理罢工、请愿问题的指示》。接着又发出《关于研究有关工人阶级的几个重要问题的通知》。“指示”和“通知”的总精神是，随时注意调整社会主义内部关系存在的问题，首先是克服官僚主义，扩大民主，同时加强群众中的思想政治教育，要求研究，如何调动工人阶级的积极性，充分发挥工人阶级在国家政治、经济生活中的积极作用。包括：职工参加企业管理及如何进一步吸引职工群众参加国家政治、经济生活问题，特别是参加对国家经济管理机关的监督及城市政权工作问题；关于如何正确地实现“在发展生产的基础上逐步改善工人生活”的原则；关于工人阶级内部团结和教育问题；关于企业中党、工会和青年团组织如何适应新的情况，改进自己的工作等问题。 根据这个情况，1957年中，赖若愚连续发表文章，他提出工会对待群众闹事时，关键是不能脱离群众。工会要支持群众的正确意见，使工会真正代表群众利益，在群众中树立威信，只有当工会首先尽到这一方面责任以后，才有可能说服群众的不正确意见。对于群众的不正确意见，工会应该站在群众之中来说服群众。工会要在正确处理人民内部矛盾中发挥应有的作用，根本问题是发扬民主。有了民主，才能体现出工会是群众自己的组织．赖若愚还说：工人阶级对国家的领导，实质上就是工人阶级的党——中国共产党对国家的领导；但不能说党可以领导，工人阶级不能领导。因为党的领导是建立在一定的群众基础之上的，它必须取得人民群众首先是工人阶级的拥护和支持。赖提出：党是工人阶级的先锋队，它只包括了工人阶级的先进部分。而工会是工人阶级的群众组织，它几乎包括了工人阶级的全体成员，也可以说是工人阶级的“本队”，他认为：从工人阶级先锋和本队的关系来说，先锋领导着本队；从工人阶级和其他阶级的关系来说，工人阶级是领导阶级。赖阐明，所谓工会的地位问题，就是工会同各方面的关系问题。主要是同党和行政的关系，工会必须接受党的领导，这种领导主要是政治思想方面的领导；同时工会又必须积极地灵活地开展各种活动。工会同行政的关系，有着一致性和差别，工会同行政的奋斗目标都是为了办好企业、发展生产，说明一致性是根本的。而差别是非根本的，主要表现在对某些问题的看法和工作方法上。这些差别只要在党的领导下，加强团结。产生争执时，经过讨论，统一认识，是可以得到解决的。 赖若愚这些论述，通过工会工作问题，给公有制企业中如何处理工人阶级内部矛盾提供了一系列新鲜的观点，他不人云亦云，道人所未道，表现了他实事求是的探索精神、共产党人的政治原则性和马克思主义者深邃的理论功力和勇敢的理论胆略。他力求透过现象看本质，去发现事物的本质和规律。他运用毛泽东关子正确处理人民内部矛盾的原理，揭示了工厂企业中工人阶级内部矛盾的特征和正确处理的规律。今天看采，他的探索实际上是社会主义生产关系，在生产资料公有制实现以后，建立好劳动生产中人与人之间的相互系这个重大问题作出了有远见的贡献。 但是，赖若愚的这些主张，以及他那种充满首创精神的工作作风却为党内有些力量所不容。他们完全不顾中共中央在此期间一再强调要进一步扩大社会主义民主、发挥群众积极性的精神，完全无视毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中充分论述的关于民主与集中的辩证关系，从而鲜明提出的“马克思主义者从来就认为无产阶级的事业只能依靠人民群众，共产党人在劳动人民中间进行工作的时候必须采取民主说服教育的方法，决不允许采取命令主义态度和强制手段”等论述。片面理解中央关于加强党的统一领导的精神，在工会系统中开展了一场完全错误的斗争。 1958年5月，在赖若愚病逝以后不久，召开了全国总工会党组第三次扩大会议，开展了对赖若愚等人的批判。会议断章取义、歪曲原意，以诬蔑不实之词，批判赖等“反对党对工会的领导”；“向政府争夺权力，诋毁无产阶级专政”；“修正工会的任务和作用”；“歪曲党的群众路线，崇拜自发的工人运动”，“进行严重的宗派活动，破坏党的团结和统一。”会议根据错误的批判，认定赖等犯了“严重的右倾机会主义和宗派主义的错误”，属于“反党反人民反社会主义”性质，认为工会工作中存在一条右倾机会主义路线，要求全国各级工会整风，拔白旗，肃清影响。这次会议，十分严重地搞乱了工会工作的理论是非。在工会与党的关系上把工会接受党的领导同发挥工会的组织作用对立起来，只强调工会必须绝对服从党的领导，不提工会的群众性和组织上应有的独立性。在工会与行政的关系上，只强调工会同行政要团结一致，通力协作，不提工会要维护职工的物质利益和民主权利并向官僚主义、违法乱纪现象作斗争。在工会和群众的关系上，只强调工会在动员职工发展生产，维护国家利益方面的任务和作用，不提工会在代表职工群众，维护职工切身利益方面的任务和作用。这次会议的深远影响，就是使中国工会从此一蹶不振，再也未能使它在社会主义条件下发挥应有的作用。其后果大大超出了工会工作的范围，实际上是使公有制企业中、工人阶级内部的矛盾得不到正确的处理，在社会主义生产关系中亟需建立的劳动生产中人与人之间的正确关系不能建立。这不仅使工会脱离群众的状况总也无法改变，党、企业行政脱离群众的状况更加严重。广大职工群众的主人翁觉悟和社会主义积极性严重挫伤。广大职工离心离德，情绪低落，使社会主义本来应有的优越性不能发挥出来。这是一个深刻的教训。 毛泽东同志在《批注和谈话》中说：“所有制问题基本解决以后，最重要的问题还是不断地改进和变革人与人的关系。”“这种关系改变还是不改变，对于推进还是阻碍生产力的发展，都有直接的影响。”他还说：“经过社会主义改造，基本解决了所有制问题以后，人们在劳动生产中的平等关系，是不会自然出现的。资产阶级法权的存在，一定要从各方面妨碍这种平等关系的形成和发展的。”在1949年至1959年十年间工会工作中反映出来的情况，正好生动地证明了毛泽东同志的这些论述，使我们认识到改进和变革、建立、完善和不断发展劳动生产过程中人与人之间相互关系的道路是曲折的，充满了斗争的。 应当指出，在以毛泽东同志为首的中共中央的领导下，这十年中在改进和变革人与人的关系方面还作过许多有益的探索，取得了有益的成果。关于不断破除资产阶级法权，推进人与人之间平等关系的建立，我们在下节中论述。 &nbsp;所有制问题基本解决以后，最重要的问题是管理问题，也就是人与人的关系问题。这方面是大有文章可做的。――毛泽东 毛泽东同志在《批注和谈话》中说：在人与人之间的相互关系中存在着资产阶级法权，必须破除。例如，等级森严，居高临下，脱离群众，不平等待人，不是靠工作能力吃饭而是靠资格、靠权力，干群之间、上下之间的猫鼠关系和父子关系，这些东西都必须破除，彻底破除。毛泽东同志认为，苏联教科书说，社会主义制度下人与人的关系是“同志式的互助合作的关系”是对的。问题在于教科书只有一句空洞的话，没有展开，没有分析，没有接触到实质问题。教科书没有写这方面的文章。在这方面有很多文章可做，例如领导人以普通劳动者姿态出现，以平等待人，一年、两年整一次风，正确解决人民内部矛盾，用说服不用压服；不断改革不合理的规章制度；干部下放，干部参加劳动，工人参加管理，工人群众、领导干部和技术人员三结合，进行大协作，搞试验田，对企业的管理，采取集中领导和群众运动相结合，等等，在这方面，我们做了很多文章。他认为，劳动生产中人与人之间的关系改变还是不改变，对于推进还是阻碍生产力的发展，都有直接影响。加以改变，建立平等、互助、合作关系，群众就觉得共产党跟他们是在一起的，积极性就高，干劲就大。 毛泽东同志还指出：经过社会主义改造，基本上解决了所有制问题以后，人们在劳动生产中的平等关系，是不会自然出现的，资产阶级法权的存在，一定要从各方面妨碍这种平等关系的形成和发展。所以，必须破除人与人关系中的资产阶级法权。破了又会生，生了又要破。 毛泽东同志这些论述，既坚持了马列主义的基本原理，又根据中国的实际，针对苏联政治经济学教科书的不足之处，作了创造性的发展。他既肯定了在生产资料问题基本解决以后，人与人关系中资产阶级法权存在的不可避免性，又坚持发挥主观能动作用，不断破除资产阶级法权，建立新型的平等、互助、合作关系的必要性和客观可能性。我们知道，资本主义社会，从经济基础，到上层建筑和意识形态，有一整套资产阶级法权，在经济领域中，资产阶级法权贯串于整个生产关系的三个方面，而生产资料私人占有制是基础，无产阶级社会主义革命首先破除的就是生产资料的私人占有这个资产阶级法权。正如列宁在《国家与革命》》中所说：“共产主义社会的第一阶段(通常称为社会主义)，资产阶级法权没有完全取消，而只是部分地取消，只是在已经实现的经济变革的范围内，也就是在对生产资料的关系上取消。‘资产阶级法权’承认生产资料是个人的私有财产。而社会主义则把生产资料变为公有财产。在这个范围内，也只有在这个范围内，‘资产阶级法权’才不存在了。”（《列宁选集》1960年版第三卷第251，252页） 马克思在《哥达纲领批判》和列宁在《国家与革命》中都对分配范围内的资产阶级法权还将长期存在作了充分论述，他们指出：在社会主义时代，消费资料在各个生产者中间的分配，通行的是商品等价交换中通行的同一原则，即一种形式的一定量的劳动可和另一种形式的同量劳动相交换，这种权利仍然是资产阶级法权。也就是说，只要我们仍然不得不实行商品生产、等价交换、按劳分配，资产阶级法权就仍将存在。 对于在人与人关系中的资产阶级法权，马克思在《哥达纲领批判》中说到：“在共产主义高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情况已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后，……只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配，”（《马克思思铬斯选集》1972年版12页）这就是说，在脑力劳动和体力劳动的差别和对立还存在、分工还存在，人们还只能各尽所能，按劳分配时，人与人之间由于存在等级区别，实际上不平等的资产阶级法权也不可避免地还要存在。我们的实际生活不正是由少数脑力劳动者管理大多数体力劳动者吗?由于人们把管理者的劳动看作是复杂劳动而认定在分配中应该得到比体力劳动者更多的份额吗?毛泽东同志所讲的人与人关系中出现的那些不平等现象，不就是在这种脑力劳动和体力劳动的对立、差别和分工的基础上产生出来的吗?从这个意义上说，在生产资料公有制实行以后，劳动生产中人与人之间这种不平等的资产阶级法权确实还难于避免地必然要不同程度地存在。毛泽东同志说：人们在劳动生产中的平等关系不会自然出现；人与人之间的资产阶级法权破了还会生，生了又要破，正是根据上述必然性说的。 毛泽东同志《批注和谈话》中所讲到的20世纪50年代中我们在破除资产阶级法权、建立人与人之间平等、互助、合作关系所作的许多文章，正是在这样一种马克思主义的立场、观点、方法指导下开展的。现在看来，《批注和谈话》中所讲的50年代中那些做法，可以说都是一种探索。有的比较成熟，成果也大，有的只是试验，后来由于种种原因，并未坚持下来，有的当时开了头，迄今还在曲折的道路上发展，并且，许多做法，党内外认识并不一致，是有矛盾斗争的。这也正好说明，资产阶级法权的破除、人与人之间的平等、互助、合作关系的建立要有一个革命斗争的历史过程。 毛泽东同志还说：“一切资本主义国家的企业都是实行‘一长制’的。社会主义企业管理的原则，应当同资本主义企业有根本的区别。我们实行党委领导下的厂长负责制，就使我们同资本主义企业的管理制度严格地区别开来了”。（《批注和谈话》，第911页，107页）在建立了联合起来的劳动者集体共同占有生产资料的社会主义公有制；在认识了社会主义生产关系中劳动者在劳动过程中必须贯彻平等、互助、合作的精神和民主集中制原则，破除资产阶级法权以后，社会主义企业内部究竟应当建立怎样的管理制度? 回顾党的历史，在建党之初，先进的马克思主义者在提出“消灭资本家私有制，没收机器、土地、厂房和半成品等生产资料，归社会公有”的主张时，已经具有了劳动者管理权的认识(《中国共产党历史》上卷57页，“中国共产党党纲”)。1920年4月2日，陈独秀在上海船务栈房工界联合会成立大会上演讲时就指出“劳动运动分两步走，第一步要求改善待遇，第二步要求管理权，做工的劳动者管理政治、军事、产业居于治人的地位”(《中国共产党历史》上卷48页)。从此，在各个革命阶段中，都作出了职工民主管理的规定。1934年颁布的《苏维埃国有工厂管理条例》规定国有工厂设立管理委员，由厂长、党支部代表及工会代表组成“三入团”，协同处理厂内日常问题。“三人团”制度抗日时期在陕甘宁边区依然实行，并发展成为由厂长、党支部书记、工会主席、技师以及其他有关人员组的厂务会议”。 新中国的建立，生产资料社会主义公有制的实行，必然要求相应地把职工当家作主，民主管理企业的制度同时建立起来。1948年1月中共中央作出在公营企业中建立“工厂管理委员会”和“职工代表会议制度”的指示。同年9月，中国工会第六次全国劳动大会通过的《关于中国职工运动当前任务的决议》要求：“为了实行管理民主化，需要在各企业各工厂中建立统一领导的工厂或企业管理委员会。”1949年9月，中国人民政治协商会议第一届全体会议通过的《共同纲领》规定，国有企业“应实行工人参加生产管理的制度，即建立在厂长领导之下的工厂管理委员会，”同时要求在企业中普遍建立职工代表会议制度。这就是说，在迎接新中国诞生之际，党、国家和工会都已对职工民主管理企业作出了明确的规定。尽管当时对于社会主义企业应当如何管理的认识也有不同，实践上也参差不齐。但是，工人阶级是社会主义企业的主人，企业必须实行职工民主管理的制度，是党、国家和工会坚持的重大原则，并且在实践中积累经验。凡是实行得好的企业，都取得了十分有益的效果。 “两参一改三结合”和“鞍钢宪法”就是一个突出的、至今仍有重大现实意义的例子．1958年到1960年期间，黑龙江省庆华工具厂和建华机械厂产生“两参一改”的经验，“两参”是干部参加集体生产劳动，工人参加企业管理。“一改”是改革不合理的规章制度，以适应生产发展的需要。长春第一汽车制造厂产生“三结合”的经验，就是在生产、技术、管理等方面的改革中，实行领导干部、技术(管理)人员和工人相结合，取长补短，发挥集体智慧。后来又发展出企业同大专院校、科研部门；企业同设计单位，使用部门等“三结合”方式。在此以前，鞍山钢铁公司是按照苏联的、以一长制为特色的“马钢宪法”管理的。此时，鞍钢摆脱了“马钢宪法”的影响，加强了党的领导，坚持了政治挂帅，大搞群众运动，实行两参一改三结合，开展技术革新和技术革命运动，取得了显著的成效。对于经过我们自己在建国以来十年的实践中产生的这些企业管理新经验，1958年4月中共中央在对黑龙江省委《关于企业干部参加劳动、工人参加管理及实行业务改革的报告》批示认为：这是一项具有重大意义的创举，是企业管理的一项重大改革，是完全符合社会主义企业管理原则的．应在具有条件的工业企业中加以推行。毛泽东同志在1960年3月对中共鞍山市委《关于工业战线上的技术革新和技术革命运动开展情况的报告》的批示中，更把鞍钢的经验称为“鞍钢宪法”，说“……这个报告，……创造了一个鞍钢宪法，鞍钢宪法在远东、在中国出现了。”给予了高度评价。 “两参一改三结合”和“鞍钢宪法”体现了联合起来的劳动者集体共同占有生产资料的社会主义公有制企业的本质特征，为社会主义生产关系中建立劳动者相互之间平等、互助、合作关系创造了范例，是党的群众路线在企业管理问题上的创造性的发展，为中国社会主义企业管理制度开辟了新纪元。并且还给予国外企业管理以影响。 1960年，根据毛泽东同志大兴调查研究之风的精神和像《农村六十条》一样，“城市也要搞几十条”(薄一波《若干重大决策与事件的回顾》952页)的指示，由邓小平同志主持，制订了《国营工业企业工作条例(草案)》，即七十条。于1961年9月由中共中央颁发。条例规定：在国营工业企业中，实行党委领导下的行政管理上的厂长负责制和职工代表大会制度。《条例(草案)》对在国营工业企业中实行职工代表大会制度作了较为详细的规定；①企业职工代表大会制，是吸收广大职工群众参加企业管理和监督行政的重要制度。②企业各级职工代表大会，要讨论和解决企业管理工作中的重要问题，要讨论和解决职工群众最关心的问题，要保证大会决议的实行。③企业各级职工代表大会和职工大会，有权对企业任何领导人提出批评，有权向上级建议处分、撤换某些严重失职、作风恶劣的领导人员，并且有权越级控告。④职工代表大会的代表实行常任制，每年改选一次．在大会闭会期间，要按照生产单位或工作单位组织代表小组经常反映职工群众的意见，督促和检查大会决义的执行情况。⑤企业各级职工代表大会，必须按期由工会召开，不能以干部扩大会议代替。职工代表大会在闭会期间，日常工作由工会主持．工业七十条的这些规定为我国企业中的职工代表大会制度奠定了基础，问题是各方面的认识仍然并不一致，加上以后形势的变化，以职工代表大会为主要形式的企业的民主管理制度未能普遍认真实行。 回顾建国以后十多年的实践，说明：社会主义公有制企业必须由职工当家作主，实行民主管理。职工当家作主，民主管理企业，是社会主义生产资料公有制的具体实现。不由职工当家作主、民主管理，公有制就可能变质。以职工代表大会为基本形式的企业民主管理制度，是已经实践证明为优越的、中国社会主义企业民主管理制度。广大工人阶级群众更是把自己是否拥有管理企业的权力，看作自己是否真是企业主人的证明。实行了民主管理，他们有了发言权，就发扬主人翁积极性，进行创造性的劳动，对搞好本职工作和整个企业的工作献计献策，当仁不让地去战胜企业中的问题，企业就充满生机。不实行民主管理，使他们处在眼看着企业中的种种问题造成企业、国家和自身利益的损失，自己又有搞好这些工作的意见，却又没有发言权而只好干着急的情况下，他们就产生失落感，就不满、消极，企业就丧失活力的源泉。党和国家真正要全心全意依靠工人阶级，发挥职工群众的主人翁作用，办好社会主义企业，就必须认真实行企业民主管理。 劳动者一定要管理上层建筑。毛泽东同志读苏联《政治经济学救科书》下册，在读到1936年苏联宪法“不仅在形式上把公民的权利固定下来，而且把重点转到从实际上来保证这些权利”时，发表了看法，他说：“这里讲到苏联劳动者享受的各种权利时，没有讲劳动者管理国家、管理军队、管理各种企业、管理文化教育的权利。实际上，这是社会主义制度下劳动者最大的权利，最根本的权利。没有这种权利，劳动者的工作权、休息权、受教育权等等权利，就没有保证。 社会主义民主问题，首先是劳动者有没有权利来克服各种敌对势力和它们的影响的问题。像报纸刊物、广播、电影这类东西，掌握在谁手里，由谁来发议论，都是属于权利问题。……人民内部有各个派别，有党派性。一切国家机关、一切部队、一切企业、一切文化教育事业掌握在哪一派手里，对于保证人民的权利问题，关系极大。掌握在马克思列宁主义者手里，绝大多数人民的权利就有保证了；掌握在右倾机会主义分子或者右派分子手里，它就可能变质，人民的权利就不能保证。总之，人民自己必须管理上层建筑，不管理上层建筑是不行的。我们不能够把人民的权利问题，了解为国家只由一部分人管理，人民在这些人的管理下享受劳动、教育、社会保险等等权利。”他还批注：“最大的权利是管理国家。”（《批注与谈话》，第274、275、276页） 今天来读毛泽东同志的这个论断，实在发人深醒，不可能不深感毛泽东同志的深邃洞察力和高瞻远瞩的预见性。 苏联的演变不是在事发的30多年前就被毛泽东预见到了吗?他说：“我们的社会主义社会，即使消灭了旧的剥削阶级，资产阶级影响还会长期存在，阶级意识形态还会长期存在，社会主义社会的发展过程中，还有一个问题值得注意，这就是‘既得利益集团’的问题。”“苏联有个高薪阶层，在农村中还有富裕农民阶层。”（《批注和谈话》，第276、277页） 正是这个既得利益集团、高薪阶层掌握了国家机关、部队、企业、文化教育事业，从赫鲁晓夫的反斯大林报告开始，大搞右倾机会主义，利用他们手中的报纸刊物、广播、电影等等舆论手段，在30多年中共产党自己骂共产党、社会主义、无产阶级专政、马克思主义，散播修正主义，把那个既得利益集团孵育成为走资本主义道路的阶级力量，整个国家机器腐败成风，同广大工人阶级和劳动者严重对立。工人阶级和劳动人民手中无权，无可奈何，从而由舆论导向和客观事实两方面，在包括工人阶级在内的人们思想中制造了混乱，使他们丧失了对社会主义的信心，以致当国内外资产阶级勾结起来，颠覆无产阶级专政的社会主义国家、消灭共产党和马克思主义的时候，工人阶级和劳动人民既没有力量、甚至也没有意志起而抗争，这个听任帝国主义倾全身武装力量也消灭不了的伟大社会主义苏联，比国际垄断资产阶级政治代理人的预计还更轻易地一旦烟灭。铸成了工人阶级痛悔莫及的千古憾事！这是何等深刻的教训！

《天下――包纳四夷的中国》更侧重于空间、地理和结构塑造，即从空间角度去反思我们的地缘政治观念和国家发展战略。因此，我个人认为有两个问题值得特别强调：一，内陆欧亚（Eurasia）是世界上最大的一块大陆；二，“中国的亚洲内陆边疆” （Inner Asian Frontier of China）恰处于内陆欧亚的核心地区，它包括：东三省、蒙古高原、黄土高原的北部、大西南地区、新疆与西藏。而大西北和中西部地区便是其中重要的部分。

一、方法现在交在读者手上的第三版，主要对原书的理论部分做了增订。特别是，下篇的第四节（《从康德到列宁》）、第五节（作为"中国方法"的《大同书》）中，原来只是略略提到的许多论点，现在都作了进一步的阐述。如同对待马克思和列宁一样，康德、黑格尔、康有为的著作，今天已被当作了十分古旧的知识，人们怀疑它们与现实究竟有何关系、还能派上何等用场。实际上，这种怀疑，是从这些著作诞生伊始就存在着的。例如，黑格尔的《精神现象学》非但一直被批评为"文字粗拙晦涩、令人无法了解"，文德尔班甚至这样说过："能了解精神现象学的那一代人早已死绝了"。在实用主义的时代，像一切不能直接变成钱的东西一样，人们普遍地怀疑"理论"的价值、"理论"的用处，这本是再"正常"不过的事情--当年的左文襄公曾经感慨说："今之农者，亦如今之学者，欲速见小，自误以误人。吾三十以后，读书渐多，阅世渐深，知区区之存于心中，自以为是者，仅足以仿当今无足指数之人，而于古之狂狷尚未逮也。" 这些话若换成今天通俗的说法就是：所谓实用主义学风，便是"小农经济"在思想、学术领域中的反映。它的表现，也就是左宗棠所说的"欲速见小，自误误人"，更进一步说，它使得我们的发展没有坚实的基础、长远的眼光和持续的内在动力，更使得我们日渐丧失了"理论"这个改造世界的有力武器。马克思曾经这样说到他自己所处的时代、说到那个时代的德国："不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产的不发展。除了现代的灾难而外，压迫我们的还有许多遗留下来的灾难"，"不仅活人使我们受苦，而且死人也使我们受苦。死人抓住了活人！" --实际上，马克思所说的，也就是我们的时代和我们当下的处境：今天，不仅肆虐全球的资本主义大危机使我们受苦，而且，旧的生产方式、旧的发展方式同样也深深地束缚着我们、使我们受苦。马克思的时代，其实离我们并不那么遥远，而上述那些被判为"古旧"的知识、那些"古之狂狷"者--康德、马克思、康有为，他们的写作所针对的，实际上也便是我们的现实，他们能够告诉我们的，比当下的时尚宣传所能给予我们的，要多得多。今天的人们似乎已经忘记了：正是康德第一个指出，英国人率先发明的"战争国债"和战争金融制度，乃是现代欧洲思想错误的结果、是西方思维最大的失误；而黑格尔则认为：推动现代西方世界发展的两个真正动力，无非是战争与财富；尼采更一针见血地断言："债务关系"，乃是资本主义制度的基础；正是马克思指出：在世界经济危机爆发之后，一切旧的经济学实际上都已经死亡了，因此，从今往后，我们需要一种完全不同的经济学；而列宁认为：金融垄断和跨国公司的垄断是20世纪世界经济的主要特征；康有为则第一个提出了"大同"、"小康"之辩，他说：未来的"大同社会"，必定是以劳动者为主体，以科技、思想和知识创新为动力的社会，必然是"劳动社会"和"创新型社会"。这些被判为古旧的知识、这些晦涩的理论，恰恰是今天我们认识、改造现存世界的最有力武器。本书第一版面世不久，就有学者希望我谈谈"理论叙述"与现实、历史叙述的关系问题。因为在一些读者看来，本书的"上篇"以历史和现实的叙述为主体，而"下篇"则似乎更为侧重于"理论"。而对这个问题，其实再也没有人比马克思阐述得更好了。在《资本论•第二版跋》中，他便深刻地谈到了究竟应该怎样对待"理论"这个问题。马克思谈到了黑格尔的辩证法，谈到了这个有史以来最大的"理论狂人"，他这样说：在黑格尔那里，理论"是现实事物的造物主，而现实事物只是思维过程的外部表现"；与黑格尔不同，马克思自己则是把理论当作"材料"--或者更直率地说，就是"生产资料"。马克思说："研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探索这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。"与一切"空头理论家"不同，马克思乃是一个在欧洲各地流亡、没有"绿卡"的"知识民工"，正如建筑工人的劳动离不开建筑材料一样，知识劳动也离不开特定的"材料"，马克思反对将理论神秘化、反对理论的垄断、反对"现实世界是理论和思维的产物"那种装神弄鬼、颠三倒四的说法，而是平实地将理论视为"知识民工"劳动所必须的"材料"；但是，我们同时还要记住：马克思更反对"束书不观"的玄想、更鄙弃那种离开理论、离开知识材料，直接"从客观现实"出发的幼稚的"唯物主义"思想贫困。在马克思那里，作为知识工作"材料"的"理论"，不过是物质存在的一种特殊形式，或者说：物质的世界凝结为知识的材料；物质世界的运动，则造成了这些材料不同的发展形式、造成了这些形式的内在联系--正如只有通过树的"年轮"才能去了解一棵大树成长的轨迹一样，马克思说："观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。"而这就是马克思的辩证法，即我们所说的辩证唯物主义。正如大树的年轮一样，理论是物质世界的一种存在形式，所谓理论，只不过是以抽象的形式存在着的物质世界。凝练的理论，则如短刀出鞘，是开启物质世界运动的钥匙。因此，为了探索中国道路，我们必须全面地批判和继承既有的人类思想遗产，必须像马克思那样，将这些理论遗产，理解为特定的"物质形式"，将理论打造成建筑未来新世界大厦的"材料"，锻造为通向未来道路的铺路石。或者说--必须像当年的毛泽东那样，将哲学和理论，锻造为人民群众改造世界的有力武器。二、破题长期领先于世界的中国，为什么在19世纪走向衰败和落伍？长期战乱分裂的欧洲，为什么会在19世纪后超越中国、领先世界？--这是一个极其重要的课题，在世界学术界，它被称为"李约瑟之谜" 。而本书的基本目标之一，便是以上述辩证唯物主义方法，去回应这一课题。许多杰出的学者已在破解这个谜方面作出了重要贡献。如麦迪逊（Angus Madison）的《世界经济千年史》（The World Economy: A Millennial Perspective），以及伊懋可（Mark Elvin）关于"高度平衡陷阱"的重要论断（The Pattern of the Chinese Past）。按照麦迪逊的统计：中国经济在公元一千年里一直保持持续增长，并在1820年左右达到了世界经济总量的三分之一 ；但是，尽管如此，中国经济的增长却一直是依靠不断增加劳动力投入而维持的，而1500年之后，西方的增长则主要是依靠技术、生产方式的创新来实现的。如果说西方1500年之后的增长，体现为劳动生产率的提高的话，那么观察同时期的中国，却会发现：经济增长伴随的乃是劳动生产率的下降，这可以解释：为什么人口很少的西方却创造了越来越多的财富，并最后超越了中国。麦迪逊和伊懋可的论断，就"李约瑟之谜"给出了一个典范性的解释模式，但是，他们的解释也遭到了两个方面的有力挑战。一个挑战就来自马克思主义，马克思主义认为：西方的增长方式受资本积累这个基本目标的制约，这使得科学技术的发展具有排斥人类劳动的弊端。同时，西方在1500年之后的飞跃增长不仅是劳动生产率提高的结果，也是近乎无偿占有当时还很廉价的世界资源的结果，这包括无偿占有美洲、印度的农产品、以及世界绝大部分矿产品，西方的增长带有掠夺自然的特性，并与残暴的殖民主义统治相联系。因此，从排斥人类劳动以及掠夺自然、殖民地统治这两个方面来看，西方19世纪的增长方式也是不能持续的。而第二个挑战则是伴随着1950年以来中国社会主义工业化道路的开辟、特别是1970年代以来，东亚经济的持续起飞而产生的，这个学派把新中国的发展，以及1970年代以来的东亚经济"奇迹"，解释为东亚具有大量高素质劳动力的结果，是这些优质劳动力通过建立合作型社会、创新西方单一竞争型模式的结果，他们认为：这条以农业为基础，农业、轻工业和重工业互相协调、促进发展的道路，既接续了亚当•斯密在《国富论》中所推崇的"世界经济的健康发展之路"（斯密认为这条道路为英国的"工业革命"所中断），更是对人类现代发展方式的创新。与排斥劳动和就业、依靠自然资源的大规模耗散、通过掠夺殖民地谋增长的方式不同，前者是被称为"勤劳革命"，后者被称为"工业革命"。因此，当代西方学者倾向于从劳动力的"质"而非"量"的角度，来观察中国的劳动力优势在持续发展中的作用，他们认为："与普遍的看法相反，中华人民共和国对外资的主要吸引力并不是丰富的廉价劳动力资源，而主要是这些劳动力在健康、教育和自我管理能力上的高素质"，而且，这种质的优越性与中国长期坚持的社会主义道路分不开、与以农业和民生为本的发展方式分不开。如萨米尔•阿明认为：在中国，农民与土地的直接结合使中国能够创造新的发展模式，这种模式必然与只能用贫民窟和失业来解决经济危机的资本主义逻辑完全不同。三、探求而本书的基本探索之一，就是对"李约瑟之谜"提出进一步的、不同的解释。这种解释主要集中在以下三个方面：一个方面是地缘政治性的。自公元十世纪以降，在中国的推动下，逐步形成了横跨欧亚大陆，联络东洋、西洋和南洋的贸易和金融流动体系，其中，以恰克图为核心、贯通"内陆欧亚"的北方贸易体系，以及以琉球为核心、联系西洋、东洋和南洋的海洋贸易体系，乃是以中国为中心的世界体系的两个重要枢纽。16世纪中后期以降，随着美洲白银的输入和帝国主义军事扩张的加剧，随着世界地缘政治态势的大变动，最终导致了以中国为核心的世界贸易和货币流动体系于19世纪走向瓦解。而中国的衰落，首先是上述世界地缘政治体系变动的结果。第二个解释是金融性的，它基于一个简单的事实：尽管在十世纪之后中国社会就开始进入"近世"，但自宋、元、明、清到中华民国长达数百年的时间内，由于长期实行经济、社会的放任主义，中国都没有自己的自主货币，宋代经济已经依赖南洋、西洋舶来的白银，而明隆庆之后，从美洲大量进口白银和银元，更成为解决中国经济发展与货币短缺矛盾的基本国策，从而使得中国经济社会的发展依赖于美洲白银供给，这成为阻碍中国长期发展、实现革命性发展的重要瓶颈。魏源早就深刻指出："人知中国之银出漏外洋，而不知自昔中国之银大半来于外洋"，"而近数百年间，粮钱改银以后，白金充布天下，谓非闽、粤番舶之来，何自而得之？""银之出于开采者十之三四，而来自番舶者十之六七"，"银来番舶数千年，今复为番舶收去"，"中国争用西洋之银钱，昂于内地之银值，则中国银币行之数百年，亦必因时而变"。因此，魏源倡仪：中国欲求富强，必先从国家自铸货币，驱逐西方银元始 。而近代中国改革的先驱者康有为上清帝的第一份奏折，就是《钱币疏》，其中即提出中国四百年均没有国家主权货币，指出货币供给依赖外洋所造成的"失名、失实、失用"，乃是"旷世之大弊"，康有为更首倡"废两改元"，即废除银两，改行国家铸造、发行的银元为主权货币 。中国革命的先驱者孙中山先生的革命目标之一，也便是"货币革命"，但是，直到1935年，中国国民政府才力图废除白银和银元而发行国家货币--法币，但是，法币的发行由于没有当时中国经济的主体--农业经济的支撑，也难以深入中国的广大农村，故不得不以外币为"准备金"，法币发行，既与英镑汇率挂钩，又以美国的"银本位制"为基础，这种在列强之间"左右逢源"的币制设计，却因独将日本排除在外，竟成为日本帝国主义发动侵华战争的重要借口。法币发行，终至1940年代严重的通货膨胀而陷入崩溃。因此，与1500年以降的西方相比，中国经济的增长缺乏国家财政组织、金融战略的支持，这是它陷入发展困境的又一个重要原因。第三方面的解释就是政治上的，具体说就是"国家组织能力"上的。宋代以降，经济和市场的不断发展，与国家组织能力的持续下降这个矛盾现象，是我们观察历史得出的第三个基本结论。中国政治史的经验和教训告诉我们：宋代以降之所以出现了国家组织能力下降的问题，其根源就在于国家治理能力的全面下降，中国的士大夫阶级，自那个时候起，就已经不再能够担负起一个逐步近代化的国家的治理之责，即他们既没有管理经济、财政、税收、司法、军事和金融的具体能力，也不再能够担负起组织人民、教育人民的责任。华而不实、日益腐化的士大夫阶级，已日益成为中国社会近代发展的阻碍力量，而中国基层治理，早已经落在了横征暴敛的胥吏手中，即从那个时候起，中国其实已经出现了管理者、治理者"缺位"的危机。被列宁称为"11世纪伟大的改革家"的王安石，在其政治名篇《上仁宗皇帝言事书》 中，率先提出了中国面临着严峻的政治危机这个重要课题。面对着经济的迅速发展、社会结构的巨大变化和强大的外敌入侵压力等多重难局，宋王朝暴露出的核心问题并不是缺乏经济能力，而是整体上丧失了政治能力。王安石指出：宋王朝没有政治。这就是说，国家没有真正的治理者。儒家文化的根本缺陷，在于其目标是培养"圣贤"和文人，而非日益近代化的国家治理者，儒家学说作为政治学是不合格的，因此，在这种思想文化体系中培养出来的官员，作为"治理者"也都是不合格的。王安石的文章开篇即痛陈中国"没有人才"，而他所谓的人才，并不是指文人，而是指治理者，并不是指儒家意义上的"圣贤"，而是指政治家--即治国理政的人才。他认为儒家文化培养出来的，只能是口吐莲花的文人和独善其身的"贤达"，而不是治理者，这就是他所谓：从造就治理者的角度看，儒家学说之于人才的"教、养、取、任"，皆不得法，甚至可以说是一塌糊涂。王安石之所以被称为中国政治改革的第一人，就是因为他提出了培养、选拔、约束和监督治理者的一整套办法，即他力图将治理者从"文人"和"圣贤"中剥离出来，造成一个职业化的治理者队伍，从今天的角度来说，他的这一举措可以被称之为"政治的理性化"。王安石希望造就一支职业化的治理者队伍，以此加强宋的国家能力，然而，在与庞大的士大夫阶级的对抗中，他失败了。象中国此后进行的一系列改革一样，王安石的改革也是自上而下的改革，这种改革无一例外地不能触动中国基层，尤其不能触动长期把持中国基层税收、司法、财政和军事的基本力量--胥吏阶级。胥吏是从唐代的"役法"中演变而来的，按照役法，基层的事务是由人民轮流担任的，国家并不发给俸给，而唐中期以降，基层事务已由专任的事务员来把持，他们的收入不是来自国家，而是来自办事获得的"好处费"，而这种把持基层的事务员，也就是胥吏。实际上，国家治理者的缺位，其造成的最为深刻的弊端，尚不在困扰着王安石的"上层"，而在基层政治的瓦解、或者在于胥吏之害，它导致的结果就是所谓"官无封建、吏有封建"。南宋的改革家叶适说："何谓'胥吏之害'？从古患之，非直一日也。今为甚者。盖自崇宁极于宣和，士大夫之职业，虽皮肤蹙浅者亦不复修治，而专从事于奔走进取，其薄书期会，一切惟胥吏是听。而吏人根固窟穴，权势熏炙、滥恩横赐、自占优比。渡江之后，文字散逸，旧法往例，尽用省记，轻重予夺，惟意所出。其最骄横者，三省枢密院，吏部七司户刑，故今世号为'公人世界'，又以为'官无封建而吏有封建'者，皆指实而言也。"我们要理解叶适上面这些话，其实只要读读《水浒传》--甚至是只需认清其中宋公明这个人物的真实面目就足够了。研究中国政治史，我们竟然发现，宋代其实主要有两种干部：一部分是王安石所谓无能、无为的"三门干部"，一部分就是叶适所谓胥吏式的"江湖老大式干部"，前者的代表是朱熹，后者的代表就是宋江。或曰：雅者朱子，俗者宋江，前者无为，后者胡为，而且又正是前者的无为，造就了后者的胡为。宋江者，郓城县押司也，负责案卷的起草和管理，是个公职人员，属于叶适所说的"公人世界"里面的人物。这个人"刀笔精通，吏道纯熟"，"自小为吏，结识英雄辈"。不过，宋江这级干部，在宋代是没有国家正式工资的，虽然经过王安石、苏辙等人的呼吁 ，朝廷六部里的胥吏（即叶适所谓"最为骄横者"）算是有了工资，但地方州县还是基本没有，--这不是因为财政困难发不出去，而是由于胥吏所担任的工作牵扯千家万户、人命关天，搞钱是根本不困难的。王安石批评士大夫出身的官员没有真本事，如此才放任了胥吏，而他的政治对立面司马光，则把批判矛头主要对准了胥吏，司马光以为胥吏"以啖民为生"，此所谓"是以百姓破家坏产者，非县官赋役能使之然也，大半尽于吏家也"，这就是说：中国历史上最为腐败、骄横而激发民怨、民变者，即是基层的事务员。如宋江这种人，由于没有正常收入，又没有升迁的希望，当然要通过包揽诉讼大发横财，他那个"及时雨"的称号，也就是靠着"仗义疏财"获得的，而宋江尽管并不是柴进那种天皇贵胄，可他倒是比柴大官人还出手大方，宋江钱从何来呢？--比如他给晁盖通风报信，让晁盖赶紧逃跑，后者马上就让刘唐拿一百两黄金酬谢他，可见，宋江已经到了不必索贿，而是有人感激涕零给他送黄金、称他为"及时雨"的地步，这个人代表了胥吏阶级的最高境界。而宋江这种人成为国家行政的基石，掌握了真正的"事权"，这说明宋代的无政府状态达到了什么程度、国家能力下降到何等程度。叶适说：如果士大夫出身的官员不能干事，不愿干事、不会干事，那就不能从根本上避免胥吏胡作非为、什么事都敢干了，在这个意义上，恰恰正是"平日袖手看文件"的朱熹，造就了官场上黑白通吃的"江湖老大"宋公明。而既然没有一套培养、选拔、监督和约束管理者的办法，于是官员的进退自然没有什么切实标准可依，那么官员要升迁，除了奔走之外，没有别的办法。既然儒家培养士大夫的标准如此脱离治国理政之实际，那么标准越多、条文越细，就越不能执行，唯一的结果是行政变成了文牍，变成了以开会落实开会，以文件落实文件。实际上，是连起草文件的事，又都交给了胥吏。官员忙于奔走，更把基层的实际事务交给地方上的能人"胥吏"去操办，这样官员等于浮在上面，于是一切都成为表面文章，胥吏成为操持地方的黑社会势力，而国家没有了他们却竟然无法在基层办事。--宋代对外不能抗击辽金，对内不能制止社会陷入无政府的江湖状态，即使它经济和商业搞得即使再好，也难以避免亡国的命运，我们所谓"弱宋"，也就是指其国家能力的衰弱。对于王安石改革的失败，叶适更曾有别开生面的总结，他在《民事》篇中这样说：即使王安石成功将士大夫阶级改造成有富国强兵真本事的"边才"和"吏才"，即使他能解决宋王朝国家能力下降的问题，但王安石的办法，却不能应对和解决宋王朝内部此起彼伏的社会问题，王安石的方案足以"强国"，但却不足以"安民"。因为王安石所谓的有富国强兵能力的"人才"，与士大夫阶级一样，同是精英阶级，区别只在于前者是有能力的精英，而后者乃是袖手空谈的精英，而在脱离基层老百姓这一点上，他们则是相同的。叶适以为：王安石理想中的"专家型人才"乃是"干大事"的，而基层社会和普遍百姓面对的却是日常小事。而今天我们不也常说："老百姓的事无小事"、"百姓的事情大如天"吗？实际上，确如叶适当年所一针见血地指出的："老百姓的事"却主要便是"小事"、"细事"和"碎事"，对老百姓来说，"富国强兵"固然重要，但更重要的却是娃娃上学、老人看病、家长里短，乃至谁比谁多拿了五十文大钱这种"分配不公"；而以专家决策为主体的科层制度，在制定规划、举全民之力"办大事"方面具有优越性，但它所针对的，却并非邻里打架酿成的"群体事件"，更容易忽略"五十文大钱的差别"造成的基层"分配不公"，忽视恰是这种小小的"不公"，乃是酿成"社会戾气上升"之根源。重读叶适的文章，我们不禁要感喟：以精英、专家为主体的"民主决策"之"先天不足"，实际也便在于此，即在于处理"细事"、"小事"、"碎事"方面的捉襟见肘。而当年的叶适，只是把希望寄托在空虚飘渺的"三代之治"上，他以为"三代之治官非官"，即那时的"官"，只不过是立足于井田制上的基层民众召集人和跑腿者，充其量不过是个基层群众领袖而已，其作用就在调解和解决基层社会共同体中的小事和碎事；而后世的官员，最优秀者是有治国理政本事的专家，其余则为袖手清谈的混混，等而下之则是骑在老百姓头上作威作福的贵族与豪族，指望他们深入基层，为老百姓解决"细事"，那是不可能的，所谓"古者君与民为一体，后世君与民为二本"，叶适的这句话，道出了中国传统的政治的死结。由此我们可以看到：从三皇五帝到国民党，中国政治最大的弊端，就是理论与实际脱节、政治与基层民众脱节、经济活动与国家财政金融脱节，而历代统治者想出来的办法，竟是主张放弃基层，并放手让土豪劣绅、黑社会和非正式的"包税人"控制和鱼肉基层。蒋介石在《中国之命运》一书中，更把放弃基层看作中国政治的最好传统，即他认为：基层靠那些土豪劣绅和黑社会去"自治"："可以举修齐的实效，而不待法令的干涉。其互助的道德，可以谋公众的福利，而不待政府的督促。言教育则有乡校和乡学，言赈济则有义田和义庄。言积谷备荒则有社仓的储蓄。言防盗缉奸则有保甲的连坐。乃至堤防沟洫，道路河川，无不由乡社的群力从事于修筑和疏浚" 。而蒋介石的上述梦话，掩盖了所谓"役法"，实则早于唐末便已彻底崩溃的事实，而所谓胥吏，亦自那时起，由组织基层人民从事公益事业的事务员，变成了鱼肉基层和乡里的赢利阶级，他的上述说法，简直是把长期由土豪劣绅和黑社会把持的中国基层说得如同天堂一般，但恰暴露出国民党政权脱离民众、无力组织和动员基层的痼疾。而中国共产党最大的政治成就之一，就是深入基层，在基层与人民群众建立起了血肉联系，把土豪劣绅和黑社会掠夺的剩余夺取，一方面用于改善广大基层群众的民生，一部分有组织地用于国家的发展与建设，从而一举结束了国将不国的"江湖"局面。历史的经验告诉我们：基层建设是我们的立国之基，与基层人民群众的血肉联系是我们党的执政之本，基层是中国政治的最大舞台，我们不去占领，土豪劣绅黑社会和会道门势力就会去占领。历史的经验告诉我们：理论与实际结合、政治与民众结合、国家财政金融制度与生产发展及改善民生结合--这便是中国共产党扭转"数千年未有之大变局"的胜利之道，是人间正道。中国历代变法之所以均不能成功，究其根本原因，就在居于治理者地位的士大夫阶级，他们与广大人民群众（主要是农民）的根本利益是完全对立的；宋代的宰相文彦博，曾一语道尽了中国传统政治的本质，在回答宋神宗关于"新法虽使士大夫稍不悦，然与百姓有何不便"的质询时，文彦博断然对宋神宗说道："殿下为士大夫治天下，非与百姓治天下也"。 提及这一节，连梁启超也不禁感慨："吾请正告天下后世读史者曰：荆公当时之新法，无一事焉非以利民，亦无一事焉非不利于士大夫；彼士大夫之利害与人民相冲突者也。"他更愤然指斥文彦博的上述名句："是豺狼言也，稍有人心者何忍出诸口" ；然而，两千多年来，中国所有的王朝实质上无不是如此。只不过到了国民党统治后期，却连士大夫阶级也被通货膨胀搞得一贫如洗，只好去吃"嗟来之食"--美国人的救济粮了。于是他们方才第一次同情共产党领导的人民革命，并逐步在这场革命中发现了"大我"。中国历史数千年，何以都不能解决国家组织能力问题？这里的要害就在于，无论是儒家的士大夫精英政治，还是法家积极有为的官僚政治，均不能面对中国政治改造的核心：即如何从根本上调动人民的积极性。而自皇帝到基层，层层复杂的国家机构，如果不靠人民积极的有所作为，也就不能充分发挥组织能力。而几千年来，人民逃避压迫剥削，其实质也就是逃避政治、逃避组织，其消极的方式是逃避赋役、消极怠工，而积极的抵抗便是造反起义、落草为寇。在漫长的中国历史上，惟有近代以来的中国革命者方才深刻地了解到：学问与实际脱节、政治与民众脱节、国家财政金融制度与生产和民生脱节，这便是中国社会组织能力持续衰弱之根本原因，从而，方才把理论联系实际、密切联系群众，将"军队向前进，生产长一寸；加强纪律性，革命无不胜"作为一切行动之指南，更专心致志、全心全意致力于改造基层，从基层入手教育人民、组织人民和发动群众。在"为有牺牲多壮志"的革命斗争年代，在筚路蓝缕、一穷二白的共和国大厦破土动工的建设时期，中国共产党人没有、也不可能有什么物质资源、黄金美钞去激励和动员人民和劳苦大众，之所以能够"唤起工农千百万，同心干"者，就在于共产党人能够使得中国人民心悦诚服地觉悟和相信："天下者，我们的天下，国家者，我们的国家，社会者，我们的社会；我们不说，谁说，我们不干，谁干"。就在于共产党人有办法启发人民觉悟和相信：每个中国人自己就是革命的主体，每一个老百姓都是新中国的新主人。讽刺的是，在当今精英们"民主"、"宪政"的高调里，"人民"往往在"民粹"的释义里成了反义词，在他们鼓吹、设计的"市民社会"中，底层劳动大众和人民政府，则成了贬义词。既然漠视人民，那又何谈民主？即使确有文化大革命时代群众专制、群氓哄起，即使确有现时代"公德沦丧"的悲哀，但倘若睁了眼睛看，任何不持偏见者，都不能不承认：在中国的普通百姓身上，始终肩负着民族的希望，忍辱负重、勤劳善良的中国劳苦大众，在面对地震、洪水的奋勇救灾中，表现出的同甘共苦的毅力、救苦救难的情怀，感天动地、气壮山河。历史反复证明，也只有他们才能在实践中去不断发现、发明新的民主形式。法制即是民主，这是个基本的误解。因为民主的标志，乃是人民成为法律的制定者和社会的主人。而当天下大事、国家大事成为少数精英、专家和治理者的私事，当"为人民公天下"成为官面文章，实则却是回到"民可使由之而不可使知之"的封建主义老路，那么，即使干部再辛苦、再操劳、再敬业，人民群众依然还是会困惑不满、依然还是会怨声载道，而这就是由于人民群众的主人翁意识被消弱，党的群众路线的工作作风被消弱，遂使民众不再心悦诚服地相信：国家者我们的国家、天下者我们的天下，遂使民众不再相信：五星红旗上的每一片光彩、人民政府的每一个成就与失误，对每一个中国人而言，皆是人人有份的。甚而是相反--遇事皆把好处留给自己，而把一切问题推给国家、留给政府。思想政治工作是党的生命线。这句话的核心就是指：必须深入基层、组织和教育基层人民，全心全意地密切联系基层群众，而绝不是"全心全意地密切联系精英"，更不是以"市场放任"的名义，把关乎千家万户、生老病死的基层事务，"承包"给各类赢利性组织、"赢利型经纪"。中国共产党90年奋斗的历程表明：凡把思想政治教育、思想路线问题的讨论放在基层，凡是思想路线在普通劳动者中普及、展开的时候，我们的事业就会成功、就会兴旺发达，相反，凡思想政治路线与基层脱节的时候，我们的事业一定会遇到挫折乃至失败。凡以为思想教育、组织工作的核心在于"密切联系精英"，而以为"民可由之，不可使知之"，我们便又回到了传统政治失败的圈套之中，无论今天还是过去，正反两个方面，都证明了这一点。中国历代的问题是：皇帝久居深宫，治理依赖精英，于是统治者听到的，都是精英的声音，而精英们最不希望的事情，也就是老百姓知道国家大事。共产党发明了种种方式：报纸、期刊、广播经常分析最高领导的政策意旨，报告各地建设、政情和民隐，至于成千上万大字报、连篇累牍互联网，更是人民主动发表意见的媒体创举，而文艺作品，亦无不以最基层、草根的普通百姓、工农兵中之先进人物为主角，以他们喜闻乐见、全心接受仿效为鹄的。凡此诸端，无不在于促进上令下申，民情上达，从而才极大增加国家组织能力，增强十几亿人戮力同心建设新中国。而其中的要害之一，更在于绕过精英、官僚，彻底摧毁把持基层事务、敲诈勒索的各类黑社会组织，而使得政策可以直达基层。当今之时，如果听了某些不学无术者们的宣传，则中国似乎已经国将不国，除非改制换人、卷旗缴枪，让某些"高等华人"上台，心无挂碍的跟着美国走，最好能成为美国的一个州。但如果肯听老百姓的声音，那么其中头几条便是：当今精英祸国、律师谋财、"赢利型经纪"黑白通吃，面对着为富不仁者，某些干部官员竟不作为乃至沆瀣一气，而相当一部分媒体、小报记者却专打便宜拳。当此世变之亟，政治工作到底该抓哪头，究竟应该联系谁、打击谁，以谁为宣传对象、服务对象，应该以谁为主角，这就取决于共产党的屁股是否真正坐在最基层的老百姓那一边，这就取决于共产党是实行"三进三同"（即干部进基层、进村子、进农户，与群众同吃、同住、同劳动），还是在沙龙里与精英们闭门思过、云山雾罩地开学术思想讨论会。变民风易，变仕风难，变仕风易，变士风难，变士风易，变文风难。文风变，气象新也。自王安石、张居正、王阳明以来，历代改革家之所以推崇"尚质省文、反薄归厚"的文风，之所以把"改造文风"当作政治改革的要务，这就是由于文风败坏，乃是治理者脱离现实、脱离实际之作风败坏的集中表现。魏源曾这样批判中国士大夫作风和文风之败坏：工骚墨之士，以农桑为俗务；而不知俗学之病人更甚于俗吏。托玄虚之理，以政务为粗才，而不知腐儒之无用更甚于异端......自古有不王道之富强，无不富强之王道......使其口心性，躬礼仪，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问，一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸万民，天下亦安用此无用之王道哉！什么叫做王道？所谓王道，也就是理论与实际相结合，政治与民众相结合，国家财政金融与生产和民生相结合。王者，往也，政者，正也。解民于倒悬，方才能民心所向，与民同心，斯即为大同。中国共产党人何以能够改造旧中国和旧文明呢？这就是因为中国共产党是一支以"为人民服务"为宗旨的、纪律严明的战斗队、宣传队和工作队。有了这样一支队伍，中国社会组织能力的长期瓦解，才得到了制止，中国人民方才焕发出改天换地的能力，中华文明的腐败病根才得到了医治，中国传统方才在革命中得到了更新。这是历史的结论。相反，如果现代中国最强大的组织力量--中国共产党不能克服"精神懈怠、能力不足、脱离群众和消极腐败"的病症，中国社会的组织能力就将会被再次瓦解，中国历史就将可能再次陷入悲剧性的循环之中去。而这同样绝非是危言耸听。古人云：人情耽于逸乐。当无事之时，觉眼前无可复虑，耳目口体之欲日盛，而德慧术智消亡。遇不如意事，见不如意人，读蹈厉奋发书，斯可验平素之道力。愿为饮冰茹蘖之劳臣，不为肠肥脑满之达官，而任事以勇猛精进者，呜呼，此所以舍命不渝，而能视死如归也！当今之世，果天下无事之时乎？当今之士，果饮冰茹蘖之臣哉？索诸八荒，任事以勇猛精进者，安在！愿以此卷，与读者诸君共思之。&nbsp; 2011年8月11日，于北京。

7月中旬，保持了长时间缄默的汪晖在北京寓所接受本报专访，这是他自3月底做出"希望学术界自己澄清"的简短表态后，第一次对抄袭指控作出直接回应，叙述他所经历的事件过程。

最近，我们对巴西进行了考察，着重了解了巴西城市贫民窟形成的原因及其产生的社会问题。通过对巴西的考察，我们认为，必须准确理解我国城市化的内涵，合理把握好城市化进度，特别是在城市化过程中要妥善处理好农民的土地问题。一、巴西城市贫民窟现状经过几十年努力，巴西经济发展获得巨大成就已由农业国转变为现代工业化国家。人均国民生产总值 1960年为1049美元与我国目前的水平基本相当，1980年达到2486美元，2000年为3587美元。2000年国内生产总值中农业、工业、服务业的构成是9%：33%：58%。巴西城市化率由1960年的56%，提高到1980年的67．6%，2000年为的81．2%。巴西城市化的特点是大城市化，农村人口集中进入大都市。第一大城市圣保罗地区1950年人口为250万人1980年达到1350万人； 同期，第二大城市里约热内卢地区人口由290万人增加到1070万人。现在全国51%的人口居住在10万以上人口的城市中，其中9个大都市占全国人口的29%。巴西城市化过程中存在的突出问题是贫富差别过大，贫困人口多数集中于城市。巴西的基尼系数由1960年的0．5上升到1995年的0．6，现在全国贫困人口仍占34%，14%的人口未解决温饱。2000年巴西有4600万人生活在贫困线以下，即月收入低于80雷亚尔（35美元）。据巴西应用经济研究所介绍，目前贫困人口农村有1500万人 中小城市有2200多万人，大城市有900多万人。巴西城市贫民大部分住在贫民窟。贫民窟在巴西被称为“法维拉”（favela），指临时搭建的简陋住房的集中地。根据巴西地理统计局的界定，贫民窟是指50户以上的人家汇住一起，房屋建筑无序，占用他人或公共土地、缺乏主要卫生等服务设施的生活区。1987年全国约有2500万人居住在贫民窟。近几年有加剧发展的趋势，据2000年的人口普查，巴西有贫民窟3905个，比1991年增加717个。贫民窟遍及巴西所有的大城市，现在已发展到中等城市。圣保罗州是贫民窟最多的州，有1548个。我们考察的里约热内卢市是现代化的国际大都市和世界十大著名旅游城市之一，城区人口550万人，其中就有150多万人住在贫民窟里。城中不少山头被贫民窟所占据。4万人以上的贫民窟20多个，一个大的贫民窟占地139万平方米，有贫民15万多人，是拉美最大的贫民窟。贫民窟带来的社会问题主要是一方面贫民窟居民大部分人处于贫困线以下，居住、出行、卫生、教育条件极差，不仅影响当代人，也影响下一代人的发展。另一方面，生活水平的巨大差异造成国民感情隔阂， 加之贫民窟游离于社区和正常社会管理之外，影响社会安定。 一些贫民窟为黑社会所控制，成为城市犯罪的窝点。毒品贩子往往把贫民窟作为“根据地”，以小恩小惠收买当地居民，为其贩毒活动“站岗放哨”，以至政府派军警去贫民窟扫毒，都不能取得理想的成果。里约热内卢市贫民窟里有6000多只枪，成为一个不安定因素。再者，贫民窟乱占公共土地和山头，也给城市生态环境造成不良影响。二、巴西城市贫民窟产生的主要原因1、土地占有严重不平等， 造成大量无地农民。巴西绝大部分土地一直为少数大地主所控制。据巴西地理统计局的统计，1996年占农户1%的农村土地所有者，占有土地面积的45%。全国大部分良田掌握在大庄园主手里，其规模最大的可以达到几万、十几万公顷。国家重视出口农业，忽视面向国内市场的小农，对农业的优惠政策补贴大都落在大中型农业企业手中。农村中小农户和无地农民处境艰难，形成大量无地农民向城市的流动。由于他们在农村丧失了土地，这种流动是单向的，不可能再回流农村。这种流动虽然推动了工业的发展，但因超过城市工业发展提供的就业机会，一些人就由农村的无地农民转而成为城市的公开失业或隐蔽失业的贫困群体。现在巴西农村仍有1000多万无地农民，他们持续不断地向城市流动。2、城市化过程中就业机会严重不足，非正规部门充当了剩余劳动力的“蓄水池”。这与上世纪60－－70年代巴西工业化的战略选择有很大关系。这一阶段，巴西把工业重点转向资本、技术密集的部门，服装、制鞋等传统产业又在国际上失去竞争力，难以拓展就业，劳动力大量进入第三产业中的传统服务业和非正规部门。非正规就业一般指家庭服务、在5人以下微型企业工作及从事个体经营等，没有签定劳动合同，没有社会保障，得不到法律保护的就业。1985－1997年非正规就业增加了97%，正规就业仅增加6%。非正规部门就业已经占总就业人员的近50%，虽然是一个重要的“排气阀门”，起着缓解社会冲突的作用，然而工资一般只相当于正规部门人员工资的一半，多数属于低收入群体。另外有大量劳力失业。城市公开失业率由1990年的4．5%上升到近年的8－11%，有的统计称为17%。失业、就业不足、就业质量差，是造成城市贫困人口长期大量存在的重要原因。3、城市规划、建房用地、基础设施、社区发展没有考虑低收入人群的要求。城市贫民窟的人80%收入在最低工资标准以下他们很难在城市获得建房用地和住房，又不能退回农村，就非法强占城市公有土地如山头、城乡结合部的公地和私人土地，搭建简陋住房，搞违章建筑。适应其住房需要贫民窟的房地产商及非法交易的黑市也发展起来。4、公共政策不够完善。如巴西的税收体制是根据各州工资标准确定税收，按税收贡献向各地返回，使地区差距拉大。再如，国家教育开支向中、高等教育过度倾斜，初等教育相对萎缩，在中等教育阶段重视普通教育和人文学科教育，而轻视中等职业技术教育和师范教育，不利于改善低收入阶层子女受教育和就业状况。三、对我国的几点启示1、城市化并不能自动解决农民问题，关键是为农民进城就业创造更多的机会。巴西的情况表明，进城农民就不了业，只不过是由农村的贫困人口变为城市的贫困人口。统筹城乡发展，关键是为农民进城创造更多的就业机会，使农民在城里有长期稳定生存的手段，只有这样，城镇化水平才可能扎实地提高。要继续重视发展传统工业，大力发展劳动密集产业，发展多种服务业，促进中小企业发展，充分发挥其吸纳农村劳动力就业的作用。2、保持农民土地承包经营权的稳定，使农民在城乡之间能够“双向”流动，对城市化的健康发展至关重要。巴西的经验教训提醒我们，城市化能否健康发展，与农村的土地制度关系很大。我国的基本国情决定了在相当长的时期内，土地是农民最基本的生活保障。外出打工的农民，大多处于不稳定状态，在家乡有一块地，仍然是农民维持生计的最后一道防线。在农民到城镇落户未取得稳定的就业、收入保障以前，保留这部分农民的土地承包权，让农民在城乡之间“双向”流动，有助于防止大量的无地农民集中于城市，形成贫民窟。扩大农地规模，推动农业产业化经营，都不能拔苗助长，不能剥夺农民的土地承包经营权，不能制造无地农民。3、调整城市建设的思路，在城镇规划、住房建设、公共服务、社区管理上考虑城就业农民工的需要。巴西的情况表明，农村人口进城，除了就业之外，较大的问题是安居问题。我国农民进城就业与巴西无地农民进城有很大区别，一些人没有工作干还可回去，但相当一部分人，将长期拖家带口在城镇就业和生活，城市应把在他们视同常住人口对待，把外来人口对住房、就学、医疗等设施的需求纳入城市建设规划。城市的财政支出和各种公共服务不能仅考虑城市户籍人口的需要，应该有效服务于全社会。（作者韩俊 崔传义 赵阳：国务院发展研究中心农村部；中财办）

所以在文化层面上，从一开始，被殖民环境中本土与帝国的冲突情境，就不断地上演在我的家庭中。不管是属于哪一个阶级派系的人，都只认同殖民者，而不能认同穷困牙买加黑人的主要文化充分展现出高度的种族和肤色意识。

从“精英化和“去精英化”角度来看80－90年代以来文学经典的建构变化。但作者在分析中简单地把金庸等人看成是纯粹的消费文化代表，仍应商榷。