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如果这是“新中东的分娩阵痛”，那么它们也完全不同于康多莉扎·赖斯辩称在2006年夏天以色列对黎巴嫩的战争期间看到的那种。

中日关系有许多难以解决的问题：历史认识问题，侵华日军毒气事件、日本政要参拜靖国神社，领土争端问题等等。中日关系是一个高度敏感、极端容易情绪化的话题。但我一直主张，中日关系应当是一个可以研究的对象，应当理性对待，不能一听到不同的声音就骂“汉奸”、“卖国贼”。 这里的“文化”是广义的，与“日本文化节”的“文化”含义有所不同，是文化人类学意义上的。我把非经济、非政治、非军事的因素，统称为“文化”因素。我想探讨一下中国人和日本人的思维方式、行为方式以及价值观等在中日关系中有什么影响。看看我的研究视野能否使我们对中日关系提供一种理性的认识。今天谈四个问题。 一，战争责任问题：历史观 责任观 “名” 与“利” 历史问题是中日关系一个解不开的死结。很多问题都从这里来。我们说，日本人对战争不反省，不道歉。确切地说，不是日本人没有道歉，1972年的中日联合声明中，就有“日本痛感日本国过去由于战争给中国人民造成的重大损害的责任，表示深刻的反省。”这样的话。日本的一些政治家，如田中角荣、春山富市、小泉纯一郎等，都在不同场合、以不同方式，对战争给中国带来的损害表示过抱歉，马立诚说日本曾经向中国道过21次歉，我没有调查过，如果这是指日本的政治家在各种场合说过的致歉的话，这可能是真的，但他们的道歉我们不满意，主要是对下属两方面的事实不满。 第一，对战争道歉的力度不足，诚意不够。日本政治家多数情况下是在国会议员的质询时乃至逼迫下说出来的。从田中角荣开始用“迷惑”到后来不得不使用“损害”一词，最近小泉首相在他不顾中国和韩国极力反对参拜靖国神社后不得不做出的平息愤怒之举，可以说表态都是吞吞吐吐,不够彻底。中国人无法理解，对于那场给中国人带来那么大灾难的战争，日本什么不能真诚地向被害者谢罪？中国政府连战争赔偿都明确放弃了，难道还换不了一句痛快真诚的话？所以确切地说，中日之间的历史认识问题不是日本道不道歉的问题，而是日本以怎样的方式道歉、道歉是否真诚的问题。 第二，日本国内不断发生的否认历史的事件。战后50多年来，不断有大臣和国会议员等政府和执政党要人为日本的侵略历史翻案，参拜供奉战犯的靖国神社，修改历史教科书试图淡化或删除涉及日本侵略历史的内容，右翼学者举行否认南京大屠杀、美化侵略战争的集会等。日本高官关于战争屡屡“失言”，屡受中国和亚州国家的批评，受批评后就收回，过一段时间又有人“失言”——这似乎成日本外交的一个特点。假如围绕一个问题屡屡失言，那就不是“失言”而是“真言”，是内心的真实想法。 这两方面的事实合起来使中国人得出结论：日本并没有对侵略中国的事实真正反省。在中国人看来，承认侵略事实并真正道歉是两国交往中日本应遵守的道德底线，中国人对日本的所有不满可以说都是源自这种对日本没有遵守这条道德底线的判断。 日本为什么不能像中国人所希望的那样深刻反省历史问题呢？这有多方面的原因。二战结束后，美国出于意识形态对立的需要保留了天皇制度而没有对军国主义思想及其罪行进行认真的清算恐怕是最直接的原因。二战结束后，美军占领当局在后期放弃了对日本侵略罪行的惩治，致使日本一些原来的战争势力重返政坛，有的甚至当了阁僚和首相。现在不少日本政客，就是他们的第二代或是第三代“世袭议员”。这些人对日本当年的侵略战争充满了错误认识。战败后处于美国占领下的日本，虽然制定了“和平宪法”，但在当年东西方冷战的形势下，日本又受制于《日美安全条约》，日本与曾经被它侵略过的中国再次处于“敌对关系”之中。因此，日本从没对它从19世纪末“甲午战争”到二战结束这段时间里的侵略行动进行过彻底清算。 除此之外，从文化的角度看，我觉得与下述三个方面的因素。 第一，日本人缺乏历史感。中国是一个有深沉历史责任的民族，世界上像中国这样有如此强烈的历史责任感的民族也不多。中国有详细的历史记录， “以史为鉴”；中国把历史看成责任，历史记录一个人，并不因为一个人的死而结束，好的要名垂青史，坏的要遗臭万年，中国人常说“以史为鉴”，有把历史和现实结合起来认识当前事情的倾向。对中国人来说历史虽为过去发生之事但对今天有借鉴意义。中国人的家谱都追溯到遥远过去的祖先。中国过去皇帝治理国家主要是借鉴历史经验。例如发生了什么重大事情，历史学家就查阅历史，说什么朝代发生过类似的事情，当时是怎么处理的，结果怎样等等。在中国人看来，的确是不懂得历史就无法理解今天也无从谈将来。中国人说到历史，是白纸黑字记录的事实，有一种非常确实、非常庄重的感觉。并不是所有的民族都像中国这样，而在一般日本人的感觉中，历史更多的是一种过去发生的事情，只是一种与现在没有联系的、不确实的遥远存在，是可以讨论的，当然也是可以推翻的。日本历史中通常还包括神话、故事和传说这一事实就是日本人对历史的遥远感和不确实感的一个证明。日本人缺乏历史感，特别是与中国人相比，他们有一种更为重视现在的倾向。从历史上看,日本这个民族像是一个灵敏的雷达，敏锐地跟踪世界，社会变化快，但是没有厚重感。 第二，日本人缺乏责任感。对历史的感觉是同对个人行为的责任的看法相联系的。中国人常说：“历史会做出公正的评论。”这句话的含义是，一个人行为的意义不仅限于当时的情景而有超越时间、超越情境的意义。个人是站在历史的延长线上并一直延续到将来，这种认识得出的逻辑结果是较强调个人对自己行为的责任。这种看法有时候达到极端的地步：做了坏事并不能因为死亡而有所减轻，后人们也不会因为当时的情境就原谅他。在我们的语境中的“死有余辜”、“遗臭万年”之类的说法就是这种看法的表现。甚至有死后被鞭尸的极端例子。文化大革命中，被批斗的人自杀了，我们说他是：自绝于人民，自绝于党。死有余辜。文化大革命中的批林批孔运动。就是要让两千多年前的老头子为粮食没有“上纲”负责。这种价值取向会使中国人背上沉重的历史包袱，但同时也应承认这种行为的背后是一种较强烈的历史责任感。 而日本人对个人行为的判断更多地取决于当时的情境而较少与“历史”相联系。日本人喜欢说：“当时是那样教育的，所以就那样做了。”这句话的含义是：个人是沒有责任的，负责任的不是个人而是当时的情境。日本语中有一个词叫“禊ぎ” (misogi)，原意是：身上有罪或者有污秽时，或者在进行重要的神事之前，在河里洗涤罪恶或污秽。现在也这样解释∶一个人贪污、违反选举法或者受贿，只要进行“禊ぎ”，就能得到原谅。其含义类似中国的成语“放下屠刀，立地成佛”。许多日本人对战争所犯的罪行也是抱有一种尽快忘掉、尽快让水冲走的想法。这种对历史的感觉自然不会使日本人有过重的历史包袱，但也使人因此而缺少历史感，而缺乏历史感也是缺少责任感的一种表现。 日常生活中，日本人总是把“すみません”或“ごめんなさい”挂在嘴上。日本人抱怨中国人不会道歉。中的飞机火车晚点，不说道歉的话，中国的官员也不会说道歉。但是，日本喜欢说“对不起”并不说明他们有责任感。中国人不轻易道歉是因为中国人趋于认为道歉与责任密切联系在一起，在没有判明或者没有完全判明谁应承担责任的情况下不轻易道歉。而当中国人发出“对不起”这个信息时，个人感觉到的责任感要比日本人发出“すみません”或“ごめんなさい”时强烈得多。日本人一般容易向人道歉，但道歉的时候优先考虑的与其说是行为者责任的区分，不如说是该行为造成的眼下人际关系“事态”的严重性。是一种“事态优先”型的考虑方式,即不管责任在谁，已造成了眼下“客人对服务不满” 这一严重“事态”，为了防止“事态”进一步恶化，先道歉再说。把责任的区分放在次要地位。对于日本人来说，说道歉这一行为是个人感情的表达，道歉的意图与其说是为了承担责任，不如说是使与对方的关系不受伤害。日本人喜欢道歉，但又是“个人不承担责任，责任是集体承担”的一种文化。这二者看起来矛盾实际是相互联系的。有重大事情，找不到真正的承担责任者，如果有明显了谁的责任，责任者通常采用自杀的方式自我了断。其他人也就不再追究。 在这种行为模式下，有时候会发生这样的情况：道歉与责任相分离，自己即便不是责任者也要道歉，这就是道无谓的歉；另一方面，即便责任在自己，如果没有造成眼下人际关系的严重“事态”，也不真正道歉。在“东京远东国际军事法庭”的审判中，被告们一致否定自己的战争责任。在天皇独揽大权的情况下决策者由下到上推卸责任，没有人敢于主动承担责任，可以说整个日本成了一个庞大的不负责任的体系。可以说战后很长一段时间里日本人就是处于一种不鼓励个人独立面对困难、不鼓励独立承担责任的体制之中。 这一点同日本人的特殊的民性有关。人们常常把日本与德国比较。认为德国人人认罪好。日本人社会不是个人主义的，个体不是独立的，个人是融合在集团中的。有了成绩是大家的，有责任也是大家的。没有“原罪”感，没有忏悔的传统。有的学者认为西方是罪感觉文化，日本是耻辱感觉。罪感觉来自内心深处，耻感来自情境，来自周围人的评价。日本人的“自我”意识较弱，容易“跟风”容易被某种外在的力量推着走，当出现问题的时候个人由于缺乏对自我灵魂的拷问而趋于逃避责任。这是日本身上的毛病。 我们在批评日本人对历史认识问题时候，一定要批评到点子上，抓住他们身上的要害，批到痛处。譬如，我们现在我们总是说日本企图复活军国主义。我认为这就没有说到点子上。日本可能又想复活军国主义的人，但是绝对不多，即便是想复活军国主义，业不是过去的的那种军国主义。还有，我们常说，战争只是一小撮军国主义分子发动的，民众没有责任。这也没有说到点子上。对战争的认识不仅仅是右翼势力的事情，在民众认识的深层有基础。那个时候日本的一般民众也是支持战争的，许多人是自觉自愿为战争服务、为军国主义献身，可以说举国上下都陷入一种狂热的战争漩涡。民众怎么没有责任呢？他们的短处或者痛处在哪里呢？我认为就是上述相互联系的两点。日本人缺乏历史感觉，缺乏对过去行为的反思。日本有必要从自己的历史中学习东西，我们要让日本人知道，没有历史感的民族是难以让人信赖的。没有责任感应当更多地强调日本人应对自己的行为负责。对自己行为负责任。民众没有责任。潜藏在日本人内心深处的“民族自我”是一个没有经过理性审视和批判的自我，那些不愿意反省军国主义历史的人，实际上是在逃避对“民族自我”作理性的审视。反省需要有历史感和明确的是非标准，需要清晰的自我意识和强烈的责任感。反省是对自我的再评价，是检讨自己行为。否定错误不等于否定自我，真正的反省与否定自我是不一样的。只有肯定自我才有真正的反省，才有对战争的谢罪，而缺乏反省的谢罪是缺乏诚意的，因而也没有意义。反省历史是痛苦的，需要勇气和自信，所以没有真正的反省也是一种缺乏自信的表现。 第三， 从中国方面看，在处理战争赔偿问题上中国人的失误。中国在谢罪与赔偿问题上采取了将二者分开的做法，即只要谢罪不要赔偿。中国人与人交往上的重“名”轻“得”、重“义”轻“利” 。按照中国人的想法，我放弃战争赔款，宽恕了你，你向我真诚道歉、“痛改前非”就可以了。从良心上说，在今后的交往中你肯定会记住我的宽宏大量，并给以还报。这可以说是传统中国“重义轻利”的交往模式的反映，也是中国人常用的处理人际关系时重视“人情”做法。对于中国政府放弃战争赔款的做法，我不认为这是明智的。中国人可能认为，放弃赔款，显示了大国的宽容和气度，但这却放弃了对事情判断的原则，也放弃了依靠法律来解决问题的途径。这与中国解决人际关系的传统方法是有联系的。你侵略了我，我对你“以德报怨”，做到“仁至义尽”，不要你赔偿，只要真诚的道歉就行了。显示了我泱泱大国的风度。这是把一件可以量化、通过法律操作来绝的事情推到了人情的领域，给问题的解决带来了困难。道歉这种方式是很难操作的，怎样道歉？在什么场合道歉？以什么方式道歉？怎样才算真诚？不真诚道歉又怎么样？等等，这些都很难有个尺度。中国死了那么多的人，损失那么大，不要求赔偿而只要求道歉，那么，我们会有很高的道义上的期待，对于对方的道德要求很高。一方面，日本的道歉不能令中国满意，使我们感情上难以接受；另一方面，日本则对中国不满：自己已经道歉了，为何中国还要时时提及历史问题。而且这也使民间向日本政府索赔很难胜诉。齐齐哈尔日本遗弃毒剂伤人事件是历史遗留问题。之前也有过类似的事件，并且取得了对中国受害者有利的结果，但最终判定追究的不是战争责任，而是日本政府的“不作为”。因为日本认为中国放弃了战争赔款也就放弃了对战争责任的追究，这也体现了日本尽量绕开战争这个问题。如果能换一种方式，不放弃战争赔款，具体导赔款的数目、时间、期限都可以谈判商量；以赔款完结作为一种历史问题的了结，操作起来就会容易的多。 战后的日本对战争只是表示遗憾，没有经济赔偿，没有对责任的明确承担，放弃经济上索赔带来的不承担道义责任的后果可能是中国决策者们当初没有料想到的。所以当加害者没有真诚道歉而不断冲破道德底线的时候，自然引起中国人强烈愤怒和批评，而中国充满感情的批评又极易被人利用。日本存在着以“反打历史牌”为借口的力量，他们很容易把人们的注意力从问题的本质上引开而转到批评者的态度上来，这使中国的批评不仅不起作用反而引起反感，从而使受害者失去了在道义上的优势。我们习惯于把一个法律问题道义化了，又习惯于让道义上的优势变成激情的肆意发泄。最后，什么也得不到，既得不到国际社会的同情，也得不到那些对我们犯下罪行的人的尊重。 杀人偿命、损坏财产赔偿，这是世界通行的解决纠纷的规则。这方，中国人的做法事特殊的。赔偿决不是一个单纯的经济问题而是一个关系到战争性质的问题，是对事情的一个“说法”。这里请允许举出两个事例来说明这个世界通用的规则。一个例子是伊拉克的萨达姆·侯赛因入侵科威特，他自称是为了“解放”科威特人民，但至今伊拉克还在为自己的行为受惩罚，战争的性质不说自明。 另一个是美籍日裔向美国政府索赔的例子。第二次世界大战中，美国曾将居住在美国西海岸地带的日裔送进集中营。战后有人提出美国政府的这种行为违宪，日裔美国人开展了让美国政府谢罪并赔偿损失的运动。美国国会成立了调查委员会，进行了数年的调查工作提出报告，最后美国立法，向日裔谢罪，并向每个活着的被收容者赔偿两万美元（总额为10多亿美元）。在调查期间，曾有一种意见认为，如果美国政府真的违宪，只要谢罪就可以了，经济上不必赔偿，因为日裔美国人的生活水平高于美国的平均水平。许多日本人也接受这种看法。但推进运动的日裔美国人认为，一个人违反了交通规则，把人家的车撞了，并不是光说声“对不起”就算完了，不仅要道歉，还要进行赔偿，罚款，使其不再犯第二次。 中国既然宣布放弃了赔偿，使得这个问题变得干生气，没有办法。现在我们能够做的是：一方面，应该尽可能让日本理解我们作为受害者的感情。中国并不是对战争问题“没完没了地纠缠”，我们放弃了战争赔款，是中国“仁爱”文化传统的体现，是以德报怨的体现。作为受害者，要得到日本的真诚道歉，是一个很低的、最起码的要求。并不是要把历史当作一个把柄抓住日本不放，日本如果能够借鉴德国的做法，在一个更适当的场合，正式的，用中国人能接受的方式向中国人道歉，或者以书面方式，法律的方式，郑重地道歉，历史问题便会就此了结。这对日本是有利的，对日本重新获得中国的理解和信任是有利的。另一方面，我们中国人也要做好了断历史问题的准备。要认识到，我们有很大的道义上的优势，但没有太大的实际上制约日本人行为的手段。日本以一种我们满意地方式道歉，就算了结了。再严重的伤害，再大的事情，也有了断的时候。我相信中国人也不会纠缠不清的。彻底了结中日历史问题方法是双方都应采取一种更为清楚的态度。日本以立法或公开声明的方式正式谢罪并给以民间索赔以一定赔偿，这对日本人来说虽然严厉，却是彻底了断过去战争恶梦的办法，会赢得中国人的信赖。在日本这样做了以后，中国也以书面的形式重申放弃战争赔款并声明今后不再要求道歉。对中国人来说这样做就不再被日本人右翼势力利用，说中国对日本是“道歉外交”、“历史说教”而引起日本民众的反感。这会使中日关系进入一个新阶段。 二，南京大屠杀问题： 数字感觉 和平观 这个问题与历史问题有联系。东史郎日记，以及西方人的日记，都证明了屠杀的存在。围绕这个问题，一些政府官员出来否认屠杀。一些日本人认为南京大屠杀是编造的谎言，新编教科书也试图否认，这引起我们难以接受的。我们气氛，但是又显得没有办法。 对于这个问题上，我想提出两个问题，希望引起我们理性地思考。 第一个问题，如何看待“30万”这个数字。日本人在这个问题上使用的借口是什么呢？一个重要的借口就是，30万这个数字不准确。也有想将数字化为乌有的所谓学者。他们在“纯学术”的名义下，认为中国在这个问题上是感情用事，数字靠不住。并通过所谓“考据订正”、“数量统计”，来达到间接否定南京大屠杀的事实。也有许多人认为，数字有问题，但事件是事实。应当说，这些人是在利用数字不准确为借口来否定大屠杀。中国当时没有详细的人口档案，被杀害者的数字只能是估计。抓住中国没有精确记录这一点来否认事实。日本学者沟口雄三打了这样一个形象的比喻：有个国家遭到邻国军队的侵略，在该国的一个城镇，邻国士兵人侵后实行了掠夺。后来，一个少女控诉说，那时她被一士兵强奸，该兵是身高两米多的大汉。但是。这个邻国承认入侵及掠夺行为，却不肯承认强奸这一事实。理由是当时在军队中不存在两米高的土兵。 这个比喻揭示了感情记忆与事实记录的差异。对那个少女来说，两米高这一数值并非事实记录，而是恐怖心理的表征即感情记忆。在邻国一方则以此数值为事实的记录，并以两米高的土兵之不存在来证明强奸事实的不存在。“对中国人来说，30万这个数值，是对他们眼中撝两駭仍不肯认罪的全体日本人之情感的数值。在这里，过去的感情记忆作为战后战争责任这一现在进行时态的问题正将被历史化。另一方面，对于某些日本人来说，这个数值正是把南京大屠杀虚幻化、进而把对中国的侵略架空化之绝好的事实材料。再回到前面那个比喻上来吧。让感情记忆承担历史内容，意味着不是把两米高这个数值视为史实问题，而是把两米高这一感情记忆，即现在形态的事实历史化。拘泥于30万这个数值的所谓科学态度，不仅将感情记忆从历史中抹杀掉，而且是一种把事件非历史化的共谋行为。 但仅仅指出这一点还不够，还必须分析：他们的这种论调为什么会有市场？中国是明显的受害者，而受害者的感情为什么无法得到昔日加害者的理解？但是，在数字问题上，是不是也存在文化上的差异呢？我认为是有的。除了右翼势力的利用这一政治原因外，还有文化上的因素。中日对数字的感觉是不同的。 从中国方面来看，中国人可能会说，精确的数字并不重要，重要的是许多人被屠杀，这是大是大非问题，日本人以小节来否定大是大非问题，实在可气。作为受害者，中国人在这个问题上的感情完全应该的，也是可以理解的。从感情上说，大屠杀的确并不意味着30万这个具体数字，而是一个人，加一个人，再加一个人。但必须明白，仅仅停留在民族感情的层面是不够的，在这个问题上中国人的确需要“切断民族感情的恶性循环”。笔者并不认为数字是不重要的。否则，就没有办法量化，也没有办法从法律的角度操作。在这个问题上，不是说越愤怒越好，还要多做些实际工作；不是把受害者的数字说得越大越好，而是越准确越好。被强奸的少女不能永远停留在“恐惧心理的表征”即感情记忆上，还要冷静下来，回忆更多的细节，为惩治作恶者提供更多的证据。 与日本人打交道的人都知道，日本人有精于计算、非常认真、重视细节有时到了忽略原则的程度等特点。他们可能认为“细节”比“原则”还重要。所以一些右翼势力利用中国没有南京大屠杀死难者的花名册之类的细节怀疑数字的准确性，并进而否定这一事件也并非不可想象之举。日本人对待自己受害的历史可以说是一丝不苟。他们对在广岛、长崎原子弹爆炸中的死难者都登记造册，统计数字精确到个位数，每年有年老故去的，还追加造册，举行存放仪式。 南京大屠杀事件是经过国际审判定了案的，但应当承认，对于这样一个超大规模的屠杀事件，不可能在举证方面都做得很充分，还有大量的调查需要做。“东京审判”以后，中国人对南京大屠杀又做了大量的调查、研究工作，又获得了大量的确凿证据，但应当承认，工作做得还不够细，还有许多工作需要做。这里面固然有客观上的原因，例如，由于当时中国缺乏详细的户籍档案，要精确统计南京大屠杀被害者数字是困难的，但在主管上，无论是政府和民间，对此问题的重视还不够。为了说明这一点，笔者举出犹太人的例子。第二次世界大后，犹太人并没有只停留在感情的谴责上，他们的政府和民间合力，对被害犹太人做了大量的调查取证工作，把能够搞清的每个被害犹太人的名字都记录下来了，并对死难者的后裔进行照顾。德国政府在柏林市中心建立了一座纪念碑，上面刻着所有大屠杀牺牲者的名字，这些名字是哪里来的？是犹太人花大力气调查得来的。不仅如此，他们还一直坚持追究加害者个人的法律责任，在世界各地寻找在逃的当年参加屠杀的纳粹分子。一些纳粹头子在隐匿了几十年后仍逃脱不了法律的惩罚。当然，中国和日本、德国情况不一样，不能简单而论，但他们的做法对中国人来说并非没有比照的意义。笔者想，假如我们也树一块遇害者纪念碑，我们能记录下多少被屠杀同胞的名字呢？假如说我们的数字有两个，一个是估计数字（可看作是“感情数值”），还有一个是通过调查得来的、有名、有姓、有证据、登记造册的数字（“史实数值”），这后一个数字即便大大少于前一个数字，也足于说明问题。对南京大屠杀的死亡人数的调查统计的工作，现在仍可以做，尽管现在已过去了几十年，但毕竟还活着一些见证人，他们还记得被害的亲属。倘若这些人都死了，调查起来更加困难。不仅如此，还不要放弃对具体的加害者个人追究法律责任。一个人参加了屠杀，即不能因为他道了歉就成了英雄，或者为了“友好”就一笔勾销所犯罪行。有政府的声音，还有类似日本“遗族会”那样的强有力的民间组织。对遇害者的调查，对加害者的追究以及对事件的看法，并不因中日关系的变化、政治的变化而变化——假如我们做到了这些，中国在同日本右翼势力的斗争会更有利有力，也会更能争取一般日本民众。 中国人对数字的态度：南京雨花台革命烈士介绍：国民党杀害共产党的数目有几个版本。“10万以上”，“20万”。中国历史上对战争死亡数字记录，精确到万：史记：率卒二万渡河”、“夜坑秦军20万。”日本侵华战争期间中国死亡数字的几个版本：3000万。应当是研究的对象。我们也应当改变我们的做事方式。 第二，如何看待被屠杀的生命：从一种普遍的观点、更为慈悲的观点看待生命。 人的生命是宝贵的，必须善待生命。南京大屠杀是对人类的犯罪，是人类的耻辱。在如何看待被屠杀的生命方面，我们有需要反思的地方。譬如，在故去相当一段时间里，哪里出了重大事故或灾难，死了多少人，怎么死的，是不让知道的，三年自然灾害饿死人数，文化大革命非正常死亡人数，流行病死亡人数，过去是没有的。唐山大地震死亡人数，是后来才有的。有时候有数字，但是根据需要，有时候大有时候小。为什么会这样？除了政治因素意外，还与我们没有从一种普遍的、慈悲的立场看待死者的思维方式有关。对死者的评价太容易受情境的影响，也太容易变化。这就出现了这样的情况：美国的911事件，有人说是应该。日天安门东侧的劳动人民文化宫，原来是太庙，是祭祀本朝列祖列宗的地方。北京西城区过去的女三中，原来是历代帝王庙，用来祭祀前朝帝王。如今帝王家庙不值得祭祀了，那么死国难者呢？特别是近代抗战阵亡将士呢？原来国民党政府曾修了一座抗战空军烈士陵园，专葬战死的飞行员。结果该墓地文化革命中被砸。中国人民英雄纪念碑上没有一个烈士的名字可供凭吊，碑下没有一具烈士遗骸代享祭祀。抗清名将袁崇焕被崇祯皇帝凌迟处死。入清后却被清政府平反。终满清之世，近三百年间，袁崇焕墓都受到妥善保护和尊重。但辛亥光复了汉官威仪后，袁墓却是日渐凋零，现在已被周围的学校逐步侵占，任凭学生向袁墓射足球，恣意侮辱。至于普通老百姓的死，似乎更不当一回事情。最近中国开始重视数字问题。萨斯、重大事故等死亡人数做到公开、准确。这不仅为研究避免此类事情再度发生提供了重要数据，更重要的是还体现了一种对生命的重视、对死者负责的精神。不仅这件事情，中国在三年自然灾害、文化大革命中等重大事件中的非正常死亡人数，也应有详细的记录。我们当然要强调“大是大非”问题，但也不能忽视“细节”问题，一些日本右翼势力正是在这些“细节”问题上大做文章的。 南京大屠杀纪念馆，从上个星期才开始，南京大屠杀机关对中小学生免费开放。但免费开放后情况令人辛酸。据报道，侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆自3月1日免费向社会开放以来，参观群众每天多达1.5万人次，这是平时参观人数的十几倍之多。然而，随着参观者的增加，不文明的现象也多了起来，致使纪念馆承受之撏磾不得不令人担忧。与以前相比，原本干净整洁的广场上卫生很糟糕，一些观众竟然还边走边嗑起了瓜子，地上的痰迹、烟头、纸屑令人触目惊心。还有不少参观者在馆内打闹嬉笑，接打手机的现象也十分普遍。据悉，近几天参观者过多，为了保护纪念馆内参观者的安全，维护参观的秩序，几天前，纪念馆无奈之下还向110求助，20个民警赶到现场维护秩序。 我们自己就不尊重自己，怎么让别人尊重我们？ 70年代以前中国教科书中没有南京大屠杀事件，当时出于反美、反蒋的需要。因为提南京大屠杀就要提国民党的抗战。现在南京大屠杀纪念馆，卢沟桥纪念馆等，我们把这些地方辟为爱国主义教育基地，想依此来激起我们的爱国心，我们常常会想起什么呢？当作让国人警醒、激起爱国热情、振兴中华的教材，“落后就挨打”的证据，这样写当然可以理解，但我常常想，我们是不是可以从更为普遍、更为慈悲的立场来考虑问题呢？即从珍惜生命、反对暴力的立场来考虑。当然，我们在这里强调爱国主义，强调强大，强调振兴中华，不是要复仇，不是要以暴易暴，但别人是否能理解我们呢？我们的这种做法是用民族主义的方式反对民族主义。我们用我们的爱国主义反对日本的爱国主义，用我们的民族主义，反对日本的民族主义，但是要知道，民族主义、爱国主义都是很难把握的东西，极容易出现危险倾向，六十多年前的悲剧为何会发生的？是正是当时日本一种狭隘、狂热的民族主义在起作用。当时日本的民族主义、爱国主义可以说达到了极致，对中国的暴行就是在爱国主义的狂潮中出现的。现在网络上出现了种种非常极端的言论，如：水均益的撊绻腥税研∪毡久鸬簦强隙ㄊ侵泄褡逵⑿蹟，发动一次摱┐笸郎睌等纳粹式言论，都是声称是爱国的。我们应当认识到，大屠杀不仅是对中国人的犯罪，也是对人类的犯罪。把战争中日本人对中国人的屠杀看作是反社会、反人类的犯罪，要防止这样的人类惨剧重演。那么能不能把“爱国主义教育”变成“和平教育”、变成“反对战争和暴力教育”、“珍惜生命教育”呢（最近在网上看到，有人提出了与我类似的建议：把南京大屠杀纪念馆辟为“国际和平中心”，但遭到群攻）。如果能够这样的话，我们会在世界上有更多共同的话语，能够获得更多的同情。 三、靖国神社问题：“慰灵观”善恶观 靖国神社位于东京中心部，明治2年（1869）为纪念戊辰战争（推翻德川幕府的内战）中亡者而建。神社中供奉着从1853年美国军人贝里率军舰来日本到第二次世界大战为止死亡的人，其中包括东条英机在内的多名战犯。中曾根康弘执政期间，中曾根率领内阁成员于1985年8月15日进行了参拜，遭到国内外的强烈抨击。从那以后，慑于国内外舆论批判的压力，其他日本领导人在任期中都比较谨慎地中止了正式参拜，只有1996年桥本龙太郎首相参拜过靖国神社是个例外。围绕日本高官参拜靖国神社问题，日本与亚洲邻国不断发生摩擦。2001年8月13日，日本首相小泉纯一郎不顾各方的反对，以首相身份参拜了靖国神社，再次引起中国、韩国等战争受害国的强烈反对，日本与这两个国家的关系一度陷入困难境地。 小泉首相执意参拜靖国神社的主要理由是“日本人的感情”、“慰灵方法各国不同”、“甲级战犯都已经受到了惩罚，没有必要对死人还要加以区别。”对于一般日本人来说，可能觉得这种看法很有道理：“是呀，靖国神社供奉着明治维新以来国内外战争中死去的 250万官兵，对死者要有宽恕之心。 那么，这里满存在这样几个问题:各国的慰灵方式有没有不同？日本人的慰灵方式怎样的？如何看待日本高官参拜靖国神社与日本人的慰灵方式？ 慰灵方式即悼念死者的方式，文化的不同，世界各地当然有不同的慰灵方式。西方基督教徒的慰灵方式不同于印度教徒，北美印第安人的方式不同于中国的摩梭人。与我们中国人对死者得态度相比较，日本人的慰灵方式有怎样的特点呢？对死者较宽容。所谓日本的神社，其实里面没有神，是祭祀死人的地方。在一般日本人看来，人一死都应当作“神”来对待。不先区分神社供奉的是好人还是坏人，死得正义还是非正义。日本慰灵观所反映的是，人们行为和思想依据的不是道义上的、具有普遍意义上的“善”或“恶”。这确实是日本人慰灵方式的特点。这一点同中国人的“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”看法明显不同。例子：杭州的岳飞庙与秦烩像。也与西方人不同：例子：美国的动画片，魔鬼与天使，世界分为善恶两个对立的世界。日本的动画片不是这样，常常是：所谓恶人，也有不得不干坏事情的理由。 那么，怎样看待日本高官参拜靖国神社呢？应指出几点： 第一，强调参拜靖国神社与参拜其他神社不同。日本的神社是宗教团体，以国家首脑的身份参拜神社违背了日本“政教分离”的宪法原则。更为重要的是，靖国神社原是国家的神社，是军国主义的象征，战后靖国神社成为独立的宗教法人，神社中供奉着战犯。首先有必要弄清靖国神社的性质。战前它是国家级的神社，是进行军国主义教育的地方，是军国主义日本象征。靖国神社的本意在于纪念为日本国死去的人,鼓舞为日本国而战的人的士气。当时上战场的日本人经常说的一句话是：“让我们在靖国神社会面”。可见它的本质是“勤皇忠死”的愚人枷锁。靖国神社自建成后，像日本的一个“家元”组织一样，自成一个独立的系统，有历史传承，有主题，有道德，有弟子（遗族会）。靖国神社与战前日本一脉相承。战后，日本没有取缔这个神社，它只是由一个国家神社变为一般宗教法人，但它仍是一个宗教团体，它的内部一点也没有触动。从神社自身的主张根本看不出战后日本社会的实际变化。日本似乎仍停留在战前，像是战前的一块社会化石。对右翼来说这里仍是一个具有象征意义的地方。 靖国神社里的展览，只展示了战争的一面，而隐瞒日本军国主义侵略的一面。这里陈列的东西过去原封不动，称中国为支那，忠于天皇，忠于国家。为战争翻案。这里供奉着包括战犯的第二次世界大战中战死的日本人。其中一些人在中国罪恶累累。供奉的理由是：B,C级战犯是冤枉的，A级战犯并不是出于为国家带来不幸而发动战争的，而是出于无奈。他们没有责任，只不过抽签抽到他们头上了。对于在中国干了怎样的坏事，战争给对方国带来了怎样灾难，这些人一点也没有考虑。 不仅没有考虑战争受害国，也没有考虑军国主义日本对民众生命的践踏。神社里展览着“神风特功队”的年轻人大幅照片以及他们上战场前写给家人的书信、遗物等，对他们为国捐躯的勇敢精神大加赞扬，却一点看不到对它们年轻生命的惋惜以及对使他们丧失宝贵生命的军国主义的批判。日本的军国主义对被侵略国是残忍的，对本国国民也是残忍的，所以右翼势力对靖国神社的态度不仅是对战争受害国的伤害，也是对日本人生命的轻视（对生命的轻视是法西斯主义的本质）。战争已经过去半个多世纪了，日本竞还有这样的地方，令人既惊讶又感到可怕。 日本有成千上万个神社，首相若是参拜其他神社，虽然也存在“政教部分”而会遭到国内的批评，别的国家的人不会说什么，但靖国神社不同。江洋大盗流氓恶棍敬拜，那确实是日本自己的事，别的国家什么也不会说什么。但里面供奉的人物在别的国家土地上干了坏事，在国外杀了人，这就不只是日本内政问题，就不能不让受害者说话了。据我们所知，中国和韩国还没有傲慢到指责日本高官参拜所有神社的地步。说到“感情”问题，当然需要尊重日本人的感情。日本人民的确也是那场战争的受害者。对于唯一经受原子弹爆炸死伤的日本人民也是应表示惋惜和同情的。如果中国人以“当时日本拒绝投降”、“当时广岛是军事要地”以及以“尽快结束战争可以减少更多战争受害国人民的牺牲”为由而对因原子弹爆炸而死伤的日本人民不表示惋惜和同情，日本人该如何感想呢？ 第二，强调作为一国之相的参拜与一般民众的参拜不同。如前所述，日本人的慰灵方式确实有其特点，但以此为首相的参拜行为辩解有问题了。一般日本人在神社中合十、默想，可以说绝大多数心中默念的不是“东条英机永垂不朽”或“复活军国主义”之类，更多的是“希望我母亲的病早日痊愈”、“希望来年能考上早稻田大学”、或者“希望明年我能成为田中君的妻子”等等。现在的日本靖国神社不是国家神社，去社会的所有人并不都是参拜的。不要认为所有去靖国神社的人都是复活军国主义。当年作家刘再赴访问日本被处理，一个原因是去了靖国神社。姜文去过靖国神社，网上很多人骂他，这是误解。靖国神社平时也有许多参拜者，但这些人大部分是到这里观光的。靖国神社位于东京的中心，距离皇居近，又有悠久的历史，旅行社常把它作为一个景点放在旅游日程中，对于来东京的外地日本人来说，来一趟不容易，既然有这项日程，把它当作一处历史建筑和观光地，到那里去看看也没什么。应当说许多人对这里并没有什么亲切感，把这里作为信仰、敬拜的地方、进而缅怀日本军国主义过去的人更少。例如在2001年1月8日成人节，笔者在就在这里看到许多身着撜裥鋽的妙龄女孩和一对对情侣，他们并不知道这里供奉着战犯。上年纪、知道内情的人一般不去那里。去靖国神社的人并不都是去参拜的。与我们的人民英雄纪念碑的意义不同。 但政治家参拜神社与一般日本人来神社的意义不同，以首相的身份参拜代表了国家。作为日本首相的小泉、中曾根等人参拜神社与一个小姑娘来这里的意义决不是一样的。可以肯定地说，小泉首相站在神社的祭拜大殿前垂首合十的时候心中想的绝不是什么“但愿来年身体健康”或者“希望明年能找到一个好工作”之类。 第三，强调每年的8月15日参拜与平时的参拜（如新年的“初旨”）不同。到神社合十的确是日本人的习惯，其目的、意义则因时而异：元月1日，主妇为全家在新的一年里身体健康而祈祷；成人节女孩子为早日与心上人共同生活而许愿等等。新年参拜神社的习惯，这在日语中叫“初詣”。所谓的神社，其实里面并没有神明，而是供奉着死者。大年三十晚上，上神社烧香许愿，祈祷新年安康。多数日本人不信真正的神明，遇到困难，可以向任何对象祈祷，一般日本人进神社的和我们进寺庙十分类似。至于是靖国神社还是其他别的什么神社，这要根据神社的位置、自己对神社灵验程度的判断等因素决定。神社在日本的历史较短，并没有在日本人生活中有很深的根。战前国家政府推行国家神道，把神社变成军国主义的地方。现在普通日本人没有国家神道这样的信仰。这些人虽然在神社里合十，但没有膜拜什么神明的意思，应当说这些人大部分也是怀着祈祷和平的心情来到这里的。有的中国人把靖国神社比做中国的人民英雄纪念碑，把在靖国神社中合十看作是在英雄纪念碑前的默哀，其实这是误解。 那么,在８月15日这个特殊日子里内阁成员参拜靖国神社是为了什么呢？每年的8月15日前后，靖国神社内外便出现一番特殊的气氛，在这种氛围中人们能够体会军国主义的幽灵在徘徊。 有人评论说，政治家这样做的主要目的是为了拉选票。的确，日本的“遗族会”有相当大的影响，他们手中掌握的选票举足轻重。但事情还不单单如此。战前，国家利用神社和神道进行军国主义教育，凝聚民众，增强日本人的自信心。目前日本经济不景气，政治丑闻不断，民众自信心下降，一些老道的政治家（如中曾根康弘）清醒地认识到靖国神社对于凝聚国民的作用，试图通过参拜活动恢复日本人的自信心和独自性，但必须指出他们选择的是一条不合时宜的道路。 日本作为国际大家庭中的一员，要照顾左邻右舍，顾及邻居的感情。本来，有怎样的慰灵观完全是日本人自己的事情，他人无权干涉，但当在慰籍的对象中出现在他国干过坏事、并被国际法庭判定有罪的人时，情况就不同了。这种慰灵观也很容易被那些试图为历史上侵略行为辩护的右翼势力所利用。 解决办法。有没有解决这个问题的办法呢？将靖国神社中的战犯与其他人分开可能是一个可以考虑的方案。不能要求日本把靖国神社全部拆掉，日本与中国不同的一点是，无论什么东西，不管是好是坏都保存下来。据报道，在日本，反对小泉前往参拜的政界人士已经建议建造另一座新的战争阵亡者纪念碑或者类似“国家公墓”的地方，这实际上是以“变通的办法”解决官方人士参拜有争议的靖国神社的问题。如果建成，中日之间的这个“死结”可望得到解决。但这种建议受到靖国神社以及日本的遗族会的反对。另外，从文化上看，我们不能指望日本人像我们对待秦烩那样，对待东条英机等战犯。所以，在这个问题上，我们的影响实际上也是有限的。对这一点我们也要有清醒地认识。 四、珠海买春事件和西北大学日本师生集体辱华事件：性文化传统 去年9月18日，发生了日本团体珠海买春事件。对中方责任人依法进行了审判。中国公安部已经通缉珠海买春几个涉案人员。10月29日晚，西北大学外语学院举行第三届外语文化节演出。一名日本外教和三名日本留学生有极为下流的舞蹈表演动作。从10月30日中午开始，西北大学上千名学生在学校留学生楼前举行示威，其中有几百人上街YX。中国外交部也向日本驻华使馆提出交涉。而日本人认为中国是小题大做，上纲上线，是国内民族主义情绪、反日情绪地反映。因为在日本国内，这根本算不上一回事情。 这两次事件的确存在政治背景。这是最近中日之间关系紧张、历史遗留问题以及历史遗留问题得不到圆满结果的必然结果。除此之外，从文化的角度，如何看待这两件事情？ 首先，应当承认，中日性文化传统上存在差异。日本不像中国，礼教的影响深远。日本国内“风俗业”发达，占到GDP比例的％，和国防支出的比例一样。政府的管理并不很严格，主要是罚款的惩罚方式，并不能起到禁止的作用，因为日本文化对性比较宽松。中国法律中组织卖淫罪最高刑罚是死刑，这是一中国较为严格的性文化传统为基础的。而这在日本人是难以想象的。日本对此类事情是罚款。 但是不能以性文化传统的差异为借口替日本的行为辩解。如果是在日本国内，不牵涉第三国，那么确实无可指责；但牵涉到第三国，就不仅仅是文化差异问题，还是一个道德问题。因为你不是在你国内，你必须考虑其他国家的法律和风俗习惯，嫖娼在中国违法，你可以认为这种法律太严格，但是你必须遵守。在公开场合表演与性有关的舞蹈，违背中国人的习惯，是“有伤风化”，你可以认为这种习惯太保守，但你必须尊重。不能以国内文化来解释自己在外国受到的指责。这是作为国际大家庭成员必须遵守的。事情发生在中国而不是在日本，中国按照法律处理这样的事情不应受到指责。日本常常有一些以“买春”为目的组织的旅行团，到韩国、东南亚国家买春，这经常受到这些国家妇女组织的谴责。也不能以性文化传统的差异来辩解。 与此相关的还有慰安妇问题，有的日本人也用“性文化传统不同”来解释这个问题。说传统但这是另一个层次的问题。慰安妇是被迫的，是日本人的“集体强奸”，是性犯罪问题。 所以这几个问题虽然都有与文化差异有关，但是不能用文化差异来混淆他们的性质。 另一方面，我也不认为这两件事情像有的人认为的那样严重。中国有人认为，在“国耻日”（9·18）集体买春，是对中的侮辱，西安大学发生的事也被认为是“集体辱华事件”。两件事情都带上了政治意义。我认为这两个事件属于日本人遵守中国法律和习俗方面的问题。珠海集体买春时间，倒霉蛋遇到的了“918”这个特殊的日子。中国作为历史的受害者，容易将一些中日之间发生的事情同历史、同民族感情联系起来，但我个人认为，这两间事情是涉及性道德、法律以及习俗的问题，看不出有政治的或者民族的因素在里面。 日本人有许多面孔。日本人在非正式的场合是非常随便的，上班的时候西装革履，不苟言笑，彬彬有礼。但下班后常常离开办公桌到了酒桌，喝得酩酊大醉、丑态百出。判若两人。酒酣耳热之后，议论的话题不是东家长就是西家短，更令人瞠目结舌的是三句话不来必说到女人，也不管是否有女同事在场。单位新来的那位还没结婚的女秘书是不是处女，哪个“斯纳库”（酒巴）的小姐漂亮迷人，哪个酒馆的老板娘韵味十足之类的话经常充斥耳际。望着那一张张醉眼惺松的脸，如果不是亲眼所见，很难把他们与平时严肃认真、一丝不苟的形像联系起来。日本人也将这种行为方式带到海外。常常做出违反当地法律和习俗的事情。几年前，一个日本歌星在阿拉伯国家的电视台上，公开脱裤子，露出屁股，结果被当地人打了一顿。中国有句话叫“入乡随俗”，“入乡问俗”，日本人在这方面是要注意的。

鲍德里亚关于媒体的思考追随了从新马克思主义到后结构主义的轨迹。

我的著作并非拒绝承认自由主义的价值。《自由主义的反历史》采用的方法论是：研究对象不是抽象的自由思想，而是自由主义，即具体的自由运动 和自由社会。

有一位日本少年在接受NHK的采访时说"让别人为其牺牲生命的国家，就让他灭亡好了。"与此形成鲜明对比的是，福岛县的5名少年潜入福岛辐射禁区的民宅中盗窃游戏机。这不禁让人想问，曾经的那个以克制、教养和服从等民族精神为傲的日本究竟哪里去了？

如果有人问涂尔干的社会理论对我们反思今天的现实问题有什么意义，我个人认为，首先，中国的现代化转换过程中出现的失范和信任危机等问题必须引起我们的重视，审查这些问题，不能单纯把它们看作是一种负面和反常的现象，而应该切入问题本身，考察这些现象的历史机制和社会建构作用。

从村社理性视角分析了破解“三农”与“三治”困境的进路。农村社区因能够内部化处理成员合作的交易成本，并形成组织租，而在要素配置与社会治理领域具有弱化风险、维护稳定的作用。这既可以提高农户的福祉水平，也有助于实现整体社会的稳定，并有利于新农村建设的推进。

57年的很多小知识分子被打成右派，可他们犯的却是左派“错误”，他们反官僚主义，反教条主义，反苏联搬过来的一切不合国情形式主义的制度，甚至认为国家所搞的工业化仍然是剥夺工人和农民，工人农民付出的剩余价值没有获得体现。

培训农民学会电脑，学会上网后，他们大多数玩游戏，寻找娱乐，或者找政治性的刺激新闻，一般的农业技术和信息反而不关心。凭我们的愿望出发，已经不适应农村生活的现实。

○林业是绿色银行，只要不出现巨大灾害，每年都会不断地自然增长，是全球资本过剩下最好的避险投资领域。因此，利用资本过剩和产业过剩，急于找到投资客体和避险机会的有利条件来推进现在正在进行的第三次林权改革，仍以形成交易市场、引进外部资本作为改革内容，就有可能因这种宏观条件的改变而成为有效的制度安排。加之林业发展可吸纳大量劳动力，具有新时期各种矛盾加剧下维护稳定大局的正外部性。    ○此次集体林区改革是发生在全球性经济危机的大背景下，越是经济危机的时候稳定就越重要。中国在稳定耕地到户的同时，能够以山地和林业资产落实到村社和农民家庭的农村财产关系的稳定来替代危机发生时政府临时性应对政策，是历经危机却仍然没有陷入其他发展中国家困境的根本原因之一。  中国进入新世纪之后，正在推动新一轮以"均山制"为本质特征的集体林区林权改革，一方面确实在一些地方出现了改革者多年梦寐以求的山权、林权交易的市场化和外部过剩的资金进入山区促进资源资本化;另一方面，30年改革中曾经出现过的乱砍滥伐和20世纪90年代以来林区产业化开发中"速生丰产林"大规模种植单一树种、过量使用化肥农药等罔顾生态环境的负外部性问题，也在南方林区随处可见。  如果把20世纪80年代初期伴随家庭承包制的同时集体林区推进的"均山到户"作为第一次林改;把20世纪90年代中后期推进"四荒拍卖"形成了有规模的"大户林"作为第二次林改;把新世纪正在开展的新一轮分山到户作为第三次林改;那么农村改革30年来先后三次林改，走的却是从均分到集中、再到均分的循环。  解读中国的林改问题，既需要回顾集体林区30年改革的经验过程，也需要理解林区之于农区的不同，主要在于林区自然资源与人口的关系之紧张程度低于农区，因此林地对于林农，相对而言也就不如农地对于农民的那种生存依赖关系强烈。而且，林改的"分-合-分"循环与外部财政金融等宏观经济制度环境的变化演进高度相关。  第一次林改---1979-1991年的林业"三定"时期"均山到户"为何导致乱砍滥伐  1978年十一届三中全会以后，家庭联产承包责任制在广大农村中推广并广泛地调动了农民的生产积极性。1981年3月，中共中央、国务院发布《关于保护森林发展林业若干问题的决定》，将"分田到户"翻版到集体林区形成"均山到户"的林业"三定"，即稳定林权，划定自留山，确定林业生产责任制。1984年，"林业三定"集体林权改革在全国正式启动。1984年底，95%的集体林场完成了山权和林权的划定工作。  "均山到户"之后，曾经引起集体林区农户对森林资源的乱砍滥伐。政府主管部门指出："有些地方发生了严重的滥砍、偷盗和引发森林火灾等情况，违背了改革的初衷"，导致集体林区蓄积量在300万立方米的林业重点市由20世纪50年代的158个减到不足100个，能提供商品材的县由297个减到172个。我国第三次森林资源清查(1984-1988年)结果也显示，南方集体林区活立木总蓄积量减少18558.68万立方米，森林蓄积量减少15942.46万立方米。  其他农村地区也出现类似情况，如河北省赞皇县一带实行了农业包产到户，因对林业政策缺乏宣传，农民怕今后政策有变，以致先下手捞现货，砍了一些树。"于是，集体林权改革被迫紧急'刹车'"。  为什么集体林区"均山制"改革与农村地区"均田制"几乎同时进行，但却产生截然不同的效果。  对此，政府部门认为主要是管理问题。理论界认为，主要原因是农民对产权制度缺乏稳定预期，或者说产权不够清晰而产生的结果。  笔者认为，这套适用于农业"业态"的政策被复制到南方集体林区后却出现了乱砍滥伐现象，这就需要理解林区"业态"：林地难以短期获益，对于林农并不具有农地对于农民的那种生存依赖关系。林农大多数还可以依靠山区的自有耕地维持生存需求，因此对林地更多的表现为理性需求---当为实现国家工业化原始积累而被过度提取剩余的林农陡然被赋予山权林权之后，短期内的理性行为必然是将非个人资产个人化，利用政策所突然赋予的收益获取权尽快占有前期非个人投资所形成的自然资源收益。可见，在"均山制"实行之初就出现的林农大面积砍伐山林，也只是宏观制度变迁的背景下微观经济主体的一种理性行为。  第二次林改---1992-1998年的大拍卖与股份合作制试验利益主要由资本相对丰富的大户获得  虽然，在第一次林改完成之后的1988年，福建三明上报国务院批复的林改试验区设计方案中刻意强调了产权清晰化，试图大力推进山权、林权、活立木的市场化交易，其目的在于通过建立林区产权市场来促进资源向资本的转化。但是，这种试图依靠制度变革在山区林区内部生成资本的试验，却在那个资本仍然极度稀缺的年代显得步履维艰。最终，集体林区几乎所有理想化的改革试验，不得不让位于在财政上早已捉襟见肘的地方政府的"投资饥渴"---以低价出让林区资源为条件吸引外部投资;遂有了"四荒拍卖"带来的以"大户林""干部林"为代表的林区资源相对集中。由此，也就在中国进入市场经济的1990年代中后期，大多数集体林区完成了第二次林改---从分到合的过程。  1984年，福建三明开始进行集体林区改革试点，93个改革试点按照"分股不分山，分利不分林，折股经营，经营承包的原则"，选择集体山林折股经营，山林联系面积、联系产量的"双联"计酬承包管护方法，实现了林地所有权和使用权的分离，成立了村林业股东大会或村林业合作社委员会或林业股份公司。  三明试点1988年得到国务院批复列入国家级农村改革试验区序列，但被湖南、山西、陕西等集体林区在1993年之后效仿期间发生变异---大部分贫困但仍有集体林地的农村基层实际上搞的是"大户承包"和"干部承包"。这种变异的原因：  除了当时中央地方两级税收占GDP之比大幅度下降政府支出困难外，更为主要的宏观约束是1988-1989年发生滞涨危机之后各地政府财政普遍赤字，各地银行普遍贷差。此时，资金的绝对稀缺性相对于地方的投资饥渴而言显得格外严重。  随之，1993年就在山西、陕西等连地方政府也陷入极端贫困无以自拔的黄土高原地区出现了价格低到几乎可以忽略不计的四荒拍卖。接着，1995年8月，原国家体改委和林业部联合下发《林业经济体制改革总体纲要》将推进林权市场化以政策的形式固定下来。《纲要》明确指出要以多种方式有偿流转宜林"四荒地使用权"，要"开辟人工林活立木市场，允许通过招标、拍卖、租赁、抵押、委托经营等形式，使森林资产变现"。林权市场化运作趋势明显，由最初的"四荒"资源拍卖、中幼林及成熟林转让、发展到林地使用权流转等。  允许土地收益权和林业产权交易流转后，林农限于自身投资能力和缺乏融资渠道，大都"一卖了事"地将自有林地转给当地投资能力较高的大户经营。由此形成"大户林"、"大款林"---以相对低廉的先期成本集中大量林地资源，成为第二次林改时期的普遍现象。  鉴于当时中国处于产业资本扩张时期、资本对其他生产力要素的整合能力提高，因此，第二次林改导致山区资源向大户相对集中形成经济规模，目标是试图通过林地资源的相对集中吸引外部资金进入，可实现当地资源向资本转化。第二次林改之后的事实也说明，利益主要由资本禀赋相对丰富的大户或大款获得，而资源所有者则参与社会分工获取要素社会平均收益。  而由此产生的制度变革负外部性影响主要体现在社会矛盾增加和林业困境恶化。社会矛盾增加：从当时的资本仍然极度稀缺的宏观经济背景来看，这种通过大户来整合林区资源以期实现林农收入提高和促进集体林区发展的努力显得事与愿违。其根源在于无论这些林地的产权形式发生何种变化，这种集中资源的改革还是让部分老百姓靠山吃山的权力被剥夺，甚而引发了一系列的矛盾和群体性冲突。  同期林业困境恶化：一方面是我国需要为大量进口木材及其他林产品支付其他国家"林价"，另一方面集体林区出现大量林地抛荒。20世纪90年代中期分税制改革后，林业税费进一步提高。在林业生产经营中，国家法定税收和部门收费已高达木材销售价格的51%以上，此外还有各级地方政府及各级林业部门对林业生产经营过程中的层层收费。林业税费越高，收购价越低，高税费最终还是转嫁到营林生产者身上。  由于缺乏投资和激励机制，1994-1998年和1999-2003年集体林生产力水平分别相当于国有林生产力水平的38.36%和40.65%，都低于改革初期的44.50%。1993-2004年，我国原木进口量从1981年的187.1万立方米增加到2004年的2624.4万立方米，增长13.03倍。原木、锯材、胶合板和单板的进口额从1981年的3.67亿美元增加到2004年的46.86亿美元，增长11.76倍。  1984年实行了中央与地方财政分级承包的改革，在形成了中国历史上人员数量最庞大的农村基层政府的同时并没有形成与之配套的地方财政来源。地方政府为维持庞大的开支，只得继续追加对小农剩余的提取，使得小农自身无力进行对扩大再生产的投资。到1994年财政分级承包进一步演化为分税制后，各级政府都将地方基础设施建设和公共服务的供给责任留在地方，其后果自然是农民负担进一步加重。  第三次林改---2003年至今---再次实行"均山制"吸引大量过剩资金进入  进入新世纪，二元结构体制下的中国城市经济已经表现出典型的金融过剩特征;而大多数没有条件进入工业化的农村地区则仍然处于大多数传统部门都遭遇的"金融排拒"和流动性不足。过剩资本越来越强烈地生发出占有可变现资源以获取资本化制度收益的冲动。于是，第三次林改上演了"枯木逢春"的活剧。  2003年，《中共中央国务院关于加快林业发展决定》颁布后，促进了以产权制度为核心的林业各项改革。紧接着的3个"1号文件"都将集体林权制度改革确定为深化农村改革的重要内容。福建省三明市再次启动了以"明晰所有权，放活经营权，落实处置权，确保收益权"为主要内容的集体林权制度改革。2004年，江西省开展了以"明晰产权，减轻税费，放活经营，规范流转"为主要内容的集体林业产权制度改革。2006年，《中共中央国务院关于推进社会主义新农村建设的若干意见》明确提出："加快集体林权制度改革，促进林业健康发展"。《中华人民共和国国民经济和社会发展第十一个五年规划纲要》建议："稳步推进集体林权改革"。  林业是绿色银行，只要不出现巨大灾害，每年都会不断地自然增长，是全球资本过剩下最好的避险投资领域。因此，利用资本过剩和产业过剩，急于找到投资客体和避险机会的有利条件来推进现在正在进行的第三次林权改革，仍以形成交易市场、引进外部资本作为改革内容，就有可能因这种宏观条件的改变而成为有效的制度安排。加之林业发展可吸纳大量劳动力，具有新时期各种矛盾加剧下维护稳定大局的正外部性。  2009年颁布的"一号"文件要求全面完成林权发证到户，同步推进林权山权交易和其他配套改革。这意味着国家把25亿亩的山地和林地的经营权回归到农民和村社手中。如同20世纪80年代初期国家通过相关政策将农地产权和农地经营权还权于民所带来的农村经济大发展一样，此次"一号"文件所确定的还山权于民也势必会带来山区经济的巨大发展。根据国资委研究中心的计算，每年我国有1.89亿劳动力处于失业或隐形失业的状态。劳动力过剩是长期影响我国经济发展和社会稳定的重要因素。集体林区林业生产过程从采种、育苗到采伐、运输、加工、林下种植等，均可吸纳大量劳动力，是适合我国经济发展和维护稳定大局的劳动力密集型产业。  由于外部宏观经济的变化，新一轮林改或将成为有效制度安排已初见端倪。首先，吸引了大量过剩的国内外资金进入林业。如2007年福建三明对林业形成19.3亿元的投资，其中利用台资和区外资本16亿元，占了涉林项目的一半以上;浙江丽水人民银行2008年发放林权抵押贷款2.8亿，并针对不同林农的资金需求设计了不同类型的贷款机制。其次，新的规模主体逐步形成。林农根据当地林业特点，形成了家庭合作林场、股份合作制林场、"公司+农户+基地"合作型林场、农民合作经济组织等多样化组织。  三次林改的回顾与总结改革要有大环境的支持  第一次林改搬用了农业的大包干之后，林农上山伐林，既非"均山"之过，亦非均山之后"产权不清晰"之过，实乃在资金要素极度稀缺条件下宏观制度变迁无法顾及林业这种微观产业的业态特征，林区全面照搬耕地的分户经营，导致长期贫困的林农作为经济主体而采取了适应其短期增收现金需求、符合理性的行为。  改革开放的30年，我国经历了产业资本逐渐形成、壮大，并向金融资本升级的过程，也经历了中央和地方的反复博弈、中央既对地方放权让利也将各种负担交由地方自行承担的过程。  资本稀缺性在不同时期程度不同，总会在其追逐高利本性的内在机制作用下从农村净流出，流向获利能力较高的行业和部门。虽然第二轮集体林区的改革采用了市场化的运作方式，通过林业资源的相对集中形成规模化效应以引进外部资本，但资本在这一时期仍然属于极度稀缺要素，不具备短期流动性高收益性的林业，不论通过何种方式集中资源都无法对外部资本形成吸引力。  回顾前两次林改，整个国家从中央到地方的财政都严重亏空，与经济增长相伴随的金融机构严重贷差，无论城乡都处于资本极度稀缺的阶段。所谓林改教训，无外乎是对于林区生产关系的内部调整因没有产生增量的可能而失败。这并非地方主管部门主观判断或决策失误，实乃外部宏观条件不具备的情况下内部微观调整导致制度成本增加。  而正在进行的第三次林改则是在外部宏观经济条件发生巨大变化的历史条件下进行的，因此，如果南方集体林区能够借第三次林改真正把"均山制"再实现一次，在林区百姓都平等得到山权林权的时候，利用资本过剩和产业过剩的宏观经济条件，做好与国家新农村建设战略相关的林区建设，防止出现环境污染、盲目求大等问题，就有可能在宏观经济环境和中央政策导向发生重大变化的情况下达到此次集体林权制度改革的目的。  尤其是此次集体林区改革是发生在全球性经济危机的大背景下，越是经济危机的时候稳定就越重要。中国在稳定耕地到户的同时，能够以山地和林业资产落实到村社和农民家庭的农村财产关系的稳定来替代危机发生时政府临时性应对政策，是历经危机却仍然没有陷入其他发展中国家困境的根本原因之一。

《第一财经日报》专访温铁军。

若能借鉴同为东亚小农经济的日、韩、中国台湾地区与工业化、城市化同步的现代多功能农业的经验，并传承上世纪80年代中国“离土不离乡”、“进厂不进城”的和谐社会模式，推行体现普惠制服务的弱势小农的合作化，新农村建设——综合性的合作经济和乡村自治——定将成为中国三农发展道路之本。

1998年，我正在针对中国20世纪第二次大面积发生农村高利贷狂潮问题做调研准备；当时各地汇总的个案情况尽管不全面，还是让人十分担忧。就在那年，我那位德高望重的导师找我谈话，要我写本有关历史上农民为什么变成暴民的书，意在告诫今人切莫忘记过去的教训。他还把鲁迅关于“中国人只有两个时代” 的话，改了主语复述给我。(参见：温铁军：印度北方农民运动考察报告节选http://humanities.cn/modules/newbb/vi ... .php?topic_id=108&forum=1)

就在我为辛亥百年第三个“乡建十年”做反思之际，传来刘老石遭遇车祸的噩耗！痛心疾首。夜不成寐。遂有挽联： 　　他是一块铺路石，无论生前死后，得道筚路蓝缕以启山林。 　　你是一个志愿者，历尽蹉跎坎坷，惟留一甑一钵庇荫后人。 　　刘老石不仅是我招收的2010级博士研究生，也是从2000年起就与我一起历经了新世纪乡村建设风风雨雨的同事。因此，我们不仅是师生，也是同仁。所谓相知甚深，相交甚笃；十年生死是可以相托的。 　　老石本名刘湘波，2000年在天津某大学开展学生社团活动的时候曾经请我去做演讲。2002年中国改革杂志社成立《农村版》则是我请他做兼职编辑，他便成了如今成千上万青年学生都熟悉的“刘老石”；无数不齿于跟着各个画地为牢的小俱乐部玩家“掉洋书袋”的有志青年冲出樊篱就教于这个不在其位却因“学高为师德高为范”而自成一体的中国乡土大百科教师…… 　　海内外很多高校学生都会记得这个充满活力的老师，因为无论在支农活动中遭遇什么困难都会得到他的指引和鼓舞！各地基层的农民骨干会怀念这个充满亲和力的志愿者，因为他是那种心中装着农民而能够自然地融入乡土社会的真正知识分子！各界的支农志愿者会永远在内心深处保留他的音容笑貌，因为从事乡建工作从来负重潜行但他脸上却没有过愁容…… 　　诚然，百年乡建人至今不悔无解，都只为救救孩子而做了一块块的铺路石。 　　2004年农村版被关闭的时候，我写了“农村版祭”。现在则写“老石祭”。 　　对于他这个如此年轻却先我而去的同志，号呼无以宣泄悲愤，歌哭无以表达祭奠……惟以寻常话语、屏息静气地劝告刘老石的所有相知，与其蜂拥其陵前献泪，莫如静心回忆他的所作所为，以便我们作为乡建志愿者的各界人士都能得到他一甑一钵的精神遗产。 　　我们这一代在贪欲横流之际只要还有平常之心的便都是铺路石。无论面对世间一切艰难困苦，还是体验人生蹉跎坎坷，皆若修为而砺心智。于是，我们便高尚于能够低首下心地微笑面对一切，不伤于宵小们的非难与自私们的不解。或于泥泞，或于瓦砾，匍匐下如佛陀般忘却小我的身子、深怀着如甘地般感天动地之仁德，随时随地幻化成大大小小铺在路上的石头，不论在风狂雨骤或在骄阳沙暴的淫威之下……惟担忧着过往之人踩踏得稳妥与否。 　　我们这一代只要在贵贱浸淫之中还愿做平常之事的就都是志愿者。前无古人后无来者地、成千上万地、前赴后继地走向乡村民宅。倘能秉持先贤五千年之“民本”理念，去实实在在地做出力所能及的、点点滴滴的努力，也就锻炼了使自己成为大写的“人”而必须区别于虽高冠而行尸走肉之徒、虽博带却蝇营狗苟之辈的心智和能力。这些志愿者之所以历尽坎坷而不悔，在于大家已经是惟一甑一钵而南海得道之“脊梁”！越来越多的志愿者潜心平常之事而细密修成和合大同之道，才可在光大中华传统多样化文明之中为子孙后代谋得一片生存庇荫。 　　老石就是这样的铺路石，这样的志愿者。与他共事的人们记下他的言行就是最好的祭奠。 　　刘老石的心路，永远畅行在我们的热血之中。 　　2011年3月25日星期五，于香港虎地 刘老石，本名刘湘波，1968年3月1日出生于黑龙江黑河。刘老石硕士研究生就读于湖南师范大学哲学系。 毕业后，老石一度执教于天津科技大学（原天津轻工业学院）基础科学部。世纪之交，“三农”问题突显，刘老石开始组织学生下乡支农调研。2001年，兼职加入由温铁军教授主编的《中国改革•农村版》杂志。 2004年底，刘老师和几位下乡支农运动中涌现出来的青年骨干学生注册成立了北京梁漱溟乡村建设中心，继续从事乡村建设工作。 十年如一日地，刘老石带领并影响了成千上万的青年，从城市回到农村，帮助农民成立专业合作社、夜校、文艺队、农民协会。 2011年3月24日，刘老石逝于天津。

本期图志依据数据与事实观察中国在世界中的位置。我们将选取部分社会经济数据，来比较世界与中国的安全状况。自中国大门被西方人强行大开以来，中国人就变得越来越重视西方人对自己的看法，今天，由于统计技术的现代化，加之世界各国基本社会事实的愈加清晰化，这种对自身世界地位的关注，有可能也非常有必要放在全球范围内观察。

本期图志继续思考今天的世界为什么越来越不安全，从财政收入、中央政府债务、社会贫富分化、未成年人贫富分化、未成年人综合生活质量等方面，观察富有国家的社会问题缘由。壹、财政收入首先来看世界各国政府财政收入的GDP比重（图1），这个比重通常被视为国家从社会当中汲取资源的能力，简称为汲取能力或税收能力。这个数值越大，说明政府的财政汲取能力越大。值得注意的是，这里的税收数据不包括罚款、罚没、绝大部分社会保障捐税，属于狭义的所得税（个人所得税、企业所得税、企业流转税）。根据2011年初的最新数据，世界各国政府的平均比重为15.97%。中国（9.93%）与美国（8.46%）相当，按地区划分，OECD国家最高，欧盟国家都比较高。刚刚发生变态杀人案的挪威为28.2%，发生大规模社会骚乱的英国为28.46%。今年以后，挪威人会想，纳税人交了这么多税钱，却可能是在为那位杀人狂住豪华舒适监狱买单，这种人道主义不就是在鼓励草菅人命吗？废除死刑以后，一条人命也许就只是一年半的刑期就能换来，这种尊重杀人犯人权的政治态度，难道不是对被害人人权的最大侮辱和伤害吗？今年以后，英国人也会想，纳税人交了那么多税钱，难道是让你没有温饱之虞地上街捣乱吗？英国人还不仅仅是想想，英国政府已经在考虑取消参加骚乱者的社会福利，包括保障房的居住资格。图1 世界各国狭义税收的 GDP比重Source: http://chartsbin.com/view/1010贰、政府债务图2为世界各国政府债务的GDP比重。这里的政府债务是指中央政府所欠的债，又称公共债务、全国性债务或主权债务，包括内债和外债。中央政府欠债越少，整个国家的财政、经济就越健康。即便地方政府有欠债问题，也有解决之道。如果中央与地方同时欠债，欠很多债，财政债务危机就可能堕入万劫不复之地。该图表明，当今世界上财政健康的国家并不多，大国中俄罗斯（10.88%）、澳大利亚（17.63）、中国（18.6%）最健康，其他金砖国家的情况并不乐观：南非（30.14%）、巴西（68.9%）、印度（74.21%）。除澳大利亚以外，OECD国家都债难深重，美国：84.26%，英国：68.49%，挪威54.26%，被寄予拯救欧洲债务危机的德国（73.51%）、法国（78.1%）情况更糟。图2 世界各国政府债务的GDP比重 Source: http://chartsbin.com/view/2108 叁、美国的30个主要债权人图3说的是美国的主要债权人，共30个。截止2011年5月，美国的欠债总额为45140亿美元。美国的大债主有中国（11598亿）、中国台湾（1534亿）、中国香港（1219亿）、日本（9124亿）、英国（3456亿）、巴西（2114亿）、俄罗斯（1152亿）、瑞士（1082亿）、加拿大（907亿）、卢森堡（680亿）、德国（612亿）、泰国（598亿）、新加坡（574亿）、印度（410亿）、土耳其（393亿）、爱尔兰（335亿）、韩国（325亿）、比利时（314亿）、波兰（279亿）、墨西哥（277亿）、意大利（254亿）、荷兰（237亿）、法国（236亿）、 菲律宾（236亿）、挪威（210亿）、瑞典（209亿）、哥伦比亚（199亿）、以色列（190亿）、埃及（129亿）、马来西亚（127亿）、澳大利亚（123亿）。这真是个欠债的比借钱的更牛气的时代，靠这样的方式，美利坚世界帝国还能支撑多久？美国和欧洲正在泥潭里一脚深、一脚浅地挣扎，谁能救得了谁？分析一下这些债权人与美国的关系及其主权安全状况，肯定很有意思。图3 美国欠谁钱 Source: http://chartsbin.com/view/549 肆、美国的大债主图4 给出了美国的30个主要债权人。不管算不算上香港特区、台湾省，中国都是美国的第一大债主。 伍、贫富分化图5显示了世界各国的贫富分化程度，即家庭财富的社会分布，也就是通常所说的基尼系数。贫富分化是每个国家都必须直面的难题。在整个美洲，只有加拿大稍好0.321，其他国家都比较严重，美国（0.45）的贫富分化程度比中国（0.415）严重。中国的情况在金砖国家中位列第二，仅次于印度0.368，俄罗斯0.422，巴西0.567，南非0.65。英国在整个欧洲的OECD国家中，再次成为显著的例外，即基尼系数很高，在西欧国家中是最高的0.34。在经济衰退时期，高福利难以为继，引发财政债务危机，进而带来保守主义政府上台，削减社会福利，又引发社会民众不满，背后的总根源是贫富分化。图5 世界各国的贫富分化程度Source: http://chartsbin.com/view/559 陆、未成年人贫富分化图6显示的是27个OECD国家儿童物质生活条件的不平等度，比较了在减税、福利补贴等之后，18岁以下（0-17岁），所得处于50%中位数儿童与10%的最穷儿童之间的差距。平均值是0.459，爱尔兰、德国、斯洛伐克、英国、比利时、波兰、意大利、加拿大、西班牙、葡萄牙、希腊都处在平均线以下，可以看到笨猪六国（英、西、葡、希、意、爱尔兰）儿童物质生活条件的两极分化都比较严重，这也许可以视为今天英国社会骚乱的社会基础。图6 27个OECD国家的儿童物质生活条件不平等度Source: www.unicef.org/irc, The Children Left Behind: A League Table of Inequality in Child Well-being in the World's Rich Counties. 柒、未成年人教育失衡图7表明，27个OECD国家的未成年教育不公平度平均值为15.2，这是个主观问卷调查：询问家中下述教育资源的多少：一张桌子、一个安静的学习场所、一台电脑、教育软件、互联网、计算器、词典、学校教科书。处于平均值以下的有11个：葡萄牙、爱尔兰、挪威、波兰、德国、美国、比利时、匈牙利、英国、希腊、斯洛伐克。挪威、英国均呈现出很大的教育不公平现象。图7 27个OECD国家的儿童教育资源差异 Source: www.unicef.org/irc, The Children Left Behind: A League Table of Inequality in Child Well-being in the World's Rich Counties.捌、未成年人生活质量分化图8综合了物质条件、教育资源和健康状况三个因素，给出了OECD国家的未成年人生活质量的两极分化程度。得分越高，越平等。丹麦、芬兰、荷兰、瑞士最平等，希腊、意大利、美国最不平等，英国也非常不平等。图8 OECD国家儿童生活质量两极分化程度Source: www.unicef.org/irc, The Children Left Behind: A League Table of Inequality in Child Well-being in the World's Rich Counties. 玖、未成年人的综合生活质量分化图9 是OECD国家的未成年人综合生活质量两极分化程度，包括六个维度，物质条件、健康与安全、教育资源、家庭与伙伴关系、行为与风险、主观幸福感。英国、美国在五个维度中都处在最差的水平。该研究发现，儿童福祉与人均GDP没有明显关系，比如，捷克的儿童福祉得分高于更富裕的国家：法国、奥地利、美国和英国。图9 OECD国家的未成年人福祉Source: www.unicef.org/irc, An overview of child well-being in rich countries.本期图志发现，原本在人们眼中是个绅士国家的英国和理想样板的美国，却在很多社会指标上表现很差。这种名实不符的现象很值得大家深思，也为我们看待英国、美国的社会问题提供了更多实在依据。观念的世界与现实的世界存在如此之大的差异，提醒我们凡事不要想当然，"比上不足、比下有余"的平常心丢不得。

我们的观察基于软硬两大指标体系。硬指标方面，将从生育率、死产率、儿童发展指数、医生密度、护士与稳婆密度、饥饿指数、预期寿命诸方面讨论中国人的生命健康状况；软指标方面，从与父母同住比例、社会信任度两个方面，概括中国社会健康状况的基本事实，给进一步思考提供一些硬事实。

19世纪中叶，就在黄河岸边的开封犹太社团逐渐被同化之时，列强用枪炮打开了清帝国的大门，使包括犹太人在内的外国人再次大批进入中国内地。此后一个世纪里，来华的犹太人形成一股持续不断的潮流。其间又有三次高潮：第一次是19世纪40年代以后数十年里从英属中东、南亚和东南亚来华经商办实业的塞法迪犹太人，第二次是19世纪未叶以后数十年里为逃避反犹恶浪、革命和内战来华谋生的俄国犹太人，第三次是1933－1941年间从纳粹统治下的欧洲亡命来华的犹太难民。经过这几次高潮，在中国境内形成了香港、上海、哈尔滨、天津四个犹太社团及满洲里、海拉尔、齐齐哈尔、沈阳、大连、青岛等犹太聚居地，还有大批犹太专业技术人员散居在北京等大城市里。许多学者认为：犹太人之所以乐意来华定居并能与中国人友好相处，一个重要原因就是中犹两个古老文化之间有着许多共同点，因而在华犹太人有一种文化亲近感，易于与中国交融。情况是否如此？本文拟对1840年后来华犹太人与中国人之间的文化交流作一专题考察。而要研究这个问题，又必须将英籍塞法迪犹太人、俄国犹太人和欧洲犹太难民分开来进行研究，因为它们三者在中国社会中所处的地位是如此不同，以致它们对中国文化的态度及与中国文化交流的程度也是那样的不同。一．&nbsp;&nbsp;塞法迪犹太人与中国文化塞法迪犹太商人是在鸦片战争后英帝国发动的对华商贸攻势中来到中国的，他们来华的主要目的是经商办实业，而香港和上海这两个开放型外贸中心便成了他们据以发展的基地。到20世纪20年代，塞法迪犹商集团不但在上海和香港，而且在全中国乃至远东都具有影响。他们中一些人去大连、青岛、宁波、广州等沿海城市发展，甚至通过其代理人和买办向中国的西北和西南扩展。当时聚居沪港两地的塞法迪犹太人约有1000－1200人，形成两个人数不多、十分富有，而又密切相连的犹太社团。由于塞法迪犹商绝大多数都是英国公民，因而在参加犹太社团活动的同时也积极参加英国人社团的活动，这就使沪港犹太社团带有浓厚的英国色彩，高居于一般中国人之上。这其中主要有几个原因：其一，塞法迪犹太人虽然加入了英国籍，但在那些正统的盎格鲁--撒克逊绅士们眼中仍是"异族异教"之人，因此他们不得不努力融入英国文化，以冲淡英国上流社会对他们的偏见； 其二，在中国, 他们的英国身份倒使他们可以获得所有英国人都能得到的特权，这是他们在中国这样一个半封建半殖民地社会中经商致富所必不可少的，所以他们一般都积极参加英国社团的各项活动，以维护和强化自己的英国身份； 其三，他们也与中国人交流，但主要接触的是中国社会中最为洋化的买办，官僚和富豪这三类人，而很少有机会与代表真正的中国文化传统的中下层民众打交道，这就必然使他们与中国文化比较疏远，很难交融。 一个最能说明问题的例子是：大多数在华塞法迪犹太人平时都讲英语，很少有人认真学习中文，会讲国语或地方语言如上海话、广东话的更是极为稀罕。 塞法迪犹太人办的文化事业如报刊杂志等，也都是面向他们自己那个小小的社区的，对中国人几乎没有什么影响。 不象他们在开封的前辈，塞法迪犹商们受儒家文化影响甚微，也极少与中国人通婚，更少有畈依佛家和道家的。 他们倒是与伦敦、纽约的犹太人保持密切联系，似乎象英美犹太社团在上海、香港的分支。 1925年，一位英国犹太活动家在访问了香港犹太俱乐部后写到："这个俱乐部的摆饰颇具伦敦西区社会或政治俱乐部那种舒适的特点。 在一间大而装修的很有品位的屋子里，摆放着一架大钢琴，可以休憩，欣赏音乐或讲演； 还有一间很少让人忽略的台球室，及一个由穿白衬衣的能调配各种鸡尾酒的中国调酒师照管的吧台。"&nbsp;[1]&nbsp;在这里你不但看不到中国文化，也很少发现犹太特色，难怪有人认为香港塞法迪犹太人的生活与那里英国人的生活"极其一致"。&nbsp;[2]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;当然，凡事都不可一概而论。&nbsp;在塞法迪犹商集团的上层中，一个例外就是哈同。此人确实受中国文化影响甚深，一个重要原因是他娶了中国女子为妻，这在塞法迪犹商中是极为少见的。到了中年以后，他更是笃信佛教，醉心于佛教研究，也喜读中国的文史书籍。他不但喜爱中国传统文化，还积极支持研究和弘扬中国传统文化。除了出资创办诸多将西学和佛学相结合的学校外，他特别注重支持著名的学者和艺术家进行研究和创作，经他大力支持而在事业上取得成就的包括王国维、罗振玉、邹景叔、章一山、费恕皆、徐悲鸿等名家。据哈同的女儿回忆，哈同家吃饭时也有两套饭菜，一套是中国式的，另一套是犹太式的，家庭成员可以各择其好；哈同本人一般吃犹太式的，但有时也来尝尝中国菜肴。[3]&nbsp;就连哈同去世后的丧礼也有两个，一个是按犹太教的方式，另一个则完全以佛教的方式进行，[4]&nbsp;生动地体现了中国文化与犹太文化的"融合"。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;需要提一下的是，虽然在华塞法迪犹太人与中国文化之间始终存在隔阂，但由于他们财力雄厚，出于对中国文化的尊重及宣传自身、广交朋友、促进商贸的目的，也经常出资支持中国的文教福利事业。除了哈同家族外，嘉道理家也在上海、香港、广东等地兴办了不少主要面向中国学生的学校，如上海育才中学的前身育才书社等。这些学校向学生教授英语和西式课程，又非教会学校，因而特别受到不信教的中国学生的欢迎。嘉道理家族还在上海等地捐资办了一些医院。还须指出，塞法迪犹太人虽然受中国文化的影响不深，但他们的商贸活动对中国文化却不是没有影响的。突出的一个例子是：他们投资房地产兴建的各类建筑和开发的一些地段，如上海的沙逊大厦、嘉道理大厦（也称大理石大厦）、爱俪园、新康花园、南京路、拉希尔犹太会堂等，香港的利赫犹太会堂和犹太俱乐部等，均是中西合璧、千姿百态，为近代中国的都市建筑文化增添了光彩，特别对沪港两地的建筑文化产生了重要影响。&nbsp;&nbsp;二．&nbsp;&nbsp;&nbsp;俄国犹太人与中国文化的互相影响&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;与塞法迪犹太人不同的是，促使俄国犹太人来到中国的主要不是商业动机，而是从19世纪80年代起在俄国和东欧掀起的反犹狂潮。这股狂潮导致几百万俄国犹太人逃往北美，但也有几万俄国犹太人穿过西伯利亚来到中国的东北和内蒙，先是聚居在以哈尔滨为中心的地区， 再辗转到达天津、青岛、上海等地。其间俄国投资经营的中国东方铁路（The Chinese Eastern Railway,以下简称中东铁路）的修筑、俄国在华势力的扩大、日俄战争、以及俄国1905年和1917年两次革命，又成了推动俄国犹太人来到东北内蒙再南下的动因。当然，在这股俄犹来华的潮流中，也不排除有些俄犹商人主要是来华经商做实业的，但他们来华发展的一个重要原因也是在俄国的反犹环境中根本无法生存，更谈不上在经济上有所进取。深受反犹主义迫害的来华俄国犹太人一般都不将俄国视为自己的祖国，而希望在中国长久居留下来。因此，与塞法迪犹太人相比，他们在了解中国社会，熟悉中国文化方面更加积极和主动，与中国各阶层人民的接触和交往也更为密切。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;在华俄国犹太人大都从事小本经营或担任中下层职员，这就使他们有机会与中下层的中国老百姓经常接触。他们一般很少炫耀自己的俄国身份，这也使他们与普通中国人之间减少了隔阂。曾在中国北方从事肠衣生意多年的俄犹商人本．列瓦柯（Ben Levaco）回忆道，为了收购原料，他走遍了东北、内蒙、华北的许多城镇和乡村，结识了许多中国朋友，有时就与中国伙伴一起睡在大车店的炕上。[5]&nbsp;解放后任山东大学教授的俄国犹太人金诗伯（S.Ginsbourg）还记得，他父亲在满洲里一家为中东铁路加工木材的公司当职员，整天四处奔波，走遍了方圆几千里的林区，几乎天天与中国人打交道。[6]&nbsp;出生在上海的俄国犹太人瑞娜．克拉斯诺（Rena Krasno）回忆道，她母亲在霞飞路上开了一家名叫"彼得·潘"的儿童用品商店，其顾客绝大多数是中国人，因此她母亲交了许多中国朋友。[7]&nbsp;由于与中国人打交道多，俄国犹太人中学习中文，能讲国语乃至地方语言的要比塞法迪犹太人多得多。哈尔滨犹太社团领袖A．考夫曼之子T．考夫曼(T．Kaufman)告诉笔者，当时在哈尔滨有不少俄国犹太人能讲带有浓重东北味的国语。[8]出生在天津的俄国犹太人S．缪勒（Sam Muller）至今仍能讲一口标准的天津话，据他回忆，当时天津俄犹中会讲天津话的不在少数。[9]&nbsp;前面提到的列瓦柯也会讲带有北方口音的国语，在与中国人做生意时，这帮了他不少忙。虽无精确统计，但俄国犹太人中与中国人通婚的要比塞法迪犹太人多得多，这也是俄犹与中国人关系密切的一个表现。由于比较贴近中国社会，许多俄国犹太人不由自主地为中华文化的博大精神所吸引，进而受到这一文化的影响和熏陶。在哈尔滨、天津、上海等地，几乎所有的俄犹孩童都是由称为"阿妈"的中国保姆带大的，从小就受到中国人的哺育。不少俄国犹太人迷上了中国戏剧（如京剧和越剧），相信中医，练习中国太极拳和气功，爱吃中国菜，还给自己起了中国名字。金诗伯描述了自己看京剧〈〈霸王别姬〉〉的感受："当时这出京剧的名字是什么意思我根本不懂，过了很久，我才明白'霸王别姬'这四个汉字的意思是'楚霸王告别了他的妃子'。剧中处处采用夸张的手法，还在幕启之前，就已是锣鼓铿锵、号角齐鸣；演员的动作手势都富有戏剧性；服装富丽绚烂，又宽又长的袖子甩进甩出，奇形怪状的脸谱，白的、黑的、黄的、红的、花的、无色不有。但在这一切中，都闪烁着一种美--在音乐中，在表演中，特别是在王妃的剑舞中。．．．．．．梅兰芳的动作雍容大度、精妙优雅，简直使我忘记了他是男扮女装。"[10]&nbsp;他的这种感受在俄国犹太人中是比较普遍的：不了解中国文化，但努力尝试去了解它；逐步感受到中国文化中蕴含着无限的美好，因而为其所吸引。俄犹音乐家阿龙·阿甫夏洛穆夫(Aaron Avshalomov)也是一例。他1894年生于俄国的尼古拉耶夫斯克，1932年来上海。他先在百代唱片公司担任乐队指挥，后结识了聂耳、冼星海，并为聂耳作曲、冼星海作词的电影《风云儿女》的主题歌，后来成为中华人民共和国国歌的《义勇军进行曲》配器。阿甫夏洛穆夫喜爱并努力研究中国音乐，又在自己的音乐创作中尝试吸收中国传统音乐的精华，因而他的许多作品都带有中西合璧的独特风格。他一生写了几十部以中国为题材的作品，如舞剧《香篆梦》、歌剧《观音》、取材于郭沫若长诗《凤凰涅磐》的同名歌舞剧、题献给梅兰芳的女声独唱曲《柳堤岸》、以《诗经》和唐诗谱乐的歌曲等，其中最轰动，影响最大的是歌剧《孟姜女》。这种深受中国文化影响的情况，在塞法迪犹太人中相对而言要少得多。当然，俄国犹太人在受到中国文化影响的同时，也以自己的文化传统影响了他们客居的国家和城市。他们带来了富有俄国风味的犹太音乐；他们将俄国犹太作家的作品由俄文和意第绪语译成中文介绍给中国读者；他们使中国人第一次领略了犹太教的"考歇"(Kosher)食物,&nbsp;即按正统犹太教规烹调的食物；许多俄犹音乐家、舞蹈家在中国院校里辛勤教学，培养出了一批批中国学生。如新中国最早在国际重要钢琴比赛中获奖的傅聪，就是在俄犹钢琴家阿达·勃朗斯坦夫人的悉心指导下脱颖而出的。[11]&nbsp;三．&nbsp;&nbsp;欧洲犹太难民：患难中的文化交融&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;1840年后犹太人来华的第三次高潮是由远离中国的事态发展-纳粹掀起的反犹狂潮所导致，这次来华的犹太人均属政治难民，而且几乎全部是从上海进入中国的。从1933年到1941年，大批从希特勒屠刀下逃生的欧洲犹太人远涉重洋来到上海，其总人数几达3万，除了其中数千人经上海去了第三国外，至1941年12月太平洋战争爆发，仍有25000名左右犹太难民把上海当作他们的避居地，仅后一个数字就超过了加拿大、澳大利亚、印度、南非、新西兰五国当时接纳犹太难民的总和。[12]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;就与中国人民和中国文化的交流而言，欧洲犹太难民与俄国犹太人既有相同之处，又有不同之点。相同的是，两者所处的生存环境都使其能够广泛接触中国的中下层百姓，因而与真正的中国传统文化比较贴近。不同的是，俄国犹太人在与中国人打交道时有一种长远观点，准备长期在中国文化圈中生活下去，而为生存而逃离欧洲的犹太难民只把上海视为临时避难地，因而在与中国人和中国文化交往中总有一种临时心态。&nbsp;还有一点不同的是，俄犹与中国文化的接触发生在全中国范围，且经历了一个相当长的过程，而欧洲犹太难民是在患难中接触中国人民和中国文化的，这一文化交流主要发生在1938-1945年的上海。[13]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;刚到上海，大多数欧洲犹太难民身无分文，举目无亲，不会说中文，甚至连英语都不会说，对这座东方大都市及其居民一无所知。因此，他们是在走投无路的艰难状况下开始接触中国社会的。他们住进了中国人的房子，到中国医院里看病，开始吃不太合口味的上海式食品，有的还穿起了中式服装，在各个方面都试着按中国人的方式去过日子。犹太难民弗兰克·塞莱格(Frank Theyleg)在回忆录中写道："一到上海，我就尽量使自己'当地化'。&nbsp;我开始吃几乎所有的中国食品，并无不良反应。"[14]&nbsp;现住纽约的威廉·肖特曼回忆道："我母亲不得不在一个小煤炉上烹煮所有的食物，小煤炉与花盘一样大，只有不断煽风才能保持火旺。烧开水花费时间太长，到老虎灶买热水成了我每天的使命。老虎灶在上海任何一个街脚都能找到（至少在较贫困的地区）"[15]&nbsp;这些描述将当时犹太难民努力适应中国穷苦百姓所过的贫寒生活的情景生动地展现在我们面前。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;不过，当他们逐步适应了周围的环境，基本解决了温饱问题后，便开始试图在这个客居地构建具有自己文化特色的生活氛围。犹太难民乔治·赖尼希(George Reinisch)在回忆录中写道: "&nbsp;随着时间的推移,&nbsp;难民们虽被本地文化逐渐融化,&nbsp;但也极力保留他们源自欧洲中部的生活方式"。[16]&nbsp;在犹太难民聚居的上海虹口地区，难民们搬砖砌瓦，修复了数十个在"八．一三"战争中被毁的街区，盖起新的住房和商店。由难民经营的店铺一家接一家开张，其中有饭店、杂货店、药店、面包铺、理发店、裁缝店、鞋帽店、服装店等等，当然也有维也纳人不可缺少的奥式露天咖啡馆。后来,一些难民甚至建起了小工厂，生产肥皂、蜡烛、编织品、皮革制品及欧式食品--腊肠、糖果、软饮料等。&nbsp;这些商店和工厂起先主要是面向犹太难民的，但后来在中国百姓中也发现了广阔的市场，一些欧式商品越来越受中国人欢迎。虹口地区一时间德文招牌林立，好象是德国或奥地利的一个小镇，甚至被戏称为"小维也纳"。在这样的气氛中，中犹人民的接触更趋密切。在虹口一带许多中国人学会了讲德文，也有一些犹太难民学会了讲中文，甚至上海话。&nbsp;前面提到的塞莱格回忆道："我向任何一个碰到的中国人求教所见的事物的中文叫法，去看中国电影，还学写中文字。我获得了成功。在电话里，人们认为我是中国人，我大体上已能看懂中文报纸。"[17]由于能讲流利的汉语，他还与中国朋友合伙做生意，并且取得了成功。&nbsp;当然，象塞莱格这样精通中文的人在犹太难民中可能并不很多，但大多数难民都能用简单的国语或上海话与中国人交流，他们的子女则在与中国孩子共同玩耍时学会了纯正的上海话。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;太平洋战争爆发后，在德国的反犹政策影响下，上海的日本占领当局开始对欧洲犹太难民进行限制和迫害。1943年2月，日本当局在虹口设立"无国籍难民隔离区"，迫使犹太难民迁入该隔离区。此后，犹太难民们经历了他们居留上海期间最困难的两年半，但这并没有影响他们与周围中国百姓的交往，反而使这种交往在患难中更为紧密。犹太难民莉莉．芬克尔斯坦（Lilli Finkelstein）在回忆录中写道："我们发现中国邻居非常友好，他们知道我们的处境是多么困难，但他们并没有利用我们的困境牟利。不要忘记，他们都是最穷苦的老百姓，也没有受过什么教育。．．．．．．我和他们中的一、二个妇女还交上了朋友。有一次，有家中国人邀请我们在过年的时候到他们家中吃年夜饭"。[18]&nbsp;战时与犹太难民一起居住在虹口的王发良老人回忆道："那时希特勒迫害犹太人，日本人迫害我们中国人，我们与犹太难民同处患难之中，大家在一起友好相处，互相帮助；到战后他们离去时，我们之间都有些难分难舍了"。[19]&nbsp;肖特曼认为，生活在中国人中间，犹太难民感受到在欧洲从未体验到的友好气氛；要是在欧洲，若犹太人遭难之时，周围基督教世界里一定会有些人跳出来利用犹太人的困境乘火打劫，落井下石。[20]&nbsp;顺便提一下，虽然中犹人民在那困难的岁月里同甘共苦，但犹太难民中与中国人通婚的很少，这一是因为犹太难民大都是举家逃难来沪的，二是因为他们的临时避难心理。在犹太难民中有诸多出类拔萃的知识分子和专业人才：医生、律师、教师、工程师、建筑师、会计师、企业管理人员、编辑、记者、作家、演员、画家、音乐家等，以及各行业的技术工人。如难民中有大批医护人员，仅内科医生就有200多人。又如难民中有许多音乐人才，仅知名音乐家就有上百人。他们将自己的文化带到了上海，介绍给上海人民和中国人民。如他们首次在上海演出了意第绪戏剧，演奏了意第绪音乐，使中国人第一次领略了中欧犹太文化的风采。至少有13位犹太难民音乐家受聘到上海国立音乐专科学校（今上海音乐学院）任教，[21]&nbsp;培养出了许多中国学生，其中不少后来成为中国音坛上的名家高手。如在德国就很有名的卫登堡教授(Alfred&nbsp;&nbsp;Wittenberg)， 一直在该校任教到解放后，1952年病逝于上海。他的学生中有著名音乐家谭抒真、黄贻钧、陈传熙、陈宗晖、毛楚恩，范继森、李民强等。难民中的众多医学教授和医生也将欧美最先进的医学理论和技术带到了中国，并在大学中培养了一批中国学生。奥地利犹太人哈尔彭教授(Fanny Gisela Halpern，汉名韩芬)毕业于维也纳大学，是精神分析法鼻祖弗洛伊德的学生。她在国立上海医学院任教多年，后又任圣约翰大学医学院神经系主任，她培养的学生中包括中国精神病医学的创始人之一栗宗华教授。&nbsp;&nbsp;&nbsp;经历了种种困难和曲折，犹太难民们也逐渐熟悉并喜欢上了起初他们不太适应的中国传统与文化。&nbsp;象俄国犹太人一样，许多人迷上了中国戏剧，喜爱中国菜，学打太极拳，起了中国名字并刻一个中国式姓名图章。犹太难民画家弗利德里希·希夫(Friedrich Schiff，汉名许福)画了一幅漫画，用的标题是"我喜欢中国人"，这反映了大多数犹太难民的心声。[22]&nbsp;欧洲犹太难民办的《上海犹太纪事报》这样写道："一个朋友说，他在公交车上看到一个上海姑娘手持黄色绢扇，轻轻扇动，面带平静的微笑，感到很美。......我们的妇女面对上海的炎热，面对中国的火炉，也都用起了扇子，只是脸上不再有这种微笑了。......愁苦只能增加我们脸上的皱纹，我们也应当用微笑来面对当前的困境。困境很快就会过去，那时，我们会记得中国的风情--扇子和微笑。"[23]&nbsp;这些话语生动地反映了犹太难民对中国文化的美好印象以及在中国文化氛围中克服困难，迎接未来的信心。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;在第二次世界大战中最艰苦的年代，来自欧洲的犹太难民在远东大都市上海与普通的中国百姓的这段交往，真是一种"患难中的文化交融"，在中犹关系史上谱写了难忘的一章。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;结论&nbsp;综上所述，近代以来中国境内的犹太人与中国人之间存在着一种良性的双向文化交流。在这种文化交流中，中犹两个古老文明所拥有的诸多共同点确实发挥着促进作用，如重视教育的价值，重视家庭纽带，善于求同存异，强调在困境中团结拼搏等等。正因为有这些共同点，中国境内又不存在欧洲那种基督教传统，且中犹两个民族有着相同的遭遇，因此在中国的土地上不存在源于中华传统的反犹主义，也没有源于犹太文化的反华思潮。然而，具体而言，来华塞法迪犹太人，俄国犹太人，欧洲犹太难民这三大群体之间又存在着极大的差异，&nbsp;因而与中国文化交流的状况和程度也很不相同。塞法迪犹太人受中国文化的影响不深，而对中国文化的影响则主要表现在经济文化、商业文化和建筑文化方面。&nbsp;因高居于一般中国人之上，他们有时也看不起中国民众，但这主要是源于英国殖民主义心态，而非犹太传统。&nbsp;反过来，中国民众也对一些塞法迪富商经营鸦片生意等行为颇有反感，但这主要是针对英国殖民主义，而非反犹。俄国犹太人经过长期奋斗成为中产阶级，与中国人和中国文化的交融程度最深、范围最广、时间最长、主要表现在商贸，艺术领域。&nbsp;俄国犹太人也受到俄罗斯斯拉夫文化的熏陶，因而他们与中国人的文化交流又在一定程度上促进了中俄文化交流。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 欧洲犹太难民在中国处于社会的最低层，接触的是中国的平民阶层，因而与中国的大众文化最为贴近。&nbsp;这一在特殊历史条件下的文化交流是一种"患难之交"，&nbsp;因而在中犹关系史上具有特别重要的意义。&nbsp;同样，由于欧洲犹太难民深受中欧德语文化的影响，这一交流也有利于德语文化在中国的普及和推广。[1]&nbsp;&nbsp;伊斯雷尔· 柯亨（I·Cohen）：《一个犹太旅行者的记述》 (The Journal of a Jewish Traveller), 伦敦，1925年版，第116页。[2]&nbsp;&nbsp;J.&nbsp;高斯坦（Jonathan Goldstein）编：《中国的犹太人，卷1&nbsp;&nbsp;历史和比较研究》（The Jews of China, Vol. One, Historical and Comparative Perspectives），纽约州阿蒙克1999年版第177页。[3]&nbsp;笔者采访哈同的女儿诺拉·哈同（Nora Hardoon）记录，1999年6月22日于上海。[4]&nbsp;潘光、李培栋主编：《犹太人忆上海》，上海市政协文史资料编辑部，1995年版，第130页。[5]&nbsp;笔者采访列瓦柯记录，1992年4月20日于上海。[6]&nbsp;金诗伯：《我在中国的六十年》，北京，中国青年出版社，1991年版，第2页。[7]&nbsp;笔者采访瑞娜·克拉斯诺记录，1998年4月24日，上海。也可参见瑞娜·克拉斯诺：《总是陌生人，战时上海的一个犹太家庭》（Strangers Always, A Jewish Family in Wartime Shanghai ）, 美国伯克利，1992年版。[8]&nbsp;&nbsp;笔者采访T·考夫曼记录，1994年4月18日于上海。[9]&nbsp;笔者采访S.穆勒记录，1999年8月11日，上海。[10]&nbsp;前引金诗伯书第85页。[11]&nbsp;傅敏编：《傅雷家书》，三联书店1990年版，第156页。[12]&nbsp;格罗曼和兰迪斯(A.Grobman & D.Landes)：《大屠杀研究评论集》(Genocide, Critical Issues of the Holocaust)，洛杉矶1983版，第299页。[13]&nbsp;&nbsp;1933-1938年间来沪的犹太难民很少，大批犹太难民是在1938-1941年间来沪的，1945年后大多数犹太难民陆续离沪。[14]&nbsp;&nbsp;前引潘光、李培栋主编书第148页。[15]&nbsp;笔者采访威廉·肖特曼（William Schurtman）记录，1996年6月16日于纽约。[16]&nbsp;&nbsp;前引潘光、李培栋主编书 第40页。[17]&nbsp;前引潘光、李培栋主编书 第148页。[18]&nbsp;前引潘光、李培栋主编书&nbsp;第163页。[19]&nbsp;笔者采访王发良记录，1994年4月18日于上海。[20]&nbsp;前引采访肖特曼记录。[21]&nbsp;汤亚汀："上海犹太难民社区的音乐生活"，载《音乐艺术》1998年第4期，第12页。[22]&nbsp;潘光主编：《犹太人在中国》，五洲传播出版社2003年版，第150页。[23]&nbsp;饶立华：《<上海犹太纪事报>研究》，新华出版社2003年，第148页。

&nbsp;她想回家，但那意味着必须先越过20 万拥挤的人潮以及近万军警组成的多道防线。2 月1 日，距离在这个国家已延续千年的农历春节还有5 天，阴雨蒙蒙的广州火车站此时几乎是这个星球上人口密度最大的地方，一清早就来到车站的李红霞艰难地寸进着，面对人潮，车票更像是一张废纸。十多个小时后，李红霞似乎离车站越来越远……，又几个小时后，晚上8 点，李红霞距离满载自己希望的列车更远了，因为开车时间已过。再过了一个小时，李红霞被盲从、汹涌的人潮踩在了脚下再也无法发出任何声音，正如她和她的农民工同伴们一直以来所表现的那样，辛苦而沉默。&nbsp; ——摘自《被踩踏者李红霞的短暂人生》 一、引言 2008 年初雪灾来袭的时候，距离中国的农历春节还剩下一个星期，成百上千万的农民工带着回家的渴望和焦灼，滞留在火车站，进退两难。他们为何要背井离乡？又为何每至年关“死也要回家”？ 李红霞，一位来自湖北农村的打工妹，便是在广州火车站这个连接着家乡与工厂的枢纽上，被汹涌的人潮挤倒后再也没能起来。带走她生命的，到底是百年不遇的雪灾？还是这巨大人群进退两难的无力与恐慌？李红霞的短暂人生，为当下中国城乡二元体制提供了一个小小的缩影。火车站，既承载着他们的希望和梦想，又诉说着他们痛楚与创伤，让他们既想离开，又渴望回来。在这个浓缩的空间里，一个新兴工人阶级破茧而出的痛苦与挣扎，被如此真实地呈现出来，这并非第一次，也不会是最后一次，就好像这个阶级的形成过程一样，一早便已开始，却似乎永远不能结束——一个永远无法完成的无产阶级化过程。 伴随着中国成为全球最大的“世界工厂”，世界上最庞大的新工人阶级也正在这里形成。2000 年中国第五次全国人口普查的数据表明，城市中来自农村的打工者数量已经超过1 亿2 千万。根据国务院政策研究室2006 年的报告，如果再加上在本地乡镇企业就业的农村劳动力，农民工总数约为2 亿人。2008 年初的雪灾将成百上千万渴望回家过年的农民工阻隔在陷入瘫痪状态的车站、铁路和公路上，中央以及地方政府不得不紧急号召农民工留在其打工的城市过年，在这个时候，人们似乎才忽然意识到，对于这个已经在城市中劳动和生活了三十年的巨大群体，这里竟然没有一个地方是真正属于他们的家。城市需要的不是作为公民和劳动者的他们，而是作为商品和劳动力的他们。在本文中，我们将对农民工的社会身份提出疑问并就这一群体在中国工业化进程中的独特经验与状态进行分析。 从全世界资本主义的发展历史来看，就进行改革开放，主动引进全球资本主义要素，与世界经济接轨而成为“世界工厂”，向现代工业社会转型的实践来看，中国并非独一无二的先例。因此，改革开放三十年中国所出现的大量城乡人口流动也并非史无前例。18 世纪的英国，20 世纪的亚洲四小龙，以及现在的南亚与拉丁美洲，这些国家和地区都在其工业化历史中的某个阶段出现过农村劳动力向城市大量转移的现象。用马克思的术语来说，这就是无产阶级化过程，这一过程是贯穿在整个资本主义的发展历史之中的。换句话说，所谓无产阶级化，是指伴随着一个国家的工业化过程，往往会同时出现一个急剧的城市化过程，即劳动力由农业向工业转移，农业人口不断地转化成为城市人口，并在城市中逐渐扎根，形成自己的社区，成为新的工人阶级。这一过程通常是由市场力量所决定的。而中国工业化过程的最独特之处便在于其农村人口进入城市之后的无产阶级化过程，除了受到市场力量影响之外，更受到国家政治和行政力量的干预。如果说，毛泽东时代的工人主体是被毛泽东思想的意识形态询唤到“阶级地位”之中，其政治象征与阶级主体之间的关系是非常恣意的话，那么，对于正在当今中国的“世界工厂”中打工的真正的工人主体——农民工——来说，其阶级的命运却在国家与资本的共同作用之下，从一诞生开始便面临着各种结构性力量的压制②和破坏，使其只能维持在“半无产阶级”的尴尬状态之中。 于是我们看到，当代中国的农民工群体无论在空间的意义上抑或是社会的意义上都呈现出“边缘性”的特点，他们大多进入城市的“次级劳动市场”，在工业与服务业中从事着高强度、低工资、低保障的非技术性劳动③，工资收入多半只能维持他们自身的劳动力再生产。赡养老人，抚养后代、居住、教育甚至医疗等的费用，大多并未计算在他们的工资收入之内④。背井离乡的他们只能聚居于控制严密的工厂宿舍⑤或者城中村中的拥挤狭窄的出租屋；他们的子女进入当地学校必须交付昂贵的赞助费。大部分的农民工不能享受社会保障，他们工作的绝大部分工厂缺乏必要的劳动保护设施，造成大量的工业伤害和职业病。而每当意外出现时，没有签订正式劳动合同的他们很难通过正规渠道获得赔偿，而依靠他们养活的家庭会马上陷入崩溃的境地⑥。城市不是他们可以长久居留的地方，农村才是他们最后的归宿。除了出卖劳动力换取工资，他们并没有清楚的身份认同，从文化上无从知晓现代社会的运作，无法以公民的身份参与政治与社会生活。面对这个已经在城市中真实地存在了三十年却依然没有获得明确身份的群体，我们必须对以下问题作出讨论和回答：农民工的无产阶级化的过程为何无法在城市中完成？农民工这一语词所暗含的劳动力使用与再生产之间的辩证关系将成为本文展开讨论的重要线索。在全球化、工业化和城市化的特定背景之下，中国亿万农民工的劳动力再生产状态的匮乏，及其与劳动力使用之间关系的割裂，不仅反映了工业化与城市化过程之间的高度不一致，同时决定了这一劳动主体无法在城市中完成其无产阶级化过程。这个过程不仅塑造了农民工模糊而残缺的身份认同，同时也在中国社会的政治、经济以及文化等层面造成了巨大的结构性张力。 二、无法形成的阶级：劳动力使用与再生产的实践 马克思曾经明确指出，在资本积累的过程中“维持和再生产工人阶级始终是资本再生产的一个必要条件”⑦。劳动力的生产是以活的个人的存在为前提。活的个人要维持自己，需要有一定量的生活资料，劳动力所有者今天进行了劳动，它必须明天也能够在同样的精力和健康条件下重复同样的过程。因此，生活资料的总和应当足以使劳动者个人能够在正常生活状况下维持自己⑧。一方面，马克思指出了对于劳动个体来说基本身体再生产的必要性：“用来交换劳动力的资本转变为生活资料，这种生活资料的消费是为了再生产现在工人的肌肉、神经、骨骼、脑髓和出生新的工人。因此，工人阶级的个人消费，在绝对必要的限度内，只是把资本用来交换劳动力的生活资料再转化为可供资本重新剥夺的劳动力。这种消费是资本家最不可少的生产资料即工人本身的生产与再生产。”⑨另一方面，他又强调了劳动个体的精神与社会需要的同等重要性：“每天必须有一部分时间休息、睡觉，人还必须有一部分时间满足身体的其他需要，如吃饭、盥洗、穿衣等等。除了这种纯身体的界限之外，工作日的延长还碰到道德界限，工人必须有时间满足精神的和社会的需要，这种需要的范围和数量由一般的文化状况决定，因此，工作日是在身体界限和社会界限之内变动的。”⑩ 劳动力再生产包括生产资料以及使生产资料得以实现的劳动力的日常生活以及长期的再生产。从最根本上来说，社会再生产主要依赖于以代际以及日常生活为基础的生物性的劳动力再生产，通过衣食住行以及医疗照顾等方式。除了保障生存的手段之外，劳动力的生产与再生产还要求一套文化形态与实践。在西方的工业化过程中，许多工人斗争都是围绕着劳动力再生产的内容和边界而展开的，在福特主义之下，工人阶级的这类斗争取得很大进展，不仅仅表现在经济上，同时也表现在教育获得机会、福利、以及有益于工人的社会与文化的服务的增加。这些进展都是对工人社会再生产的边界与内容的重新界定，而每一个进步都意味着资本主义中劳动力成本的相对增加。除了工人斗争之外，政府、家庭、资本以及市民社会等都是对劳动力再生产进行重构的重要来源。 改革开放之前的三十多年社会主义实践中，中国的“工人”在社会中享有农民望尘莫及的高度特权地位，工人无产阶级是国家的主人，工人为国家工作，国家通过“单位”制度不仅发给工人工资，更是全面介入并且承担着工人的劳动力再生产成本，即终身雇佣、住房、医疗保障以及子女教育等福利保障11。总而言之，“单位”制度曾经是中国改变资本主义劳资关系而创造出来的一种特殊类型的社会主义劳动关系，在这种制度中，国家全面控制着劳动力再生产资料的生产、分配与管理。 伴随着市场化、工业化和全球化的发展，中国的经济体制从计划经济向市场经济的转型。中央政府将发展经济的权力下放给地方政府，于是各地政府纷纷将发展经济设定为首要的社会目标，尝试将城市规划和发展成为“世界工厂”。为了实现这一目标，地方政府纷纷投资兴建大量工业区和经济开发区，而这恰好为全球资本利用中国廉价而丰富的劳动力资源提供了基础。政府通过户籍制度将城市中的人口分为常住人口和暂住人口，对于在城市中打工的暂住人口——即农民工，城市无须承担其住房、教育、工作保障以及其他环境基础设施及福利等集体性消费资料以维持其长期的劳动力再生产。而且，一旦工业化和城市化的发展带来的产业结构升级不再需要他们的非技术性劳动，一旦他们与某个具体企业之间的合约期满，这些农民工就不得不返回农村老家或者去别的地方寻找另一份临时性工作。 我们从“农民工”这个语词的构成便可以看到这一劳动主体的劳动力使用与再生产之间的关系的扭曲和错位。而这也正是中国农民工无产阶级化过程的独特之处。“工”是指职业身份，它意味着一种新型的工业劳动力的出现及其使用方式，而其前缀的“农民”则是指正式的制度性身份，它一方面表明这一劳动主体的职业和身份转化都受到以户籍制度为基础的城乡二元体制的约束；而另一方面，更加重要的是，它暗含着这一主体的劳动力再生产形式、内容以及本质。从这个意义上来说，农民工作为一个劳动的主体，其劳动力的出现和使用与其劳动力的再生产——劳动过程中辩证统一的两个方面——在空间和社会的意义上被割裂和拆分开来，前者发生在城市，其身份是工人，后者却只有回到农村社会才能进行；其身份是农民。“农民工”这个语词的内涵充分标明其无产阶级化过程中存在着无法逾越的结构性障碍，因此这一群体在城市中缺乏长期劳动力再生产的条件，只能长期处于“半无产阶级化”的尴尬状态之下。无法完成其无产阶级化过程。 在过去的十多年中，农民工问题引起了政府部门、公众、媒体以及学术界的广泛关注。尤其在学界，农民工问题已经成为一个非常重要的研究领域。有关农民工问题的研究大多集中在这种特殊劳动力形态的出现以及使用上，例如农民工的劳动力转移、职业流动、劳动状况、社会网络、城市适应以及社会融合与冲突等12，这些讨论往往暗含着这样一个前提假设，即这种劳动主体的真实社会身份是“农民”，这就意味着他们与其打工的城市之间的联系是暂时性的，他们迟早要回到农村社会完成其长期劳动力再生产以及代际再生产。这无疑模糊甚至忽略了这一从农民向工人转化的新兴工人阶级已经真实存在了近三十年的事实。 由于国家从政治的考虑出发而试图用开放社会的概念来取代阶级社会13，因此在农民工的研究中可以看到的另一种倾向是用“阶层化”、“市民化”等概念来对农民工与城市人之间的差距和分化问题进行讨论14。这些研究已经开始关注到农民工在城市中的劳动力再生产资源的匮乏状态以及这种状态所带来的更深的社会不平等。2005 年国务院发展研究中心农村研究部提出了通过户籍制度改革创造将农民工转化为稳定城市产业工人和市民的制度环境，促进流动人口产业工人化和市民化的建议15。但是这些讨论并未明确地将农民工的劳动身份与社会身份辩证统一起来，因此农民工的工业化过程（产业工人化）和城市化过程（市民化）依旧被设定为两个不同层面的问题。然而我们认为，农民工的公民身份或者市民化问题的实质其实便是劳动力再生产的实现途径和形式，因此与产业工人化其实是同一个问题。在中国，公民或者市民身份代表着在城市中获得集体性消费资料——住房、教育、医疗健康、社会福利以及其他环境设施等——的可能性。换句话说，当我们将农民工视为城市的劳动者的时候，我们就已经在面临它的劳动力再生产问题，“产业工人化”和“市民化”实际上不是两个问题，而是一个硬币的两面，共同决定了农民工“无产阶级化”的进程、方向以及特点。 尽管中国正在进行迅速的城市化，然而中国的城市化主要依靠的是产权资本而非工业资本，工业资本的角色仅仅体现在它将中国变成了一个“世界工厂”。因此对于从中国农村地区到沿海发达地区打工的亿万农民工来说，虽然他们已经进城打工整整三十年，然而他们依然无法获得定居城市的法律和社会权利。他们没有权利在城市中形成真正属于他们自己的工人社区。改革开放以来，国家一直在依靠政治与行政力量积极左右和推动着生产与消费这两大领域的发展16，例如为了促进工业化和城市化进程而通过户籍制度保障丰富而廉价的农村劳动力可以非常富有弹性地供给给资本与市场。然而，对于劳动力再生产，国家却在三十多年的“单位制”实践之后，不再主动地对其进行具有决定性和前瞻性的干预，而是在现代化和全球化的新自由主义的话语力量推动下，主动让位给缺乏管制和规范的资本与社会非正式部门，由它们替代国家并借助市场使农民工在城市中的简单日常再生产得以勉强维持。从这个意义上来说，作为中国城市中只有劳动身份而没有公民身份的农民工，他们所面临的是双重的压迫，一重压迫来自控制其生产过程的资本；另一重则来自缺位于其劳动力再生产的国家。正是由此而导致对拆分型劳动力再生产模式17不仅使得社会不平等的制度安排在市场转型期得到延续18，同时使农民工的无产阶级化过程永远无法完成。我们认为，农民工这一劳动主体在城市中所呈现出的模糊性、边缘性与流动性，以及当代中国政治、经济、社会以及文化等不同层面上存在的各种矛盾和冲突，都可以在这个理解框架之下找到充分的解释。 三、劳动力再生产中的国家缺位：资本主导与社会主导 在全球化的社会背景之下，当生产是高度流动的，劳动力的社会再生产必然在在很大程度上保持着对“地方”的依赖。Harvey 对跨国生产政治经济的空间性分析中指出了全球资本的一个核心悖论：资本流动的需要是在全球范围内实现生产的去地域化；但当资本进行全球化的时候，生产总是会发生在“某地”。这就意味着必须在特定空间里拥有安置劳动者的临时性设施19。于是，具体的雇主、管理者以及劳动者为了“生产”这个目标而汇集到特定的空间里，要想让积累发生，资本必须保证工人可以按时去工作，保证原材料到达工厂，保证成品抵达消费者。所有这些都需要在工厂、基础设施以及环境中投资一定的空间设置。可以说，全球资本主义的政治经济是同时嵌入于制度与地方实践之中的20。在不同地方实现的不同身体特性和价值模式（包括对身体完整性和劳动者尊严所保持的尊重程度）通过资本循环被带入到空间上竞争的环境之中。那些出卖劳动力的人，他们在身体实践和敏感性方面的不平衡地理发展成为由资本和劳动所共同发起的阶级斗争的确定特征之一。生产过程的地方化策略、对地方社会以及劳动控制的影响，这些都是全球资本主义政治经济的重要组成部分。在这一过程中，国家的调节行为（通过税收的循环和国家支持的债务表示出来）在确定社会工资和规定“文明的”及“道德上可以接受的”教育、健康、住房等水平方面发挥着关键的作用21。 然而我们在中国所看到的事实却是另外一番景象，中国的产业劳动者大多来自跨地区之间流动的农民工，国家通过控制人口的僵化的户籍制度以及二元劳动力市场的安排使得农民工在制度层面上（而不仅是在事实层面上）就被设置了在城市安家的障碍，保持农民工身份的模糊性，使社会主义国家和全球资本在其劳动身份上获益的同时，可以名正言顺地逃避任何有利于其劳动力再生产的福利支出和成本。我们可以从Buroway 的理论一些可以帮助我们理解中国农民工特殊状态的洞见。Buroway 从生产政治的分析范式出发，对劳动过程理论进行的批判，恢复了对生产体制的政治和意识形态结果的分析，根据他的观点，生产体制概念共包括四个基本维度：即劳动过程和劳动力再生产模式等两个微观层面的维度，以及市场竞争和国家干预等两个外部的宏观层面的维度。他将劳动力再生产作为生产体制的重要维度之一，并强调工人用以维持自身劳动能力的再生产和其家庭生存的劳动力再生产模式必然受到国家提供的各种制度安排（产业制度、福利制度、就业保障制度等），在某些条件下甚至还包括国家的直接治理手段等国家干预的影响。他认为，针对工业化过程中存在的大量移民劳动的不合理再生产模式，国家权力的有意识的运作和安排不仅没有对其进行削弱和改变，反而将其加固，从而有效降低工业生产成本，减少城市化的压力22。 Castells 也强调在工业化的过程中，国家、工业资本与劳动力之间的关系是非常错综复杂的。工业资本总是尽量将劳动力的使用最大化，而国家有时出于发展工业化和城市化的目的亦通过有意识的权力运作与安排帮助工业资本强化对劳动力的不合理剥削和使用。然而随着资本的技术和经济需求的变化，以及于大众需求的发展，Castells 提出为了避免或者解决城市危机的出现，国家必须通过集体性消费资料的生产、分配与管理，介入劳动力再生产的过程，对工业资本进行直接（通过预算和行政手段）或者间接的干预（通过经济和社会机制调节劳动力再生产）23。Castells 从建立在所有社会群体日常生活基础之上的集体性消费（住房、教育、健康、文化、商业、交通以及集体性设施等）与发达资本主义阶段的城市危机之间的内在逻辑关系出发，分析了集体性消费对于解决劳动力再生产问题的政治经济学意义，提出国家的直接或间接干预对于化解由于工业资本发展的内在逻辑所导致的社会不平等、城市问题以及政治危机等具有重要意义。他指出，资本集中所带来的结果是生产组织、生产资料以及劳动力的集中，因此也就导致了劳动力再生产资料的集中化趋势，这些消费资料一部分供个人使用，一部分供集体使用。而从国家进步的视角来看，发达资本主义社会中国家的基本角色是要保证劳动力再生产过程的基本要素，具体来说即集体性消费的领域24。 对于中国农民工群体中的大多数来说，无论他们在打工中表现如何出色，都不可能在城市定居下来，并且与那些和他们相当的城市人一样有尊严地生活。对自我尊严的否定是深深嵌入在他们的日常生活之中的。无产阶级化无法完成的一个最直接的后果是，主体无法变得完整，于是只能永远停留在农民工的状态之下。这个未完成的主体是残缺的，匮乏的，不满足的，只能处于流浪的状态，不知道何去何从。农民工，不是农民，也不是工人，他们什么也不是，这个主体处于农民与工人之间，这种主体永远是残缺的，无法完整的，而这一主体的残缺往往被他们归咎于其自己的能力和“命”，这种归咎使得其产生出更大的动力来克服这种转变中的种种困难。他们在大城市中工作的时间越长，就会越清楚自己是被城市排除在外的。我们不是说农民工经过几年的工厂经历之后不可能成为城市中的一个小店主，一个小贩或者一个捡垃圾的人，我们所说的是， .由农民工这个模糊而暂时性的主体所构成的新打工阶级不可能转化成真正的工人主体——拥有定居在城市的平等权利，哪怕是聚居在贫民窟或工人社区。在当代中国，农民工劳动力再生产的匮乏状态的一个最明显标志是：城市连一个可以属于他们自己的劳动力再生产的空间都没有给予，他们没有在城市中安家的权利。 一方面，由于户口与城市福利之间的联系，因此没有当地户口的农民工不可能获得政府公房或者单位公房的使用权或所有权，同时更不可能承受城市商品房的市场价格25。另一方面，由于正式与非正式的制度都限制这个新兴的打工阶级在城市中建立自己的社区26。于是，维持这一无法在城市中生根的打工阶级的劳动力日常再生产的责任便落在了资本以及社会非正式部门的头上。农民工群体在城市中的社会空间分布状况主要有三种类型，一是城市中以地缘为纽带的外来人口聚居区，如北京的“浙江村”27；二是在城市扩张时期外来人口聚集的“城中村”28；三是在城市工业区或经济开发区中常见的工厂宿舍，通常与当地社区形成分割的二元社区29。农民工劳动力再生产的空间形态几乎全部是由资本和社会非正式部门主导和组织的。而国家，不仅逐渐退出了曾经在计划经济时代全面掌控的城市的劳动力再生产领域，而且从一开始便缺位于农民工这一特殊劳动主体的劳动力再生产过程。根据2006 年7-8 月“城市化进程中的农民工问题研究”课题组对珠三角地区农民工进行的问卷调查数据显示，在正式就业的农民工中近60%的人居住在集体宿舍或者工作场所中，另外有35%住在出租屋，其他借住亲友的家中或者宿舍以及自购房等总共才占5%左右。可见，资本主导的宿舍劳动体制30与社会非正式部门所主导的社会自我消化模式31是农民工在城市中的两种最主要的劳动力再生产模式。 在计划经济时代，作为“全能机构”的国有企业也曾经普遍向员工提供宿舍、住房、医疗、教育、养老等全面的、长期的福利性设施和保障。可以说，在计划经济时代，宿舍是国家全面负担劳动力再生产的一个重要例证。然而，市场经济时代在中国普遍重现的宿舍劳动形态却有着截然不同的政治经济学意义，它可以说是全球化生产的系统生成物。尽管它依然承担着劳动力日常生活再生产的功能，但却与计划经济时代的国企宿舍有着本质的区别：它主要提供给短期雇佣的农民工，不具备长期居住的功能，排除了具体企业与具体个人之间的关系延续之可能。企业为外来工提供宿舍并不是为了建立一支对企业忠诚或者技术熟练的劳动力队伍，而是为了可以确保短期地、临时性地、大规模地对跨地区流动的廉价而年轻的外来工加以使用，并将其工作日的劳动产出最大化32。 我们认为，空间的重要意义只有在它使劳动流动和资本流动成为可能的时候才变得尤其重要。从当代中国农民工的日常劳动力再生产空间来看，无论是资本主导的工厂宿舍还是社会非正式部门所主导的出租屋(民工村)，其实质都是通过有意识的微观空间技术使城市对农村劳动力进行集中并且暂时性使用的同时无需承担其城市化以及无产阶级化的成本，导致这一群体的无产阶级化过程无法在城市中完成。三十年的改革开放的确给中国社会带来了Polanyi 所谓的“大转变”。 然而对于农民工来说，作为一种临时性的劳动力，一个暂时的逗留者，即使他们在从一个工厂转向另一个工厂打工的过程中已经真实地生活在城市，但是他们很快就意识到自己在城市政府和城市人眼中只是二等公民，自己不属于城市，城市不断推卸和否定他们对于农民工的住房、医疗以及子女教育的责任。而他们在城市打工的工资中，并没有被计入可以维持其在城市中长期劳动力再生产的费用，再加上就业、教育培训、医疗健康、居住等方面的社会保障制度与资源的供给匮乏，因此在空间与社会的意义上劳动力的使用与再生产过程长期割裂状态下的农民工，只能不断游走于城市的边缘，无法积累出可以支持其在城市中生根的资本和技能。显而易见，对于他们来说，工业化并没有带来城市化，因此他们被召唤到工厂中打工却不被允许在其工作的城市中定居。然而，随着工业化、城市化进程的发展，一方面，工业化对产业发展模式以及劳动力素质的需求发生了转变；而另一方面，城市化所带来的城市生活成本提高，引发了农民工对工资以及集体性消费资料的需求增长。在这两种力量的共同作用之下，无论是资本主导，抑或是社会主导的劳动力再生产模式，都因其自身所固有的局限性而无法填补劳动力使用与再生产之间的日益加深的裂痕。在国家和资本的共同作用之下，无产阶级化过程的无法完成给中国农民工的打工生涯制造出更大的张力和更深层的矛盾，而这些张力和矛盾反过来又使中国新工人阶级的形成过程变得更加复杂。 四、进退两难：双重异化与精神圈地 马克思曾经指出，劳动者的“free”具有双重意义。一方面，作为一个自由的人，他可以将自己的劳动力变成自己的商品；而另一方面，他除了自己的劳动力之外没有其他可以出卖的东西，并缺乏一切可以将其劳动力实现的生产资料33。换句话说，工人可以“自由地”出卖他或她的劳动力（不会受到政府、习俗或者其他力量的限制，同时他/她们也仅限于拥有将自己的劳动力变成商品的自由）。由于他/她不拥有其他生产资料的所有权或者获得途径（土地、租金、福利以及家庭收入），因此只能通过出卖劳动力来获得经济资源。对于农民工这个在改革开放年代由工业资本所创造出来的崭新主体来说，他们必须改变自己，成为适合并愿意进入工厂工作，并且具有弹性的劳动力。这意味他们除了要经历不拥有生产资料，不能控制劳动过程，只能出卖劳动力换取微薄工资的劳动异化之外，还要经历城市生活的异化。农民工往往独自背井离乡进入城市打工，他们必须告别了以往熟悉的生活习惯、礼俗以及文化传统以及历史（家乡的食物、语言和周围环境等）并聚集在工厂，经历工厂规训对其身体、意志以及行为的同质化重塑34。他们必须生活在一个与以往完全不同的文化和社会环境里，陷入陌生的人群、语言、生活方式以及消费方式的全面支配之中。我们将这种劳动异化又叠加了另一重生活异化的状态称之为“双重异化”。而且，作为可以被任意处置的临时性劳动力，城市一旦不再需要他们的劳动力，便会要求他们离开城市返乡。农民身份便将他们与城市和全球现代性永远地区隔开来。 改革开放，使农民工可以自由流动，使他们可以自由地进厂打工，这是一种离开家乡地自由，释放着他们渴望改变的欲望，而伴随着这种自由的，则是向城市资本出卖劳动力的自由，而一旦他们获得这种自由，他们很快便发现自己只能从一间厂跳向另一间厂，除此之外，一方面，他们失去了继续前进——成为真正的城市人或者工人——的自由，因为他们的正式社会身份是农民，无论是在法理意义还是事实意义上，他们都不可能合法而永久性地迁入城市；另一方面，他们也同时失去了回头的自由，尽管种种结构性限制使得农民工无法在城市中生根，但是他们与其农村社区之间的实质性的分离却已经开始发生，对于第二代的农民工们来说尤其如此。“农民”这个前缀，除了仍然清楚地标示着这一劳动主体的正式身份及其在城市中的次等属民身份，它原本所暗含的劳动力再生产的形式、内容以及本质的意义正在发生改变。农村劳作方式的贬值、农业生产技能的缺失，使土地实际上已经不能再在物质与精神的层面上继续支持他们的长期劳动力再生产。 在以往关于农民工的研究中，土地被认为是承担农民工劳动力再生产的最重要的依托，并被视为在中国社会转型过程中亿万农民涌入城市打工却没有引起巨大社会震荡的一个重要的“减压阀”，但是，随着时间推移以及代际更替，农民工群体内部也出现了代际的更替和分野。“新生代的农民工”相比“第一代农民工”不仅对现代城市及其生活方式在一定意义上实现了心理认同，其融入城市的欲望比第一代农民工更加强烈。而且由于他们与农业劳动的实质性脱离，导致他们对于为其祖辈父辈所珍惜的土地也已经产生了不可挽回的分离。从农民工对待土地的态度上，已经可以看到明显的转变。很多年轻的打工者根本无法说出家中具体有多少土地。孙立平曾指出在农民工的意识中，土地与劳动权力之间没有确切的关系。年轻的农民工们几乎不知道自己的家庭所拥有的土地数量35。将近一半左右的农民工表现出愿意放弃或者无所谓他们在农村的“根”36。对于依然贴着“农民”标签的新生代的农民工来说，尽管名义上他们或许仍然拥有在农村的一亩三分地，但是他们已经远离乡土，并且不再拥有农业生产所需的技能。而土地曾经的重要价值在他们的意识中已经开始变得模糊甚至消失了。换句话说，在农民工的土地尚未发生的“圈地”，在他们的精神和生活的意义上却已经发生了。这种“精神圈地”无疑令他们逐渐丧失了返乡的欲望和本能。中国的改革开放虽然一直强调将农民从土地上解放出来，然而双重的结构性限制令他们并没有被真正解放，前进或者后退都是死路。于是，一旦成为农民工，便意味着将被束缚在一个并不真正属于自己的工厂世界，成为城市中的陌生人，成为一个永远的流浪者，无家可归，农民工的身份认同不仅仅被扭曲，甚至被割裂。如果短暂和无常是通常不会在城市打工超过4－5 年的第一代农民工的主要特点37, 那么在第二代农民工身上，这种短暂将被打破，他们通常倾向于在城市中停留更长的时间。而这种打破恰恰使他们的生命陷入进退两难的境地：既不可能从农民变成真正的工人或者说城市人，也不可能再回到过去，回到农村社会。 作为一个劳动主体，从劳动力的使用方面来说，流离于城市边缘处于半无产阶级状态的农民工们在打工过程中经历着劳动与生活的双重异化；而从劳动力的再生产方面来说，“精神圈地”意味着他们与土地的实质性分离，然而城市对于他们来说依然遥不可及。从这个意义上来说，这一劳动主体的劳动力使用与再生产不仅在空间和社会的意义上被拆分，使其成为在城市与农村之间不断来来回回的一群候鸟。甚至可以说，他们正在逐渐变成一群无“家”可归、踏上不归路的流浪者，其身份认同更加模糊和混乱。无产阶级化过程的无法完成给中国农民工的命运带来了巨大的创伤，并引发了经济、政治、社会以及文化等各个层面的矛盾和冲突。如果说，90 年代以阿英为代表的第一代农民工曾经用自己的身体作为属民的武器，以疼痛、梦魇和尖叫的方式开创了一种抗争的次文体，对社会主义国家、全球资本与父权制文化进行了谴责和控诉38。那么在21 世纪，第二代的农民工们已经开始将沉默化作愤怒，将疼痛转为行动，通过公开的集体行动来展开争取主体完整的斗争，戳穿“中国制造”的神话。以广东省为例，农民工群体反抗与挣扎的各种集体行动开始出现并呈现上升趋势。从2001 年到2004 年，政府有记载的群体性突发事件从2358 起增加到4008 起39。农民工已经开始普遍表现出明确的集体性抗争情绪和意识，尤其是年轻的农民工表现出更加强烈的集体行动意愿40。这些集体行动无疑是具有政治性的，它们是这一群体其自身无产阶级化过程无法完成所发出的强烈抗议。 五、结语 毫无疑问，中国的工业化和全球化进程必须依靠对农民工这一劳动大军的使用，然而这一群体的公民地位或者阶级地位却一直被有意无意地否定和忽略。农民工一方面为城市提供着廉价、新鲜而丰富的劳动力，另一方面却无法在城市中“生根”，我们认为，“阶级”不仅是一组流动的历史性关系，而且也是由无数的张力、多重的结构性矛盾以及各种冲突因素等共同构成的一组特殊关系。中国进入全球经济体系之际所出现的主要由农民工所构成的打工阶级的命运实际上是国家和资本的力量所共同决定的。作为一个劳动主体，农民工身份中本应辩证统一的两个过程，即劳动力使用与劳动力再生产，在全球资本的经济逻辑（最大限度获取劳动剩余价值，迅速进行资本积累）与社会主义国家的政治逻辑（通过控制劳动者的流动和使用方式以尽快实现工业化和城市化的目标）的共同作用之下，在空间和社会的意义上表现出严重的分裂状态，国家一边允许农村外来人口进入城市参与经济活动满足全球资本与国家发展战略的需要，一边却拒绝（或者说无力）承担他们无产阶级化及其世代再生产的成本。城市政府不向农民工提供住房、医疗、子女教育以及其他社会福利，以代际再生产为基础的劳动力长期再生产的责任依然被留给农村社会来承担。换句话说，中国的工业化与城市化过程二者之间明显脱节，农民只能进入城市打工，却不可能在城市永久定居。换句话说，在农民工劳动力使用机制中，一个重要的方面——劳动力再生产——被国家有意无意地忽略，城市政府缺乏动机去承担提供集体性消费资料的角色以解决劳动力的长期再生产需要。而资本和社会非正式部门所主导的劳动力再生产解决机制各自由于其内在的局限性而无法在很大程度上弥补这种割裂。因此，尽管农民工的劳动力推动了国家的工业化和城市化进程，但是对于农民工群体自身来说，他们的工业化与城市化却由于其劳动力使用与再生产的割裂状态而无法统一起来，这种劳动身份的公民主体——农民——始终无法被真正“城市化”，这边使得其无产阶级化过程在城市中难以完成，而这一劳动主体便只能永远停留（更确切地说是流动）在“半无产阶级化”的特殊状态之下。 1《南方周末》，2008 年2 月21 日。 2 Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace (Durham and London:Duke University Press, 2005),25-30. 3 谭深：<打工妹的内部话题——对深圳原致丽玩具厂百余封书信的分析>，《社会学研究》，1998 年第6 期，页63-73。 4 沈原：<社会转型与工人阶级的再形成>，《社会学研究》，2006 年第2 期，页31。 5 任焰、潘毅：<跨国劳动过程的空间政治：全球化时代的宿舍劳动体制>，《社会学研究》，2006年第4 期，页21-33；任焰、潘毅：<宿舍劳动体制：劳动控制与抗争的另类空间>，《开放时代》，2006年第3 期，页124-135。 6 郑广怀：<伤残农民工：无法被赋权的群体>，《社会学研究》，2005 年第3 期，页99-118。 7 马克思，中共中央编译局译，《资本论第一卷》（北京：人民出版社，2004），页660。 8 马克思，中共中央编译局译，《资本论第一卷》（北京：人民出版社，2004）， 页198。 9 马克思，中共中央编译局译，《资本论第一卷》（北京：人民出版社，2004）， 页660。 10 马克思，中共中央编译局译，《资本论第一卷》（北京：人民出版社，2004）， 页269。 11 相关研究请参见李培林、张翼：《国有企业社会成本分析》（北京：中国社会科学文献出版社，2000）。杨晓民、周翼虎：《中国单位制度》（北京：中国经济出版社，2000）。Walder, Andrew G., Communist Neo-Traditionalism: Work and Authority in Chinese Industry (California: University of California Press,1986). 12 相关文章请参见杜鹰、白南生：《走出乡村：中国农村劳动力流动的实证研究》（北京：经济科学出版社，1997）。黄平：《寻求生存：当代中国农村外出人口的社会学研究》（昆明：云南人民出版社，1997）。谭深：<打工妹的内部话题——对深圳原致丽玩具厂百余封书信的分析>，《社会学研究》，1998 年第6 期，页63－73。文军：<从生存理性到社会理性的选择：当代中国农民外出就业动因的社会学分析>，《社会学研究》，2001 年第6 期，页19-30。李强：<关于城市农民工的情绪倾向及社会冲突问题>，《社会学研究》，1995 年第4 期，页63-67。刘林平：<外来人群体中的关系运用——以深圳“平江村”为个案>，《中国社会科学》，2001 年第5 期，页112-124。周大鸣：<渴望生存：农民工流动的人类学考察>（广州：中山大学出版社，2005）。 13 潘毅：<阶级的失语与发声——中国打工妹研究的一种理论视角>，《开放时代》，2005 年第2 期，页95-107。 14 相关文章请参见陈映芳：<“农民工”：制度安排与身份认同>，《社会学研究》，2005 年第3 期，页119-132。文军，<农民市民化：从农民到市民的角色转型>，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，第36 卷第3 期，2004 年5 月，页55-61。项飚：《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》（北京：北京三联书店，2000）。王元璋，盛喜真：<农民工待遇市民化探析>，《人口与经济》，2004 年第2 期，页7-13。 15 此报告所提出具体建议主要包括：1，改革户籍管理制度；2 改革现行就业制度；3 改革社会保障制度；4做好农民工子女教育培训。 16 胡锦涛在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告（2007 年10 月15 日）上明确提出加快转变经济发展方式的要求，即“促进经济增长由主要依靠投资、出口拉动向依靠消费、投资、出口协调拉动转变。”http://www.china.com.cn/news/txt/2007-10/16/content_9064770.htm. 17 Burawoy, M., The Politics of Production (London: Verso,1985),102-105. Buroway 曾经专门对帝俄工业化时代的拆分型劳动力再生产模式进行讨论，他指出问题并不仅在于出现了这种“循环往复”流动着的移民工人：他们像候鸟一样定期的从农村迁徙到城镇，又从城镇返回到村社。在这种“拆分型”的劳动力再生产模式中，本来应该完整统一的劳动力再生产过程被肢解开来，其中的一个部分（劳动者个人体力和脑力的再生产过程）是在工厂-城镇中实现的，而另外一个部分（抚养子嗣、老弱等）则是在这些移民工人的来源即乡土村社中实现的。 18 沈原：<社会转型与工人阶级的再形成>，《社会学研究》，2006 年第2 期，页32。 19 Harvey, D., The Limits to Capital (Oxford: Blackwell, 1982), 31. 20 Peck, J., Work-Place: the Social Regulation of Labor Markets( New York: Guilford, 1996),232. 21 Harvey, D., The Limits to Capital (Oxford: Blackwell, 1982), 111. 22 沈原：<社会转型与工人阶级的再形成>，《社会学研究》，2006 年第2 期，页32。. 23 Castells,Manuel, City, Class and Power (London and Basingstoke: The Macmillan Press LTD,1978), 42. 24 Castells,Manuel, City, Class and Power (London and Basingstoke:The Macmillan Press LTD,1978), 3. 25 吴维平，王汉生：<寄居大都市：京沪两地流动人口住房现状分析>，《社会学研究》，2002 年第3 期，页92-110。 26 潘毅：<阶级的失语与发声——中国打工妹研究的一种理论视角>，《开放时代》，2005 年第2 期，页95-107。 27 相关研究请参见王春光：《社会流动与社会重构：京城“浙江村”研究》（杭州：浙江人民出版社，1995）。项飚：《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》（北京：北京三联书店，2000）。 28 相关研究请参见李培林：《巨变：村落的终结——都市里的村庄研究》（北京：中国社会科学出版社，2001）。 29 相关研究可以参见周大鸣：<外来工与“二元社区”——珠江三角洲的考察>，《中山大学学报》（社会科学版），2000 年第2 期，页107-112。 30 在中国，无论工厂的产业类型、所在地区或者资本性质如何，农民工们——无论男性还是女性，无论已婚还是未婚——通常都居住在工厂内或者工厂附近的宿舍之中。工厂宿舍大多是楼房，每栋宿舍楼可以容纳数百名工人居住。宿舍房间都是共用的，比较典型的是每间房住8-12 个工人，位于每个房间、每层楼或者每个单元的厕所和洗漱间都是公用的。在工人宿舍里，除了床铺之外，没有任何可以允许个人隐私存在的空间，生活空间都是集体共用的。我们将工厂大量使用农民工，并利用工厂宿舍暂时性安置外来劳动力、承担其劳动力日常再生产的现象概念化为“宿舍劳动体制”。详参见任焰、潘毅：<跨国劳动过程的空间政治：全球化时代的宿舍劳动体制>，《社会学研究》，2006 年第4 期，页21-33。 31 社会自我消化模式是指由社会非正式部门通过房屋租赁市场对来解决农民工在城市的日常生活再生产，主要形式是出租屋和民工村等。这种在很大程度上使得农民工在城市中的打工生涯成为可能，但是这种模式的特点一方面存在治安、安全、居住环境恶劣等问题，另一方面，这些聚居区往往是政府经由市场和区域政策的中介重塑城市空间的首选之地，因此难以成为农民工在城市中的长久、稳定的安居之所。 32 任焰、潘毅：<跨国劳动过程的空间政治：全球化时代的宿舍劳动体制>，《社会学研究》，2006 年第4 期，页21-33。 33 Marx, K.(1954,1965). Capital Vol. 1( Moscow: Press Publishers), 169－170. 34 潘毅：<阶级的失语与发声——中国打工妹研究的一种理论视角>，《开放时代》，2005 年第2 期，页95-107。 35 孙立平：<关于农民问题的几点基本看法>，载清华大学当代中国研究中心编，《农民工研究选编》， 2001年。 36 任焰，潘毅：<农民工劳动力再生产中的政府缺位>，《中国社会科学内刊》，2007 年4 月，页105-120。37 Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace (Durham and London:Duke University Press, 2005), 5. 38 Pun Ngai, Made in China: Women Factory Workers in a Global Workplace (Durham and London:Duke University Press, 2005).165-187. 39 蔡禾：《全面关注农民工的生存状况排除“群体性抗争”情绪、化解群体性社会冲突》（研究报告，未出版，2007）。 40 任焰，潘毅：<农民工劳动力再生产中的政府缺位>，《中国社会科学内刊》，2007 年4 月，页105-120。 潘毅，现于香港理工大学应用社会科学系任教，《中国女工》的作者。潘毅主要研究中国劳工、性别及文化政治、全球化及跨境研究等。除学术活动外，潘毅亦活跃于社会运动。现为「女工关怀」（The Chinese Working Women Network）执行委员会主席。 任焰，任教于广州中山大学社会学与人类学学院，从事医疗与健康社会学及劳工研究, 著有（与潘毅合著）《跨国劳动过程的空间政治：全球化时代的宿舍劳动体制》，《社会学研究》2006第4期 &nbsp;

富士康宣告了历史的终结，而且终结就发生在富士康的企业王国里。富士康象征着继社会主义阵营倒台而披挂上阵的新自由主义下跨国资本全球扩张的胜利。1974年富士康集团（鸿海集团）在台湾成立，1988年起开始在中国大陆投资，到目前为止，富士康在华南、华东、华北等地共创建了八大科技工业园区，在深圳、东莞、昆山、杭州、苏州、北京、天津、太原等地设有近50 家全资子公司，共有内地员工80 多万人，仅深圳便有工人42万。富士康连续七年稳居中国内地企业出口的首位，已成为全球最大的电子产业专业制造商，在2009 年跃居为《财富》全球企业500 强的第109位。据说，在这个王国里有着全世界最先进的流水线机械设备，有着全世界华人最高明的管理方式，有着全世界人员最多最密集的轻工业生产厂区。城中之城，不是富士康的梦想而是郭台铭的实践之都。据说，富士康不是血汗工厂，因为它有着最现代化的企业文化，车间井井有条，分工精密，管理严谨，分秒必争，对人与品质的要求一样高。据说，富士康总巿值达424亿港元，其员工收入，能达到中国大陆各城市的法定最低工资标准，以深圳为例，倘无加班，工人每月能收取当地最低工资900元人民币。"我们都想加班，出来打工就是为了挣钱"，富士康的工人如是说。于是工人签署"自愿加班书"，放弃《劳动法》要求"工人每月加班不应超过法定的36小时"的保障，日以继夜麻木地、彷佛机器般，与室友同事见面不相识地工作，每月加班100小时，拿到1500至2000元的工资。"自杀对你们进富士康有影响吗？"学生问。"没有什么吧， 富士康工资高， 包吃包住， 挺好。"着急找工作的打工者从早上六点钟就过来排队。据说，富士康变成"赴死坑"后，每天依然有上千人要挤进去。可是同样的，富士康每天有上千人要离开，从希望到绝望只是一线之差。郭台铭语录如是道：成长，你的名字就叫痛苦。企业人生三部曲·人材→人才→人财执行力是什么?：速度+ 准度+ 精度关键：魔鬼都藏在细节里阿里山神木成其大，四千年前种子掉到土里就决定了！郭台铭自比神木 暗喻成功是注定郭台铭自比阿里山神木，暗喻富士康的傲人成就，早在四千年前种子掉到土里的一刻就决定了。郭氏还有一句语录：桌子的表面是我们所看到的颜色，如果想要知道里面的颜色，只有把桌子拆解才知道。语录的作用可大可小，如果我们今天就听从郭语录，那么富士康就必须被拆解开来，才能看清楚埋藏在这个王国里的究竟是一颗怎样的种子。为了保卫富士康王国的完整，为了让这一颗种子有生有灭，我们还是另觅他途。富士康的成功有秘密吗？有。因为像其他跨国企业一样，它们都在中国大地上找到了二十一世纪资本主义弱肉强食的最后一块乐土。世界工厂的用工模式已到尽头富士康王国的财富积累，依靠的正是八十多万名中国工人，他（她）们大部分是来自农村地区的农民工，他们的工资低于发展中国家的平均水平。富士康通过现代的军事化管理方式，将每一个劳动主体碎片化、原子化，以一种宿舍劳动体制来完成对劳动力的廉价剥夺，这些劳动者们从此失去了过上正常生活的机会。当然，富士康只不过是中国作为世界工厂的一个缩影。在过去的三十年里，中国依靠数亿主要来自农村的廉价劳动力打造出一个出口导向型的"世界工厂"，实现了中国经济的持续快速增长。但与此同时，劳动者的基本生存权利长期被忽略：我们以"农民工"的身分为借口，以低于城市平均水平的工资水来支付他们的劳动报酬，使他们无法在城市中安家生活，漂泊徘徊于城市与农村之间，过着无根无助、家庭分离、父母无人照顾、孩子缺乏关爱的没有尊严的生活。我们的第一代农民工，在进退两难的半无产阶级化的路途中所产生出来的焦虑和痛苦，被宏大发展论述的轰鸣声所淹没。于是，他们回家，盖一栋房子，养儿育女，期望他们的下一代能走出农村。而对于新生代农民工中的大多数人来说，从他们走出家门的那一刻起，就没有再像他们的父母辈那样想过回家做农民，他们踏上的，是一条进城打工的不归之路。当看不到打工可以让他们在城市安家生活的希望的时候，打工的意义轰然坍塌，前进之路已经堵死，后退之路早已关闭。富士康发生的悲剧，只不过让我们听到了新生代农民工以生命发出的呐喊，警示着全社会共同反思这种以牺牲劳动者基本尊严为代价的发展模式。富士康宣告了当代历史的第一次终结，农民工们的年轻生命将宣告这段历史的第二次终结。世界工厂的发展模式已经走到了尽头，年轻的工人用生命作出无声的反抗。农民工的存在是一种时代的罪过--罪恶和过失，我们呼唤一种更具有人性和尊严的社会发展模式。