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基于2008年9月对湖北省京山县六个村的质性调研，以30年来发生的206起自杀案例为材料，文章对老年人自杀现象展开了研究。20世纪80年代以来，该地区农村老年人的自杀率高得惊人，并且还在不断增高。结合转型期中国农村代际关系变动的特征，文章归纳了该地区农村老年人自杀的类型，具体分析了老年人高自杀率和高自杀比重的原因，并对老年人自杀现象的变化趋势做出了预测。（另见本站年初发的皖北李圩村调查）

在社会学的理论历史中，现代社会的抽象性是一个尽管经常受到忽视，但却不断以各种形式浮现出来的核心问题。

父亲是一家之主。古文“父”字像“手拿棍棒”，《说文解字》对“父”字的解释是：“矩也，家长率教者，从手举杖。”

一百多年来，我们也多是听到“救救孩子”的呼声，很少听过要“救救老人”。

比发表版本多结尾两段。

今年是共和国建国六十周年。60年来，我国人民在中国共产党的领导下，对建设社会主义进行了艰辛的探索；包括前30年和后30年，取得了辉煌的成就。后30年是在前30年的基础上进行的，取得成就更大一些，是理所当然的。同时，前30年和后30年也都走过曲折的道路，都有各自的失误。这些经验都值得我们总结，为作今后继续前进时，需要思考的宝贵财富。

袁松：房头记忆如何可能？ ——大冶调查随笔 湖北省大冶市的沼山村属于鄂东南丘陵地区，该地区的村庄形成于元末战乱之后从江西到湖广的移民浪潮，各自然湾多为单姓聚居，湾子与湾子之间以田地相隔，同一宗族的不同支脉散布在附近不同的湾子里。在那里调查时，当地人强烈的村庄记忆与房头认同让人印象深刻，村庄政治与公共品供给都以此为中心而展开。举例来说，沼山村的刘通与杨文昌两个自然湾从明朝开始就世代不通婚，一直持续至今。这件事情最初的起因是刘姓的祖先通公当时的一个奴才姓杨，他后来从刘家离开搬到山里居住，繁衍出的子孙后代就是现在的杨文昌。这两个湾子一开始之所以不通婚，是因为不能乱了尊卑等级，后来渐渐地刘姓对杨姓就有了一种鄙夷的心态，认为他们是自己祖先的奴才生出的后代，而杨姓则对刘姓这种瞧不起人的心态异常气愤，坚决不与之往来。此后两个湾子在历史上又曾因山林地界和沟渠灌溉发生过一些纠纷，甚至发生械斗。民国时，杨姓一位读书人成了“区长”，这位出人头地的官员果然不负众望，他在任内让刘通湾的人受了许多虐待……另外一件有趣的事情是，不到四十户人家的张伏四湾居然有两座正屋，相隔不过十几米远，一座的门廊处写着“伏四祖堂”，另一座则写着“伏三祖堂”。这个湾子的张姓有两个房头[1]，但这两个房头从不共用同一个正屋，而且连唱戏这样的集体活动也是分开的。这个事情的原因甚为久远，张伏四湾的一个村民说，300多年前他们的开基太公迁到这里时只生了一个儿子（名叫张伏四）妻子就亡故了，于是这位太公续弦娶了第二任妻子，妻子带来前夫所生的一个孩子，就是后来的张伏三。也就是说，张伏三本来不姓张，改姓换来祖宗之后才叫张伏三。有趣的是，几百年后伏三与伏四的后人都说对方的祖先才是继子，自己的祖先才是正宗的张姓后代。当然，强烈的村庄记忆并不仅仅体现在中老年村民对村庄历史中一些掌故、传说的熟悉，更深层次的记忆还体现在以房头为基本组织单位的各种公共事务中繁琐的仪式，复杂的程序，古朴的用语，而且，村庄日常生活中的禁忌颇多，各种谚语特别是处理具体关系的歇后语、顺口溜非常完备；不仅如此，当地涉及民间信仰与习俗的集体活动很多，节日内容丰富。其中最为隆重的几种活动包括修族谱、接太公、唱戏、丧葬与祭祀。为什么在沼山村的各个自然湾中，农民的认同单位——房头会如此明显且不容置疑？为什么这个认同单位可以穿越数百年的历史延续至今？它的存在条件是什么？这些问题值得仔细分析。 一在发生学的意义上，村民的房头意识产生于每年常规化的祭祀活动。同一房头的村民所祭拜的对象一致，顺序相同。开基祖生于故土，因而也埋葬在遥远的江西，山水迢迢，清明祭祀时难以顾及。而开基祖（也被称为始迁祖）迁居后在本地出生的第一代儿子，也就是各个房头的祖先，则埋在村后的祖坟山上。在每年的清明、七月半等祭祀的时节，子孙们都要从这个祖先开始祭拜，施以重礼。其它房头的祖先如果葬在附近，顺便祭拜一下，如果有一定距离，则可以不拜。而在本房头祖先之后的若干“太公”（爷爷以上即三代之外的祖先都称太公），由于人数众多且年代相隔久远，许多人的墓碑已模糊不可辨识，还有许多人的埋葬地点已难以记起，祭祀时难免有所忽略。当然，距离村民自身年代较近的祖先，记忆依然清晰，甚至音容笑貌仍能记起，在扫墓时也要去坟前一跪，以求心安。如此一来，在祭祀活动中，本房头的所有男丁都是首先去房头祖的墓前，然后又到最近四五代本房先祖的坟头跪拜。而房头意识、亲疏之感，也在生者与先祖的沟通中产生。至于这种祭祀的规则，一位村庄长老回答说：“哪里不是这样呢？没有第一个祖先就没有我们这里的这些后人。去祭拜一下（还记得的人）也不是为了什么，人死如灯灭，不求他保佑，就是觉得感情上好过一点。”为什么在祭祀活动中的后人看来，去祭拜本房的近祖心安理得，而其它房的先人则好像隔了距离呢？这里就涉及到人类普遍参与祭祀活动的一个根本问题：生者与死者阴阳两界沟通的实质是什么？其实阴阳两界是无所谓沟通的，人之所以能对一个死者的符号寄托情感，是在寻找过去的我与现在的我之同一性。过去的我与活着的死者曾经有过密切的互动，他/她的符号能够勾起现在的我对往昔生活的回忆，从而更好地定位自我，迈向未来的生活。简而言之，人们参与祭祀活动是为了在曾经与社会发生的互动中寻找自我的本体。在村庄刚刚开始形成的时候，不同的房头就是几个不同的大家庭，他们居住在村庄的不同方位，房头之内互动更为频繁，[2]感情更加亲密。村民们之所以去祭拜本房的近祖，是因为他们在日常生活中与这些逝去不久的老人接触更多，情感积淀更深，而当这种自然产生的情感原则贯彻到祭祀活动中后就会强化同一房头的子孙在日常生活中的互动[3]，加重彼此间的人情往来，这又会反过头来使得子孙的子孙们在祭祀活动中拜祭本房的祖先。如此循环往复，情感性的习惯在代际间的传接过程中慢慢变成大家默认的“规矩”，即使同一房头的后代们没有在村里集中居住也同样能够在日常生活中反复操演。比如，在最典型的聚会场合红白喜事中，三服之内的亲房都有义务去帮主家干活，而且还要送礼；三服之外但同一个房头的亲人需要送礼，但不帮忙；不同房头的村民不用送礼，但会有一个长老被邀请；村中若有其他姓氏一般不用参加。在这样的场合中，族亲与姻亲是分开的，族亲是本湾子人，姻亲是外湾子人，外面的人是客人，送礼、吃饭、娱乐即可。而当远近亲疏的格局形成以后，送礼的内容、分量、方式也都成为一种公开表演，不再是个人之间的私事。[4]在丧礼等正式场合中，与主家关系不同的人穿戴的孝衣规格有所差异，站立、行走、坐下的位置各不相同，形成规整的秩序。类似的差序规则在相对封闭的定居型农业社区形成以后，会在各种不同的公共仪式及活动中操演，让参与到仪式活动中的个人受到规则的训练，而在沼山村，这种训练的最为显著的一个效果是强化人们对于房头的认同感。如前所述，尽管修谱、接太公、唱戏等活动的地理范围都超出了自然村，有的活动如修族谱跨越了省市，接太公与唱戏的开展范围是在同一个基层市场圈内分散居住的宗族，但是，所有这些活动最基本的承接单位与组织单位都是房头。同一宗族的不同支脉由于散居各湾，举办全宗族的活动时往往成本很高，因而频率较低。在涉及到全族的集体活动时，因为自然村内的各个房头有紧密的私人关系，于是各个湾子分配到的组织、联络、收款、运输等任务就落实给各个房头轮换承担，以便提高办事的效率，特别是从私人那里集资收款时，将公事转化为房头内部收款人与付款人之间的私事，可以最大程度地降低阻力。在这些公共事务[5]中，一些有公心、有能力、有魄力，性格正直刚毅的人物逐渐在实践中得到大家的认可，成为每个房头的房头长。[6]房头长的权威确立以后，本房头以内的纠纷、分家、移继、招赘等私人事务都会主动找上门来要他解决，当然，请他吃饭是少不了的，这是最起码的礼节，然而除此之外他也没有其它的物质上的好处。在房头长那里，他最看重的是自己的名声以及从中获得的自我实现感，而房头也因房头长们的自发追求而整合起来，形成了凝固了自我意识。 二在村庄社会中，地方文化的延续并不依赖成文的法令，不依靠人们对于各种明定规则的有意识遵守，而是靠身体自幼接受的习惯性训练。奥克肖特曾经区分过两种道德类型，一种是“对道德标准的反思应用”，另一种是“感情和行为的习惯”。[7]在前一种循规生活方式中，不仅规范或理想是反思的结果，而且这些规范和理想在具体情境中的应用，也同样属于反思行为；而对于后一种来说，此处的行为几乎等于没有反思，在一种生活情境中，不存在对选择的权衡，有的只不过是遵循自幼熏陶的行为方式。习惯行为和规范行为之间的分界线，取决于是否有意识地应用了规则，实际上，大部分的人类行为都可以用习惯来加以描述。也即是说，规范潜藏在身体的习惯中，人们在具体的实践中下意识地加以应用，当习惯改变时，人们也是在无意识的从众与模仿过程中改变的，他们不会去深究习惯背后掩藏的规则，去反思它的价值，然后再进行选择。保罗·康纳顿极具启发性地对人们日常生活中的记忆做了一个基本类型的划分，他把记忆（动词）分为个人记忆、认知记忆与身体记忆。[8]个人记忆是指生活史中的事件、经历，认知记忆是指一种过去获取的知识，如数学公式，逻辑真值等，身体记忆是人们具有的再现某种操演的能力，就像骑自行车、游泳一样。康纳顿非常看重身体记忆的作用，正是纪念仪式和身体实践使得有关过去的意象和有关过去记忆的知识通过不断的仪式性操演来传承和维持。尽管行动理论的传统观点认为，文化通过提供行动指向的终极目的和价值来塑造行动，然而在具体的历史与生活情境里，文化更是一个已经存在的工具箱，人们依据它来决定采取行动的策略与规则。沼山地区的房头认同之所以能够保持强烈的记忆，首先是因为村庄中单姓聚集的居住形态和早期生长史中形成的地方文化给村民们提供了一个以房头为单位的寻求生活意义与共同价值的集体行动路径，村庄社区的公共规则也以房头为核心向外展开。在年复一年的村庄生活中，以房头为单位的仪式性活动反复举行，它不断在实践中将各种象征符号与文化规则进行身体刻写，进而延续了房头认同。概述之，房头认同的传承和延续有两个核心要件，一是提供意义和行动路径的文化经验保持稳定，二是仪式活动的持续。意义/符号系统的稳定性与一致性能够激发仪式活动的继续举行，而仪式活动的保持能够反过来强化意义/符号系统在特定场域内的一致与稳定，延续人们对仪式性活动的行动路径特别是组织单位的认同。仪式是受规则支配的象征性活动，它可以使参与者在特定的符号系统面前体会到具有强烈的意义与感情，从而把共同的价值赋予操演者的生活。仪式（特别是丧礼和祭祀）最大的特点就是高度的程式化，它刻意讲求形式、严格遵守成规，几乎会到呆板的程度，任何对仪式的变通都要经过非常正式的商议才能通过。正是严格的程式化使其正式、庄重、严肃，同时也使它最大程度地保持了对过去的重复。仪式的目的往往是为了纪念，无论是纪念某事还是某人，其操演过程中的符号叙事都是为了表达和重申对过往者载附之精神的弘扬。人们通过参加若干场仪式，模仿他人的语言、神态、举止、姿势、观察前辈的组织方式、事务流程，体会具体情境中的感受和联想，便可以在不经意间完成村庄记忆的传递，而不需要下意识地强迫自己进行理解、背诵和练习。但是，如果仪式的意义指向已不明确，或者说人们只能够守住仪式的古老形式却对其符号的理解难以达成一致的时候，记忆的功能就要大打折扣，甚至连仪式的结构本身也会被慢慢改变。举例来说，沼山村的丧礼中有一种叫做“做斋”的仪式，在仪式举行的过程中子孙们要跟着道士在老人的遗体前转圈，亲友们围在一旁观看，意思是在黄泉路上送老人一程。现在我们往往只能看到道士们围在一起转圈，子孙及亲友们都不参与，连在一旁看热闹的人都没有，因为大家觉得“看多了，没意思”。而且，人们举行做斋仪式的动力因也发生了巨大的变化，以前举行做斋时尾随其后的子孙越多，队伍越长，表示老人越能够走得顺畅，它象征和表达的是一种“慎终追远、子孙绵延”的价值追求，现在尽管当地人仍有较强的生育冲动，但很少有人能够说清楚做斋是为了什么，村民们举行这个仪式时更多地只是为了争个面子：“别人有钱做我为什么不做呢，我家又不差，不能（因此）被别人看扁了啊！”[9]关于做斋仪式的知识以前是靠代际间的口述传承，尤其是通过准专业的兼职道士们的师传并向周围的农民传播，但经过革命年代的洗礼之后，有关这些仪式的内容在话语层面上都被指斥为封建迷信，特别是经过九年义务教育的年轻一代，他们从学校老师和语文、思想品德及历史课本那里接受的观念都把宗族视为腐朽势力，把那些与神秘主义相关的，涉及死后世界的仪式看做不科学、不文明的行为。这些因素都使得村中仪式的意义指向逐渐被遗忘，而形式化的细节也有被简化的趋势。同时，如果村庄文化经验中仪式活动的行动路径因为替代物的出现而发生更改，则仪式参与者对行动单位的习得与传承也会渐渐失落。比如正文中讲到的熊文湾最近接太公的例子，领头的熊自皇老人充分利用市场，事先向商店赊购所需物品，省去了各房头的收钱事宜，事后他再用同宗族其它湾子的礼金来冲平账目。请客吃饭的方式同样做了变通，由于湾子小，精英人物在外打工，没有更多的时间回村应对，熊自皇老人舍弃了以往由各房头轮换，集中买菜、借餐具桌椅、吃饭的习惯，而是用了一种按户承包的办法，每户人家安排两桌客人，自己做饭自己招待。他这样做省去了很多麻烦，但却无意间把房头的行动单位抹煞了，而且把全湾公共的客人分配给每个家庭，成了私人的客人。笔者还在周边的其它村听闻了这样的情况，即由村中的一位在外经商发财的富户将钱垫出，然后将整个招待的事务包给镇上专业的厨师，由他带人、带菜、带工具、带桌椅过来，一揽子包干。在这些例子中让仪式活动细节中的行动路径发生变化的诱因是随着信息技术的发达与交通的便利，作为替代性行动路径的市场机制越来越深入，以及随着打工经济的深入和村庄的贫富分层而使得村庄精英常年外出谋生，在村时间受到极大限制。最后，表达地方文化的仪式性活动需要足够的行动者作为支撑，抽象地说，一定的文化结构需要一定的社会形态与之对应，如果村庄的社会结构经常性地发生变动，则与特定文化粘连在一起的仪式活动就难以举行。比如在沼山村的深山里有一个简张湾，这个湾子在户口本上的统计显示有近300人，但实际上常年在村里生活的只有不到50人，因为这个湾子距离集镇太远（步行一个来回需要约3个小时），而且山路崎岖，运输不便，90年代的打工潮兴起以前，村民们基本上自给自足，与外界的生产交换不多，但在这之后村民们打工的收入多了起来，日常生活的需求依赖集镇的程度大为增加。特别是小孩读书的问题，以前沼山村的小孩多的时候，小学和中学都建在村里，此后随着学生越来越少，学校都集中到了镇里，简张湾的孩子念书就更加辛苦，尤其是遇到下雨天情况更加糟糕。湾里老人说，十多年前，这里的年轻人等到孩子要上幼儿园的年纪，就到镇上租房住，或者直接买房。现在，这个湾子陆陆续续搬走了将近三分之二的人家，我们在湾子里看到，尽管大部分的房子都是老房子，虽然没拆，但门前都是人头高的荒草。那些搬到镇上的人平日里在外打工或者做些小生意，他们散居各处，会聚极少。老人们在谈起他们的子女时都一个劲地叹气，说他们都忘了本，言下之意是她们身上的传统到儿女们那里留下的越来越少了。不断有人迁出的效果是村庄空壳化，村庄记忆失去了群体压力形成的传承氛围与身体的载体，而不断迁出的人如果是插入到陌生的地域而非集体搬迁，则这些迁出者就需要面对新的符号，新的规则，新的行动路径。在各种迁出者杂居的社区，他们各自的记忆没有强烈的一致性，而要等他们通过人情交换等总体性社会制度延伸关系网络直至形成地缘性共同体，产生信任与规则，又需要很长的时间，但是就在这样一段时间内，又不断有人迁入与迁出，如此一来，不断变动的社会结构就难以孕育一种文化模式并进而通过仪式活动形成社会记忆。阳云云在安徽长丰调查时感觉到那里的农民对村庄的历史较为陌生，在谈及具体事件时缺乏线性的时间框架，而是一种模糊的周期性的概念。[10]她认为这与当地的历史中每隔十几年就要发生一次的大水灾使得那里每隔若干年就要发生一次规模较大的移民不无关系。我曾经调查过的湖南汉寿县的松村，那是一个多姓杂处，居住分散的聚落，村中没有异常明确的规范与禁忌，缺少公共的仪式活动，村民们对集体时代的社会主义新传统有较深的记忆，但却无法讲述更为久远的历史。松村属于洞庭湖周边的平原地区，五百多年前是一片沼泽，从明朝永乐年间开始有人迁居当地围湖造田，此后的几百年内又因为修建长江大堤湖水渐退而不断有来自外省的移民。也就是说，这些村庄的社会结构在历史上一直处于开放状态，直到建国之后才趋于固化。斯威德勒说，“在稳定的时期，文化经验与社会的结构化环境相互加强，而在不稳定时期则会随着新生的意识形态建立新的风格或行动策略。”[11]斯威德勒所说的稳定时期是指社会结构处于一种长期连续的日常状态，在这种状态下，特定的社会结构能够使从中产生的文化经验保持生命力。然而现实情况是，村庄的文化结构与社会结构在历史中会以多种模式互相交叠，而简单同构的模式只不过是其中有限的个案——它只能在长期保持稳定的状态下出现，这种稳定使人们可以在社会与文化的罅隙处作出调整，使之继续严密，而在变动的社会中，两者之间的不连续性却是一种常态。 三社会/集体记忆不同于个体记忆的地方在于，社会的寿命比任何一个个人的寿命都长，研究记忆的社会构成，就是要研究使共同记忆成为可能的传承行为。而当我们思考农民认同-行动单位的村庄记忆时，同时也是在反思其认同单位的忘却机理。在目前的沼山地区，传统仪式中的许多环节及其蕴含的意义开始被淡化、被遗忘，举行仪式的动力因也发生了变化，但仪式中行动者的组织路径却依旧保持，并且被视为“理所当然”，前述例中的变通情况，是一种“不得已而为之”的做法，并不为其他自然村所效仿。然而即便如此，这些刚刚出现的变化却是集体记忆脱落和断裂的信号。人类是通过生产和运用符号以形成社会的高级动物，尽管客观世界纷繁无序，但人们却会在头脑中构筑普遍秩序的概念，并在现实互动中通过种种象征符号的运用赋予精神世界以秩序的实在性：上至神仙菩萨龙王土地老祖宗，下至帝王将相宗族房头大家庭，不同的体系在概念世界里俨然有序，而个人则需要则这个有序的概念世界里寻找自身的定位，获得本体性的存在，进而更加地强烈认同属于自己的层级，并赋予这个层级单位的象征符号以真挚的情感，并使他的“精神气质”与“世界观”[12]受到这些符号的潜在影响。文化作为一张无所不在的意义之网，是一个有序的象征体系，嵌入其中的人们依据它来解释经验并指导自身的行为，社会互动依它而发生；相对而言，社会结构是行为的形式，是实际上存在的社会关系网络，是社会互动的模式本身。尽管具体社区的文化从根本上说是被其社会结构所决定的，但是自从稳定的文化传统形成的那一刻起，它就会在无形之中对社会结构产生强大的影响。诚然，各地农村因为“传统”[13]的断裂程度不同而产生了不同的农民认同单位，但是为什么不同地区在现代性的不断冲击下与自身传统断裂的程度不同，速率不一？不同区域的农村对于自身传统的记忆能力是否有质的差别？换句话说，是否所有地区的农村都一定会朝着这种原子化的方向解体？是村庄社会结构的原子化导致了文化传统被荡涤还是传统被荡涤而促发了村庄的原子化？这些问题都有待我们在未来的研究中继续开掘。 [1] 简略地说，房头是本自然村中的同族成员按照开基祖的不同嫡子而分出的根脉，如刘通湾的开基祖“通公”于明洪武年间从江西德安县唐溪乡南田村迁居至此，生下四个儿子，从此以后村里的刘姓成员便分成四个房头，而村民们从小就知道自己属于哪个房头。[2] 这样的格局在现在的一些小湾子中仍然可以看得出来。陈执生湾的一位老人说，我们湾里各个房头插花住的情况是土改后才出现的。[3] 访谈对象刘汉民说：“小孩子从小就跟着父母参加一些房头的活动（一般是赶人情），在五六岁的时候就会开始问父母为什么我们总是跟这几家走得近，父母会简单地告诉他跟我们最亲的人是哪些哪些。孩子们从小就会选择跟自己同房头的小孩玩耍，甚至有些人家附近没有同龄的小孩，他们也宁愿跑到住得较远的同房头的亲戚家玩耍而不是选择和邻居家的小孩玩耍。[4] 比如刘通湾的两户堂兄弟之间长期不和，但碰到其中一家的老人过世，另一家仍然要送重礼，“他们私人之间不和是私人的事，但这个礼却非送不可，（因为）大家都看着，你不送，让子孙后代都来学？”[5] 还包括建正屋、修牌楼，安排红白喜事等等。[6] 关于房头长的自然产生与卸任，前文已有交待，此不赘述。[7] 参见M. Oakeshott, Rationalism in Politics(London, 1962), pp61-69. 转引自保罗·康纳顿，《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版，第28页。[8] 保罗·康纳顿，《社会如何记忆》，上海人民出版社2000年版。第19页。[9] 按照杨华的说法，“做斋”的宗教性动因变成了社会性动因。[10] 比如问访谈对象他/她是哪一年外出打工的，答案不是具体日期，而是在哪次大水跟哪次大水之间。[11] 约翰·霍尔等：《文化：社会学的视野》，第345页，商务印书馆2004年版。[12] 借用格尔茨的术语。“精神气质(ethos)”涉及道德、美学与价值性的因素，如道德风格、审美格调及情绪特质等，“世界观(world view)”涉及认知方面，是对纯粹现实中的事物存在方式的描画，是自然、社会和自身的概念。[13] 之所以打上引号是因为“传统”这个模糊的概念很容易掩盖问题的复杂性，中国农村不同地区的村庄形态、文化传统在漫长的历史发展过程中形成了巨大的差异，与国家政权的历史互动也存在着质性的差别，而这些正是中国乡村人类学的研究对象与海外人类学最大的不同。

第一届中澳学术会议论坛录音整理

在中文里，可以用四个词来界定与“非违法但有害”信息的相关概念：犯法、违规、缺德、不宜。

这些“第一人”，都是离我们的生活最近的人。

要講中國60年來的經濟變化，就需要先看看60年前到底中國是個什麼樣。

农村社区建设项目需求的偏好表达权，由自上而下的地方政府掌握，转变成由自下而上的普通村民拥有。

流言和谣言在大多数情况下不是一个人的创造，而是一系列传播者行为累加或“群体贡献”的结果。

1993年7月6日至9月20日，我受联合国教科文组织"平山郁夫丝路研究奖学金"资助，用两个半月的时间在蒙古、俄罗斯、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、巴基斯坦等国和我国新疆西南的阿克赛钦地区及西藏西北的阿里地区考察古代交通。我这次实地考察的重点是七至十世纪西藏高原通其西北之路，包括：西藏最早通新疆之路，喀喇昆仑山区的古代交通，吐蕃（629-848）西进中亚之路，葱岭山区的南北交通。考察的内容主要是交通路线的走向，即古代人通过的可能性。同时调查了一些古迹及民风民俗等与古代文化有关的材料。简言之，实地考察中我最注意的是山口、路口、河口、渡口，以及自然地理如山、河、路关系，气候、植被与经济生活关系等非到实地不能感觉到的情况。这样将实地考察所得与文献史料记载结合起来进行研究，使我对西藏高原西北的古代交通有了更为清晰的认识，解决了一些单靠文献史料不可能解决学术难题。  一、西藏最早通新疆之路  由于自然地理的原因，古往今来从西藏高原通往其西北的道路主要有两条：  1、向北去塔里木盆地。有两条路线：一条大致与今天的新藏公路所经相同，即穿越阿克赛钦（Aksai Chin，突厥语，意为"中国的白石滩"）这片夹在喀喇昆仑山和昆仑山之间的荒漠；另一条经由今天印占克什米尔的拉达克地区向北，翻越喀喇昆仑山口、苏盖提山口到达赛图拉（Shahidulla）与前条路线相会。然后，或者转向西北直下塔里木盆地西南斜坡上的叶城绿洲（即唐代的朱俱波）；或者向正北由桑株大坂翻越昆仑，再东去和田或西去叶城。  2、向西跨越帕米尔。这条道路的主要一段是要经过古代的勃律（Palur）地区，相当于今天巴基斯坦所领有克什米尔地区之大部分。  现在，学界公认，在公元七世纪上半叶，当吐蕃刚刚实现内部统一并开始向外扩张时，它还没有完全征服青海地区的吐谷浑（森安1984：7、10，注37、47）。所以，上述第一条道路实际上是吐蕃向高原以外发展的最早路线。但是，这条路的重要性长期不被学界所重视。特别是一些研究吐蕃与西域关系史的学者，他们或者直接就无视这条道路的存在（白桂思1987：30），或者仅仅由于恶劣的气候和地理原因而将其排除在研究对象之外（森安1984：60-61，注18）。这些学者都认为，吐蕃一开始就是向西绕道葱岭（即帕米尔高原）进入西域的。但是，迄今所见有明确纪年的有关吐蕃人出现在葱岭以西的记载属于公元704年（塔巴里，卷2：1153；白桂思1987：66及以下各页），尽管不完全排除吐蕃人此前跨葱岭进入西域的可能性，但如果他们一直就是这样做的，那该如何解释能够明确断代的有关记载都集中在七世纪末以后而不是此前这一事实呢？恰恰相反，我们掌握的许多史料表明，在唐朝初年，吐蕃军队几乎总是越于阗南山（昆仑与喀喇昆仑）与西突厥余众连兵袭扰塔里木盆地缘边绿州的（王小甫1992：44及以下各页）。只是后来，唐朝于长寿元年（692）重新收复安西四镇并戍以重兵（《旧唐书》卷198：5304），吐蕃才被迫向西开通绕葱岭进入西域之路的。  有关于阗之南存在这条道路的记载可以追溯到现存最早有关西藏高原与外部交通的汉文文献史料。据《隋书》记载，于阗"南去女国三千里"（卷83：1853）。至唐朝初年，玄奘说，东女国"东接吐蕃，北接于阗国，西接三波诃国"（《大唐西域记校注》卷4：408）。三波诃即今印占克什米尔之赞斯卡（Zanskar）地区。据《释迦方志》说："东女国非印度摄，又即名大羊同国，东接吐蕃，西接三波诃，北接于阗。"（卷上篇4：37）。《唐会要》卷99和《通典》卷190都说大羊同东接吐蕃，北接于阗。可见，玄奘所说的"东女国"就是《隋书》记载的"女国"。  一般说来，汉文史料记载的"大羊同"就是藏文史料中的上象雄（山口瑞风1983：239-40）。据敦煌所出古藏文《大事记年》记载，吐蕃已于公元644年征服羊同并将其纳入治下。古代的羊同主要指今天西藏阿里和克什米尔的拉达克地区。所以，随之而来的吐蕃军队经由这里传统的交通路线向北发展是很自然的。  食盐曾经是这条路上贩运的主要商品之一。《隋书》说，女国"尤多盐，恒将盐向天竺兴贩，其利数倍"（卷83：1851）。另一方面，据藏文史料说，是朗日论赞从北方的突厥人那里得到了食盐（《王统世系明鉴》第8章：49；《藏族简史》第1部分第1节：20）。朗日论赞是吐蕃王朝第一代赞普松赞干布（？-650）的父亲，他的活动时代当在公元六世纪。将汉、藏史料有关西藏高原早期食盐的记载联系起来认识，可以认为，朗日论赞的食盐也是从女国转贩来的。很可能，正因为女国地近北方的突厥人居地，它才成了北方所产食盐的重要转贩地。  同时，朗日论赞的行动也表明，西藏高原本身的食盐资源开发并不太早。甚至直到本世纪60年代，著名的英国记者内维尔·马克斯韦尔还这样描写阿克赛钦："虽然这个地区一片荒凉，人迹罕见，寒风刺骨，根本没有饲料和躲避风雨之处，然而，对人们来说，也还有它的重要意义。一条古时的商路穿过此地，在断促的夏季，中午前后几个钟头，溪流里的冰融化可供牲畜饮水时，载着生丝、玉石、黄麻、食盐、羊毛的牦牛队，就从现在的新疆经过这里前往西藏。"（马克斯韦尔1971：18）我们注意到，当时食盐仍然是这条道路的主要商品之一。而且，正是在这里，在今天的 新藏公路上的著名站点三十里营房往东，有两个连续的地名：小盐池、大盐池。1993年秋天，当我沿此路从新疆往西藏进行考察时，同行的一位家住狮泉河的藏族商人还在这一带询问购买食盐。据她说，狮泉河的人认为这里盐矿产的大粒盐（石盐）特别适于腌制用。只不过据大红柳滩开饭馆的人说，这一带虽有两个盐矿，都已经不正常生产了，只是偶而有人去挖一袋来自己吃。  同商业活动一道，文化交流也沿这条路展开进行。在西藏最西北的日土县，曾经发现了大量岩画，其中不少内容与宗教有关。据研究，大部分宗教岩画都是关于古老苯教（Bon）的（侯石柱1991：130-31）。苯教是西藏古代的一种原始宗教，大多数学者认为它是在原始萨满教的基础上接受波斯祆教即拜火教因素而形成的（噶尔美1975：182）。日土苯教岩画的画面主要就是-系列不同的宗教符号，研究者认为可以反映日火崇拜在西藏发展的各个阶段（侯石柱1991：131）。类似的日火崇拜岩画也发现于新疆和田地区桑株巴扎西南26公里处的桑株河谷中，当地地名叫"乌拉其"，维吾尔语意为"指路者"（陈兆复1991：158-60）。如前所述，桑株大坂自古就是西藏高原北通塔里木盆地的要道之一。因此，可以认为，那些古代波斯的宗教因素正是沿着这条道路从中亚传入西藏的。尤其是迄今为止在巴基斯坦北部所发现的传播波斯宗教的古代粟特商人的活动痕迹，很少超过印度河谷中的夏提欧（Shatial）东边（耶特玛1989：44及以下各页）。夏提欧是印度河谷中著名的奇拉斯（Chilas）镇西面的一个地名，该地在印度河南岸，其对岸就是达列尔（Darel）河口与唐格（Tanqir）河口之间的山崖。达列尔河谷前人曾考定为古代的悬度，并将之比定为玄奘所记乌仗那旧都达丽罗川（《大唐西域记校注》卷3：297）。现在看来，所谓乌仗那旧都所涉及范围当不止于达列尔河谷（耶特玛1989：37及以下各项）。不过我认为夏提欧（Shatial）这个地名倒很象是古汉语"悬度"（*γiwan dak）一名的遗存。  异质方产生交流的必要。正因为恶劣的自然环境成了文化发展的障碍，象阿克赛钦、帕米尔这些地方才成了不同文明联系的纽带！所以，当我们致力于文明史、文化交流史研究乃至文化遗产保护和环境研究工作的时候，有必要对这些地区给予更多的注意。这一现象也表明，开展和实现交流是人类文明不可逆转的趋向和不可缺少的因素。 很可能，古代穿过阿克赛钦在中亚与西藏之间开展的经济文化交流，同在欧亚大陆上许多其他地方一样，也是由粟特商人来承担的。例如，写于十世纪的波斯文佚名作者地理书《世界境域志》中提到一个叫做Tusmat的地方，位于于阗之南，与于阗相隔一道大山（米诺尔斯基1937：93，259）。这就是说，Tusmat指的正是昆仑山和喀喇昆仑山之间的那片地区，即今天的赛图拉、苏盖提（三十里营房）一带。Tusmat很可能是一个合成地名，tus源自突厥语的tuz"食盐"，mat或math为波斯语"浆、汁"之意，二者合成意为"盐汁、盐卤"，用以指当地的盐池。这类合成地名在中亚屡见不鲜，它们或许是由于当年操东伊朗语的粟特人在突厥游牧部落中经商而产生，或许是在后来的民族融合过程中所产生。由此我就想到，可能正是从粟特（Sogd）这个名称产生了苏盖提（Suget）这种地名，这种地名在中亚也是屡见不鲜的。"苏盖提"一词在现代维吾尔语里意为"柳树"，但却不见于古突厥文碑铭（特勤1968：365及以下页）；现代维吾尔语里更常用"塔勒"（tal）一词来称呼柳树。  许多学者都认为，藏人自称所用的族名"蕃"（Bod）就源自古代宗教名称"苯"（Bon），古藏文中这两种写法相通。唐代便称呼西藏第一个统一王朝为"蕃"或"吐蕃"。苯教是吐蕃王朝直到其全盛期都占统治地位的宗教。有理由认为，吐蕃之统一并兴起为一强大王朝与苯教接受祆教因素从而成为系统宗教有关系。就现有资料来看，祆教（琐罗亚斯德教）的广泛流播主要是萨珊波斯（约公元224-651）将其定为国教以后的事，尤其是中亚的滑国（Chionites）或者说 哒（Ephthalites）统治时期（约公元四世纪末至六世纪中）对祆教东传有很大推动，而这正好在吐蕃王朝兴起的前夜，因而很发深省。有的学者认为，苯教产生于三、四千年以前，受到外来文化影响从而形成系统宗教至少也发生在公元前三世纪（侯石柱1991：115、129及155以下各页）。但是，如果真是这样，为什么这些重大事件没有对吐蕃王朝建立以前西藏地区的历史进程发生任何影响呢？我们不能接受这种仅仅基于传说的推测。  公元七世纪60-90年代，吐蕃与唐朝在西域进行了多次争夺。从史料记载可知，当时吐蕃人进入西域几乎总是首先进攻于阗（王小甫1992：50及以下各页），这就清楚的显示了吐蕃进军的方向。当时，吐蕃大论钦陵曾把他在西域活动的道路称做"五俟斤路"（《通典》卷190：5175）。俟斤是西突厥五弩失毕诸部首领的头街。五弩失毕部落的牧场分布在西突厥人居地的南部，所以又被称为西突厥十姓部落的右厢。因为突厥人以东方为前面，于是南方便成了右面（王小甫1992：28-31；汤姆森1924）。由此可见，所谓"五俟斤路"就是翻越于阗山，穿过昆仑、帕米尔和西部天山的山麓或山间草原，前往北部草原南缘的路线。将这条道路同古代吐蕃人获取食盐的道路连接起来，就形成了吐蕃人进入西域与西突厥余众连兵的主要路线。当然，这条路线肯定也能为商人尤其是粟特人所利用。  但是，公元692年唐朝收复安西四镇以后派遣汉兵三万前往镇守。在于阗地区，唐军配置的情况是："于阗东三百里有坎城镇（今策勒县东北），东六百里有兰城镇（今民丰县东安迪尔/安得悦），南六百里有胡弩镇（*Ghunu恐即Kunlun音转，地在今赛图拉），西二百里有固城镇（敦煌出土古藏文大事记年写做Gu zan，指今皮山县桑株镇），西三百九十里有吉良镇（今皮山县西南克里央）"（《新唐书》卷93下：1150-51）。据唐朝兵制，镇下还有城、戍、守捉等驻防单位。在唐朝如此严密的重兵防守之下，吐蕃很难再从此道直接向北进入西域，于是，向西绕道葱岭便成为必要。公元十世纪成书的《世界境域志》说："TWSMT（Tusmat?）之地，从前为汉人所有，现在属于吐蕃"（米诺尔斯基1937：93），那虽然讲的是后来的情况，但也反映了从前唐朝与吐蕃在这一带的争夺。  在初唐，就有取经僧走过这条路（《大正藏》卷51：1、3-4；王小甫1992：36）。就当时中国与印度间的交通而言，这条路是与吐蕃道（经泥婆罗）、迦毕试道（经吐火罗等地）并列的"北道"（注意，与《释迦方志》所谓"北道"不同）。作为商道，这条路直到近代还比从喀什去吉尔吉特一路利用率要高。1993年我沿此路进行考察，发现就通行而言，沿途自然条件要比想象的好得多。我从长年沿此路跑运输的藏族司机们那儿了解到，这条路一年四季均可利用，只是冬天严寒造成一些困难。  过去有一种错误的看法，认为古代的吐蕃军队是从克里雅山口进入西域的。确实，有一条小路翻越克里雅山口从新疆进入藏北羌塘无人区，但诚如清末所修《西藏志》所言，其路"冬夏不可行"，困难异常。著名的探险家如俄国的普尔热瓦尔斯基（1839-1888）、英国的斯坦因（1862-1943）以及日本的橘瑞超（1890-1968）都曾想从这条小路翻克里雅山口前往西藏，但都没有成功（杜勃罗文1978：346-7；斯坦因1909；上原1937，下卷：765-75，813-16）。所以，说这样一条路在唐代就已存在并为吐蕃军队所利用是不可想象的。  二、喀喇昆仑山区的古代交通  在唐朝以重兵防守北道以后，吐蕃并未能立即打通经由整个勃律的西道。据汉文史料记载，吐蕃借道小勃律（藏文史料作Bru zha，即今巴基斯坦北部的吉尔吉特地区）攻四镇是开元（公元713-741）初年才有的事（《新唐书》卷221下：6251；王小甫1992：145）。但是，史料记载，还在公元694年，即唐朝克复四镇并以重兵戍守之后才两年，就有吐蕃军队到了北方的十姓可汗故地（七河地区，今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连地带）并挟所立西突厥可汗（唐人呼之为"伪可汗"）南侵。这次进攻被唐军击退后，唐朝的碎叶（地在今吉尔吉斯斯坦托克玛克附近）镇守使攻取了吐蕃的泥孰没驮城（《通鉴》卷205：6493，参同页《考异》引《统纪》）。泥孰为西突厥右厢弩失毕部落联盟中两阿悉结部落之一，其牧地中心在千泉（今哈萨克斯坦江布尔附近）。没驮（Mati）古突厥语意为"忠诚，忠实"（特勤1968：355）。泥孰没驮意为"忠诚的泥孰"，质言之，这是吐蕃人在西突厥阿悉结泥孰部的一个据点。问题在于，在唐朝重兵封锁北道而吐蕃人自己又尚未开通经由小勃律的西道这种情况下，吐蕃军队何以能到达那样遥远的北方？看来，在北道与西道之间，西藏高原在古代还有一条通其西北的中道。  慧超《往五天竺国传》说："其大勃律，元是小勃律王所住之处。为吐蕃来逼，走入小勃律国坐。首领百姓，在彼大勃律不来。"（《大正藏》卷51：977）。汉文史料中的"大勃律"主要指今巴基斯坦所领克什米尔的巴勒提斯坦（Baltistan一名当源自Baluristan，意即勃律人所居地）。小勃律在古藏文历史文书中被称为Bru zha，同一份文书中没有与之相对的地名，即没有相当于大勃律的地名，虽然后来藏文文献中有好些名称如巴勒提（Sbal ti）、波罗尔（Balor）、朗贡（Nang gong）等等用来称呼巴勒提斯坦一地（弗兰克1926：85、193）。这一现象表明，所谓的"大勃律"之地很早就已被吐蕃征服而纳入了自己的直接统治之下。正因为如此，这一地区在十世纪成书的波斯文佚名作者所著《世界境域志》中被称做"勃律之吐蕃"（Boloran Tibet），而其首府斯噶尔（Si dkar，今作Shigar）在《拉达克王统记》里被归于"墨"（Smad）地（弗兰克1926：32）。"墨"这个词在西藏地理中与另一个词"麻域"（Mar yul）一样，都意味着低地，而且总是用来指拉达克一带。也许就是这个原因，直到近代还有人把巴勒提斯坦叫做"小吐蕃"，而把拉达克叫做"大吐蕃"；甚至把它们分别称做第一吐蕃、第二吐蕃，而把西藏本身称做第三吐蕃（海达尔书1972：135，注2）。总之，勃律被分为大、小两部这一史实，反映了当初勃律王对吐蕃入侵的顽强抵抗。显然，向西开通勃律之路对吐蕃人来说并非易事。  从《拉达克王统记》的记载来看，吐蕃征服大勃律应是赞普贡松都杰（Gung srong 'du rje,汉文史料称器弩悉弄，公元676-704年在位）时期的事（弗兰克1926：32、85）。据古藏文大事记年记载，公元686年，论钦陵率军赴突厥地，然而于吐蕃境外滞留。我认为，钦陵这次是已离吐蕃而未达突厥地，其受滞当与勃律有关。据汉文史料记载，就在这年年底，勃律国首次遣使至唐朝贡（《册府元龟》卷970）。这两件事发生在同一年，很难排除二者之间有某种联系，即吐蕃侵逼是勃律遣使唐朝的直接原因。然而到公元697年，史书中就有了大勃律首次朝唐的记载（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷970）。由此可见，勃律之分为大、小只能是公元686-697这十年间的事。在这段时间中，如前所述，公元692年以前吐蕃进入西域的道路并不存在问题。就今所见各种资料来看，在692年与697年之间吐蕃只有694年这一次进入西域活动。所以，吐蕃征服大勃律实际上只是公元692-694两年间的事。这样，吐蕃就打开了另一条进入西域之路。  众所周知，巴勒提斯坦从前的或者说传统的首府在印度河以北的斯噶尔，而不是象今天在印度河以南的斯卡杜（弗兰克1926：85、184-186；耶特玛1989：40）。从斯噶尔有一条道路翻过喀喇昆仑山的穆斯塔格山口（在世界第二高峰乔戈里峰的西偏南）可通往和田。这条路与前述吐蕃通西域的北道相会于麻扎达拉（Bazar Darra）或稍东的麻扎（Bazar）。清代在麻扎达拉设有卡伦，我1993年考察时听麻扎兵站的一位军官说那里残垣仍存。麻扎（这里当地人的通俗叫法，其规范地名应叫巴扎，维吾尔语意为"集市"）历来是队商（caravan）食宿站所在，今天的新藏公路就经过这里。这两个地点都位在作为叶尔羌河上游主流的热斯卡木（Raskam）河北岸。热斯卡木河从东南向西北穿过喀喇昆仑山和昆仑山汇成的巨大山结，在这一段正好成为这两道山脉的自然分界。因此，热斯卡木河谷一直是西藏高原西北的一条重要通道，尽管这一路相对而言更为艰难。  我在这一带进行考察时从当地人那里了解到，除了穆斯塔格山口外，这一带还有一些重要山口有路可通，主要有以下几个：  1、星峡尔（Shimshal）山口。从麻扎达拉沿热斯卡木河而下向西北乘马或骆驼走三天，就可以到名叫九个泉（突厥语Toquz Bulaq）的地方。在这里，有沙冈（Shaksgam，我国有的地图称"克勒青"）河从西南而来汇入热斯卡木河。沙冈河有三条支流：第一条也是作为主流的一条来自东南，其发源地之一就在穆斯塔格山口北坡，因此它也被叫做穆斯塔格达利亚（darya为突厥语里的波斯语借词，其源出自阿拉伯语，意为"河流"）。显然，人们也可以直接从穆斯塔格山口沿河而下到达九个泉，1889年，英国人荣赫鹏（F. Younghusband，1863-1942）就走过这条路（维瑞尔1991：扉页地图）。  第二条来自西面，名叫布劳渡（Braldu）或泽拉夫善（Zerafshan）河。塔什库尔干的塔吉克老乡中流传着一首民谣：泽拉夫善河，你是产金子的地方（zar-fishan，塔吉克语意为"散布金子"），你的源头在星峡尔。翻过星峡尔山口，向西顺星峡尔河而下，出河口对面就是巴基斯坦北部洪扎河谷中的著名村镇帕苏（Pasu）。从帕苏向北可经明铁盖（Mintaka∠Ming tagh，突厥语意为"千山"）达坂去塔什库尔干（但今天的中巴友谊公路走红其拉甫达坂），向南经海德奇石（Haldeikish，当地土语意为"雄羚羊之地"）即所谓的"洪扎圣石"（Sacred Rock of Hunza）可到卡里马巴德（Karimabad）。卡里马巴德从前的名称是巴勒提特（Baltit），这里是洪扎地区的首府，扼两条重要的道路：一条傍洪扎河岸而下至吉尔吉特；另一条渡过洪扎河向东南溯纳加尔河而上，跨纳加尔河的源头希斯帕冰川（Hispar Glacier）有一条捷径抵达巴勒提斯坦的首府斯噶尔（达尼1985：6-7）。  第三条来自西北，因发源于俄普朗（Oprang）山口，所以叫"俄普郎沟"（Jilgha,突厥语意为"山沟"）。  2、俄普朗山口。翻过这个山口就到了著名的红其拉甫山口附近，如前所述，今天的中巴公路经过这里。但据我1993年往返两次沿中巴公路考察，红其拉甫山口巴方一侧山高水险加滚石不断，远非中国一侧可比。所以，塔什库尔干县政协副主席马达里汉先生断然向我否定了古道在红其拉甫经过的可能性，他说从俄普朗沟经星峡尔去巴基斯坦路虽迂回，但也比红其拉甫好走。  3、伊里苏（Illiq Su）山口。从九个泉沿热斯卡木河而下，沿途有一些村落，都属于塔什库尔干县的热斯卡木行政村，道路极为艰难，夏季根本无法通行，冬季也只有当地以山岭为惯常径路的村民才勉强能走出来。据塔什库尔干县地名办公室的张雄同志说，1992年他们到热斯卡木搞地名调查，雇上马、骆驼从麻扎沿河而下，顺此路到到塔什库尔干共走了十五天。从九个泉走五天左右可以到热斯卡木河左岸的乌如克（Uzuk）村，这儿有一条小河从西北流来，在该村的北边汇入热斯卡木河。溯这条小河而上，经过最为困难的一段路程以后，可以到达伊里苏山口。翻过山口顺伊里苏沟向西北而下，很快可以到达中巴公路边的麻扎种羊场，塔什库尔干河从从种羊场东边向北流过。  从麻扎种羊场有一条叉路拐向正西。沿这条路溯卡拉其库尔河而上，两边均为草场，先后有五个重要山口：北边先后有拜依克（Baiyik）山口、吐格曼苏（Tugman Su）山口向西北通往目前为塔吉克斯坦所据的小帕米尔；南边先后有明铁盖山口、奇里克（Kilik）山口通巴基斯坦北部的洪扎河谷；正西卡拉其库尔河的源头是柯克得鲁克（Kok Terak）山口，该山口西面即阿富汗的瓦罕帕米尔，因而又被称为瓦赫几尔（Wakhan Jira，清代译称倭海及蕊，意为"瓦罕溪谷"）山口。1895年俄、英私分帕米尔，即以瓦罕帕米尔及小帕米尔一部分给阿富汗，形成了所谓的"瓦罕走廊"。  在热斯卡木河谷的东北，几乎与其平行，隔山有另一条路从麻扎达拉向西北直通塔什库尔干。这条路在高山峡谷中上下穿行，在一个名叫皮勒（Pil）的地方跨过叶尔羌河，又在皮羌亚特（Pichanyart）附近翻过最后一个山口。不过，这条路想必是比其他道路更为艰苦困难，以至我从未听当地人提到这条路，而只是在一份地图上找到它。  所有上述这些山口除星峡尔之外都通向塔克墩巴什帕米尔。塔克墩巴什帕米尔是所谓帕米尔八个"帕"中最东南即最接近西藏高原的一个，塔什库尔干是其中心城镇，这里至少在托勒密（约公元90-168）以前的时代就已是中西交通的丝绸之路上的著名枢纽之地了。托勒密《地理书》中提到的"石塔"，据考即塔什库尔干之地（米诺尔斯基、1937：233），我国《汉书》称之为"蒲犁"（卷96上：3882及以下页）。  大约在公元727年，慧超回国途经塔什库尔干之地，他说："过播蜜川（今大帕米尔），即至葱岭镇（指今塔什库尔干。--引者）。此即属汉，兵马见今镇押。此即旧日王裴星国境，为王背叛，走投土蕃。然今国界无有百姓。外国人呼云渴饭檀国，汉名葱岭。"（《大正藏》卷51：979）土蕃即吐蕃。据《新唐书·喝盘陀传》记载：喝盘陀或曰渴饭檀，唐朝于"开元中破平其国，置葱岭守捉，安西极边戍也。"（卷221上：6234）又从《册府元龟·将帅部》立功十一的记载可知，开元十年（722）唐军方开葱岭，即应小勃律王之请与之合兵大破吐蕃，小勃律遂为唐之西门（卷358）。可见渴饭檀国王裴星投靠吐蕃应是此前的事，甚至很可能是开元年代（713-741）以前的事。因为《新唐书·小勃律传》说，开元初年吐蕃已困迫小勃律，欲行借道之事（卷221下：6251）。这条西道一开，条件相对比较困难的中道利用价值就不大了。所以我认为，正是由于渴饭檀王裴星投靠吐蕃，才在公元692-713年间给吐蕃军队提供了一条进入西域的新路线。然而这就削弱了唐朝重兵戍守于阗地区的意义，所以唐朝要进一步置镇葱岭，并最终以小勃律为国之西门（参王小甫1992：145及以下各页）。  在这种情况下，我们就不难理解，为什么公元704年吐蕃军队能够不经小勃律而到达远在乌浒水（今阿姆河）北岸的怛密（今乌兹别克斯坦捷尔美兹）这一丝绸之路上另一传统的枢纽之地，而与突厥人、挹怛人连兵向大食守军发动进攻（塔巴里书，卷2：1153；王小甫1992：138-139）。与阿拉伯文史书的记载相应，汉文史料也说：至少在公元720年以前，护密（今瓦罕）由于"地当四镇入吐火罗道，故役属吐蕃"（《新唐书》卷221下：6255）。可能，作为"大食之门"（波斯语作Dar-i Taziyan）另一面的"吐蕃之门"（Dar-i Tubbat）这个地名就是在这种情况下产生的。该座"大门"位在今天阿富汗东北巴达克山省的吉尔姆（Jerm）和泽巴克（Zaybak）之间，即在巴哈拉克（Baharak）或扎尔迪吾（Zardiv）山谷，从而绾毂来自瓦罕及其邻近地区如巴基斯坦的奇特拉尔、吉尔吉特乃至中国新疆的交通（米诺尔斯基1937：112、120、350、365）。当然，扎尔迪吾山口一带自古以来就是东、西方文化交流的一个重要孔道，同时它也曾长期是伊斯兰和非伊斯兰文化的分界。  最后应当强调的是，唐玄奘取经归国所经过的波谜罗川，以及慧超归国、高仙芝远征往返所经之播蜜川，都应该是指今天所谓的大帕米尔谷地，而不是从前有些学者所说的瓦罕帕米尔（斯坦因1921，卷1：73）。因为在唐代汉文文献中，瓦罕帕米尔或者说瓦罕河谷被明确地称为婆勒川（《旧唐书》卷104：3204；《新唐书》卷135：4577）。大帕米尔历来是最常用的一条通道。今天，站在塔什库尔干的"石头城"（唐代葱岭镇遗址）上，人们可以看到其正西有一个山口，据当地知名人士说，那叫新滚山口，其西边现为塔吉克斯坦所据有的地方叫新迪，正是通大帕米尔的道路所经之地。于是，我们就可以理解，为什么慧超说"过播蜜川即至葱岭镇"。另一方面，据当地人说，瓦罕河上游溪谷（所谓的"瓦赫几尔"）深险陡峭，且缺乏草场，很不利于商队或稍多的人员通过。而且，瓦赫几尔/柯克得鲁克山口远距塔什库尔干180公里左右，这段距离恐怕不是慧超能过而即至的。  三、吐蕃西进中亚之路  吐蕃人在葱岭地区的成功促使他们更为积极地开通较为便利的小勃律之路。公元714年左右，吐蕃人以"非谋尔国，假道攻四镇"为条件得以通过小勃律，并很快到了葱岭以北的西突厥"十姓可汗故地"（今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连的七河地区）（王小甫1992：145-146）。  作为西藏高原通中亚道路的一段，在小勃律（即今天巴基斯坦北部除奇拉斯地区之外的吉尔吉特专区）可以有好些交通路线。  首先是经由洪扎河谷。我在上面提到从西藏高原西北有两条道路均可通达洪扎河谷：一条来自从前大勃律的首府斯噶尔（唐代的贺萨劳城？），由之向西北跨越纳加尔河源的希斯帕冰川，然后沿河而下到河口对岸的洪扎地区首府巴勒提特/卡里马巴德；另一条从星峡尔山口到洪扎河谷的帕苏。对于前往中亚的吐蕃人来说，除了南谋小勃律之国（都孽多城即今吉尔吉特）及北勾渴盘陀（今塔什库尔干）之外，洪扎河谷还有两条道路可供继续西去：  1、从帕苏北面的胡达巴德（Khudabad）出发。胡达巴德地在今中巴公路上巴基斯坦移民局所在地苏斯特（Sust）稍北，这儿有一条小路向西偏北溯查普桑（Chapursan）河而上直到其尽头，那儿在兴都库什山上有两座山口：伊尔沙德·乌云（Irshad Uwin）山口向西北通往瓦罕溪谷的朗加尔（Langar）；奇林基（Chillinji）山口向正西，由此沿奇特拉尔河源头而下，可以到达巴罗吉勒（Baroghil）山口附近。巴罗吉勒山口是兴都库什山脉最重要的山口之一，它的北边就是著名的"瓦罕走廊"的中央，它的南方在兴都纳季山上有历史上著名的山口坦驹岭（Darkot Pass）。  2、从卡里马巴德西面的恰特（Chalt）出发。恰特村正好位于洪扎河由东而来向南拐去的拐弯处右岸。1993年8月，我在巴基斯坦西北奇特拉尔河上游的马斯土季（Mastuj）遇到一位名叫哈米德·阿合麦德的年轻医生，他供职在白沙瓦的某医学院，每年夏天都要邀伴到北部山区跋涉旅行。这位医生告诉我，前一年他与他的同伴们曾经从马斯土季溯奇特拉尔河上源雅浑（Yarkhun）河而上，直到巴罗吉勒山口附近；从那儿转向东南翻过坦驹岭，然后经过雅辛河、伊什科曼（Ishkoman）河的源头及上游地区，最后下到洪扎河谷的恰特。无疑，反之亦然。  史料中说，吐蕃人虽然声明"非谋尔国，借道攻四镇"，但后来仍占领了小勃律的九座城堡并最终于公元722年围逼其都城（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷358）。考虑到小勃律的都城即今吉尔吉特城一带的地势，该城虽靠近吉尔吉特河与洪扎河的汇合处，但本身扼据吉尔吉特河狭隘的谷口，古代的吐蕃人若不占领吉尔吉特即消灭小勃律国，就只能经洪扎河谷前往中亚。换言之，史料所说公元722年以前为吐蕃所据有的小勃律九座城都应在洪扎河谷或与之相通的道路沿线。所以我们看到，当公元722年吐蕃人围攻小勃律都城时，唐军从葱岭镇（今塔什库尔干）赴援，与小勃律军左右夹攻，大破吐蕃，于是尽复九城故地（《册府元龟》卷358；《新唐书》卷221下：6251）。此次唐军所经当即沿洪扎河谷而下。正因如此，后来天宝（742-756）初年小勃律与吐蕃联姻，吐蕃便以重兵防守这一线，才使得高仙芝远征时被迫绕道更西的识匿（Shig nig，今塔吉克斯坦什格南）。  实际上，由于自然地理的原因，吉尔吉特北部地区的道路几乎全都汇聚向巴罗吉勒山口，无论是来自洪扎河谷，还是吉尔吉特河谷（包括它的两条重要支流伊什科曼河与雅辛河），甚至作为奇特拉尔河上游主流的马斯土季河。因而我们就不难理解，为什么唐玄奘所记载瓦罕地区的一个古老地名叫做"达摩悉铁帝"。据考该名称为波斯语Dar-i Mastit/Mastuj 的音译，其意为"马斯土季之门"。玄奘经过此地时，其首府还在昏驮多，其地即今罕杜特（Khanaut）村，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇合处西南不远，由马斯土季北出瓦罕必经此地（《大唐西域记校注》卷12：974-977）。如前所述，瓦罕本身是古丝路上的一个四达之地。正因为如此，当年吐蕃势力扩张到瓦罕以后，要派十万（此数字容有夸大，或为一万之误）大军去防守位据巴罗吉勒山口与瓦罕河之间战略要地的连云堡和婆勒城（《旧唐书》卷104：3205，卷109：3298；《新唐书》卷135：4576-4577，卷138：4615）。婆勒城因婆勒川即今瓦罕河而得名。Ghil或jilgha为突厥语"山谷"之意，所以我认为，婆勒川其实是Baroghil的音义合译。正是在这里，天宝六载（747），唐将高仙芝率军远征小勃律时与吐蕃守军展开决战，大败吐蕃后便长驱直抵孽多城（今吉尔吉特）。  可能同勃律被逼分为大、小两部分的情况一样，吐蕃重兵驻扎连云堡，迫使护密王不得不向西躲避。据《新唐书·护蜜传》记载，护蜜国都在塞迦审城（Sikashim）。塞迦审即今伊什卡什姆（Ishkashim），其地在故都昏驮多西南约80公里。无怪乎慧超说："此胡密王兵马少弱，不能自护，见属大寔所管。"（《大正藏》卷51：979）胡密即护蜜；大寔即大食，指阿拉伯帝国。在古藏文《大事记年》中，护密被称为Ban 'jag nag po。这是一个合成地名，Ban 'jag是波斯语panjah"手掌"的音译，nag po为藏语"黑色"之意。这个地名当来自另一个合成地名Qara Panjah，qara是突厥语"黑色"之意。这后一个地名就是今天讹称为喷赤堡（Qala Panjah）之地，在护密故都昏驮多稍东，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇流处南面。可以相信，在护密也同大勃律一样，在相当长时期内曾有过一个吐蕃的附属国。虽然在公元747年暂时遭到了失败，但吐蕃势力在唐朝因"安史之乱"于西域撤退劲旅之后很快便在葱岭以南地区重新建立起来。就在"安史之乱"的第二年即公元756年，据古藏文《大事记年》记载，就有Ban 'jag nag po（护密/瓦罕）、Gog（今巴基斯坦之马斯土季）和Shig nig（识匿，今塔吉克斯坦什格南）使者到吐蕃致礼（王小甫1992：197，270及以下各页）。据塔巴里《年代记》卷3：841，公元811-812年，法德勒·本·萨赫勒被任命为"从哈马丹到识匿山和吐蕃"的大食东方省总督；十世纪下半叶成书的波斯文《世界境域志》也说："昏驮多是一个有许多护密人佛寺的地方，有一些吐蕃人住在那儿。在其左面有一座吐蕃人的城堡"（米诺尔斯基1937：121，366）。由此可见，护密之地曾长期是古代吐蕃人前往中亚的一个重要通道。  据汉文史料记载，当高仙芝远征小勃律时，在识匿与连云堡之间有三条道路：  1、北谷道。顾名思义，此路当傍瓦罕河北岸而行。  2、护密道。护密国主要位在瓦罕河（及喷赤河）以南，故以其得名的道路也应在瓦罕河南岸。  3、赤佛（堂）道。从汉文史料的记载来看，这条路一方面连接识匿和连云堡，另一方面又是小勃律都城（今吉尔吉特）与连云堡之间的一段道路，因为高仙芝是走这条路班师，然后到了连云堡。符合这个条件的道路只有从昏驮多向东南，由奥赤勒（Ochil，一作Anoshah）山口翻越兴都库什山到达奇特拉尔河另一支流图里霍（Turikho）河上游。溯图里霍河而上到其源头，从那里再向东翻越沙赫·吉纳里（Shah Jinali）山口，然后下到作为马斯土季河上游的雅浑（Yarkhun）河即奇特尔河正源。溯此而上，如前所述，人们可以到达巴罗吉勒山口与坦驹岭之间的战略要地"巴罗吉勒之野"（Dasht-I Baroghil）。  英籍探险家A·斯坦因曾将赤佛堂比定为瓦罕溪谷中兰加尔与波咱拱拜之间的一座石砌小屋，当地人称"小栈"（Karwan-Balasi），据说有一小佛龛（斯坦因1921，卷1：73）。但是，那个小栈地已在连云堡以东很远，邻近小帕米尔。高仙芝班师回安西都护府（今新疆库车），如果已经到了小栈，就没有必要再向西回到连云堡。所以我认为，如果赤佛堂真的意味着某座佛寺的话，那也应该在古代的连云堡以西尤其是昏驮多一带去寻找。再说，玄奘曾明确记载了昏驮多城的著名伽兰："伽兰大精舍中有石佛像，像上悬金铜圆盖，众宝庄严。人有旋绕，盖亦随转，人止盖止，莫测灵鉴。闻诸耆旧曰：或云圣人愿力所持，或谓机关秘术所致。观其堂宇，石壁坚峻，考厥众议，莫知实录。"（《大唐西域记校注》卷12：978）。前引波斯文《世界境域志》也说昏驮多在护密以其佛寺闻名。  不过我还是怀疑"赤佛堂"一名很可能是一个藏语地名的音译而不是一个汉语词汇，因为汉文史料中有时把"堂"这个词尾略去，而藏语的dang（现在常音译为"塘"字）是一个地理通名。该地名本身恐仅为"赤佛"二字，《广韵》音可拟测为*ts'iek biwat。设如确为藏语译音，其原文或许是Rtse po ta la，意为"山顶渡口"或佛教中的"普陀山"（音译自梵文Potala(ka)），今天西藏拉萨的布达拉宫即取名此意；或许其原文为Chag po tang，意为"分立者所宅"。无论如何，该地名所指都应是吐蕃控制下的昏驮多，即所谓Ban 'jag nag po的首府。而《世界境域志》恰恰记载了昏驮多"左面有一座吐蕃人的城堡"，据研究者说，这里的"左面"即是指昏驮多对面的喷赤河北岸，也就是说，这儿正是一个渡口（米诺尔斯基1937：121，366）。  无疑，对古代的吐蕃人来说，"瓦罕走廊"的作用并不仅限于军事意义，亦可用于商业活动与文化交流。例如，慧超就说过：识匿王"常遣三二百人于大播蜜川，劫彼兴胡及于使命。纵劫得绢，积在库中，听从坏烂，亦不解作衣著也。"（《大正藏》卷51：979）。兴胡或兴生胡即商胡，在唐代多半是指粟特商人。与慧超的说法相应，《世界境域志》第26节第18条记载，有一个名叫萨末鞬度（Samarqandaq）地方，那儿住的有天竺人、吐蕃人、护蜜人，乃至穆斯林；该地为河中地的边界和最远处。据米诺尔斯基的看法，萨末鞬度这个地名表明，那儿有一个来自康国（Samarkand）的粟特人移居地，该地很可能就在瓦罕地区今天叫做萨哈得（Sarhadd，意为"边界"）的地方，正好位于著名的巴罗吉勒山口对面，翻过这个山口可以前往吉尔吉特及其他邻区（米诺尔斯基1937：121，369）。  与赤佛堂道有密切关系的另一个地点是马斯土季。如前所述，我们知道，护密又名达摩悉铁帝，意即"马斯土季之门"，而所谓的"赤佛堂道"正好穿过马斯土季河上游河谷。从吉尔吉特前往马斯土季只需溯吉尔吉特河而上到山都尔（Shandur）山口，该山口东坡相当平缓；其西坡也不难攀登；翻过这个山口后沿山下一条河流向北，便可直到马斯土季镇。这条路便于通行，沿途河谷中村庄、农田不断。那些在路边随时可见的岩画显示出这条道路的历史悠久。1993年夏、秋之际，我乘吉普沿此一线旅行，经常在路旁看到刻着岩画的巨石，例如，在凡达尔（Phandar）村一带，在山都尔山口附近，以及在马土斯季去奇特拉尔的叉路口以南，等等。那些岩画的画面几乎全是射猎场面，张弓搭箭的射手，长有长长弯角的羚羊等。  顺便说说，虽然岩画的内容看来反映了一种与现在当地占统治地位的农业完全不同的经济生活，我还是找到了一些在风格上与岩画相似的现在还活生生的图画。那是在邦布列特（Bumburet），奇特拉尔西南兴都库什山中卡拉什人（Kalash，巴基斯坦的一个非穆斯林少数民族，据说为古代亚历山大东征移民的后裔）的一个小山村，我在许多房屋的墙壁上都发现绘有图画。这些图画内容几乎全都是用木炭画出的单线条射手与大角羚羊形象，与岩画图案一模一样。特别是有一只刻在一片新木版墙上的大角羊，显然是钉子一类的尖锐物刚刻上去不久，图画线条实际上是一些连续的点，痕迹非常新鲜。因此，我很怀疑沿途所见那些岩画的创作与卡拉什人的祖先甚至他们自身有关，这涉及到卡拉什人的起源，以及岩画的断代等问题，值得进一步深入研究。  另一方面我注意到，那些刻有岩画的巨石几乎是屹立在河边的路旁。因此使我想到，在岩画、河流与道路这三者之间有某种联系。如前所述，在西藏高原西北的丛山中，道路几乎总是顺着河流延伸，那么，岩画可能到处都是作为路标创作的。果真如此，这一现象或者说这种关系对确定古道的走向，对于探寻和保护岩画，乃至对环境变迁的研究都很有意义。  在汉文史料中，对古代的马斯土季一地有两组称呼：一组是商弥、双靡、赊弥等等，另一种是俱位、拘卫、拘纬等。后一组名称大致是初唐以后才出现的，实际上最早见于公元八世纪20年代的慧超《往五天竺国传》。据我研究，该地地名的这种变化是吐蕃强盛时期在西藏高原西北进行积极活动的结果。在古藏文《大事记年》中有一个地名Gog，此地与护密、识匿同属所谓"上部地区/西部地区"（Stod Phyogs）。此名的另一写法为Kog yul，yul为藏语地理通名，意为地域、地区或地方，汉文音译为"域"。另一方面，唐代的"俱位"二字读音可拟测为*Kiwo ghwat 或*giwo ghiwat，可信为藏语地名Kog yul或Gog（yul）的音译。汉、藏这两个地名无论从语音上，还是从地理上，或者所涉及的历史事件上均可勘同为一（王小甫1992：270及以下各页）。  《新唐书·波斯传》后说：俱位"国人常助小勃律为中国候。"古藏文《大事记年》也说Kog yul曾驻有唐军。考虑到俱位（Kog/Gog yul）即赤佛堂道所穿越的马斯土季地区，高仙芝远征小勃律去时分兵及班师回国均由此路更是情理中事。以前有些学者如斯坦因曾认为"俱位"是奇特拉尔的语言名称Khowar的音译。然而，姑且不论这一比定的音韵学和地理学问题，仅是有关地名的历史变化它也是无法解释的。所以，我不接受这种臆测。  沿马斯土季河而下，人们可以到达另一个地区的中心城市奇特拉尔。公元八世纪末，取经僧悟空曾沿着这样一条路线由北向南而行："次护密国，次拘纬国，次葛蓝国，次蓝婆国，次孽和国。"（《大正藏》卷51：979）。蓝婆和孽和已被人们分别比定为今阿富汗的拉格曼（Laghman）和贾拉拉巴德地区，所以我认为处在拘纬与蓝婆之间的葛蓝，其地非奇特拉尔莫属。葛蓝一名当来自奇特拉尔河的另一名称库纳（Kunar），正如奇特拉尔的另一汉文名称朅师来自该河的又一名称渴师卡（Kashkar）。不过，实际情况更可能是河名来自地名。我很怀疑葛蓝国就是玄奘提到过的葛逻胡国（王小甫1992：121）。  由奇特拉尔往西去，有许多山口可以翻越兴都库什山，其中最著名的当数多拉（Dorah）山口。翻过这个山口，人们可以沿桑里奇（Sanglich）河向北直到泽巴克（《大唐西域记校注》卷12：973-974；米诺尔斯基1937：367-369）。如前所述，从泽巴克向东北可去塞迦审城，即吐蕃据有昏驮多后护密王所迁新都；从泽巴克向西北即历史上著名的"吐蕃之门"或"大食之门"（米诺尔斯基1937：350，365）。  现在，经过许多学者多年来对南迦-帕巴特（Nanga Parbat/Diamar）峰附近印度河谷地区历史文化的考察、研究，朅师阻断小勃律与箇失密（Kashmir）之间的交通而与吐蕃直接沟通的问题看来可以认为是解决了（耶特玛1989：37-39）.。无论如何，可以肯定，在吐蕃征服大勃律以后，从朅师到大勃律有一条直路：毋需经过北边的小勃律，也不经过南边的乌苌，而是横穿所谓"乌苌国故地"达丽罗川。但是，这里的达丽罗川决不能简单地比定为今天的达列尔河谷（《大唐西域记校注》卷3：295），而是指南迦-帕巴特峰四周的一大片地区。尤其是崩季（Bunji）经奇拉斯至夏提欧之间的印度河谷，对于这一带的交通特别重要（参前引耶特玛文），此一段即汉文史料所记古代的"悬度"所在（见前）。  有的学者认为奇特拉尔虽然曾被 哒征服，但仍然宗奉佛教；而且，朅师一名可能意味着该地曾是曷萨（Khasa）人之土，他们是一个强大的部族，曾远远地向东扩张（耶特玛1989：39）。在奇特斯地区曾经发现了大量公元五世纪的铭文，都是有关曷萨酋长的部落国家（Khasarajagana）的。于是，巴基斯坦的著名学者A. H. 达尼博士说："很明显，曷萨人曾定居此地，且至少从旃陀罗笈多（约公元前321-前297）时代到公元五世纪在奇拉斯地区有他们自己的一个国家"（达尼1991：117-118，142）。但是我认为，所谓的曷萨人或许可以同今天的卡拉什（Kalash）人勘同。我们前面提到，卡拉什人是生活在奇特拉尔西面兴都库什山中的一个非穆斯林少数民族，其起源由来迄今仍有许多争论。有一种传说认为他们是当年亚历山大远征军的后裔。确实，当1993年我考察他们的村庄时，见到这些金发碧眼皙面的山民，可以肯定是所谓"雅利安"人种。不过我想，他们也可能是其他白种人的后裔而不一定和亚历山大东征有什么关系。比方说中国古代史书所记的塞种（Saka），他们原是中亚的一个古代部族，约公元前二世纪向南迁徙，奇特拉尔正在他们南迁的道路上。如前所述，卡拉什人有可能是吉尔吉特河和马斯土季河上游那些岩画的主人，可见他们在古代也曾分布既远且广。但若果真如此，他们真的曾经信过佛教吗？因为我们在邦布列特村曾见到卡拉什男人的祭祀场所，那分明是一个拜火祭坛：石头砌成的方形祭坛上有大量烟熏火燎的痕迹，旁边还有几堆用于燃火的树枝。总之，这还是个值得进一步探讨的问题。  汉文史料说，在唐代，箇失密与中天竺曾扼制吐蕃向外交通的五条大道（《新唐书》卷221下：6256）。这五条大道除了上述大勃律经达丽罗川通朅师以及从女国（大羊同）经箇失密通谢 （Zabulistan，今阿富汗伽色尼一带）两道，加上吐蕃经泥婆罗或者经悉立（Se rib，今西藏亚东）、章求拔（今锡金）通中天竺的两道，还应有"食盐之路"从女国至北天竺（今印度旁遮普邦贾郎达尔）一道。食盐之路本来毋需经由箇失密，但据慧超说：北天竺"为国狭小，兵马不多。常被中天及迦叶弥罗国屡屡所吞，所以依山而住"（《大正藏》卷51：976）。迦叶弥罗即箇失密。实际上，从吐蕃通北天竺至少有两条路线：一条从女国经三波诃（Zanskar）、洛护罗（Lahul）和屈露多（Kulu）等国（《大唐西域记校注》卷4：372-374、408）；另一条大致循象泉河/萨特累季河而下，经过古格、毕底（Spiti）及西姆拉等地。唐初贞观末年，沙门玄照经西域去天竺，适逢其国内乱，遂远跨胡疆到吐蕃。待贞观二十二年（648）王玄策以吐蕃、泥婆罗等兵马平定天竺之乱，玄照才由文成公主遣送北天（《大正藏》卷51：1）。玄照由吐蕃往北天阇兰陀（Jalandhar，即贾郎达尔）之路，恐即循象泉河而下一线（王小甫1992：41-42）。  当然，并非所有这五条大道都适于为吐蕃军队所利用。据汉文史料记载，由于气候的原因，吐蕃的军事进攻几乎总是选在秋冬季节进行，一到春天便因时疫而退兵。后来抓了唐朝俘虏来作战，吐蕃在夏季也能发动进攻了（《旧唐书》卷196下：5256；《新唐书》卷下216下：6098）。显然，吐蕃人自己不适应炎热的气候。我曾在考察中遇到一个藏族牧人，他仍然认为在山下养不活牦牛和绵羊，所以他以宁可住在高山牧场上，尽管那里经常笼罩在云雾之中。当我在巴基斯坦北部考察由奇特拉尔去白沙瓦时，才知道喜马拉雅山以南是何等的炎热：还没有完全出山，已经见到养水牛、种芭蕉，和我国南方一样。大概，这就是在奇拉斯一带的印度河谷根本没有藏文铭文的原因（达尼1983：132）。也就是说，古代的吐蕃人很少向南活动，他们在北印度的影响多半只是威慑性的。所以，对古代吐蕃与印度的经济、文化联系也不应估计过高。众所周知，吐蕃前弘期佛教最初还是从汉地传去的，而当时佛教在印度已经衰落了。而且，吐蕃佛教史早期的著名人物多半是传教的印度僧人，不象汉地佛教有众多舍生忘死的取经僧。所以说，历史表明，藏民族从一开始登上历史舞台，就主要是同祖国大家庭其他各民族在一个共同的地域内活动，并同各族一道共同创造了祖国辉煌灿烂的历史文化。  四、葱岭山区的南北交通  前面说过，吐蕃从一开始就几乎总是和西突厥余众连兵在西域活动的；而且，尽管唐朝以重兵戍守安西四镇，吐蕃军队仍然绕道葱岭远远向北到了十姓可汗故地，那里是西突厥部众的中心，当然也是吐蕃与之连兵活动的中心。在这种情况下，连接葱岭南北的交通路线就成了"热线"（王小甫1992：129-130）。  从突厥汗国时期起，在吐火罗与七河地区之间就建立了传统的联系（克里亚什托内1964：143、144）。从吐火罗经河中地前往北部草原，本来有一条古代东西交往的大道，玄奘西天取经穿越中亚就走的这条路，后来又被阿拉伯古典地理学家们详细记载、描述，称之为"呼罗珊大道"。不过，对吐蕃人来说，考虑到大食人对中亚的征服，应该更多地注意从南向北穿越葱岭山区的交通路线。  据玄奘的说法，"葱岭者，据赡部洲中，南接大雪山，北至热海、千泉，西至活国，东至乌铩国，东西南北各数千里。"（《大唐西域记校注》卷12：964）活国（Walwalij）指今阿富汗昆都士，乌铩为今新疆莎车。但当慧超于公元727年经此回国时，骨咄（Khuttal，今塔吉克斯坦库利亚布）王虽为奉佛的突厥人，其国已属大食所管，"又从此胡国已北，北至北海，西至西海，东至汉国以北，总是突厥所住境界。此等突厥不识佛法。"（《大正藏》卷51：978）八世纪末，在悟空的回程中有这样一段：骨咄--拘密支--惹瑟知（Rasht）--式匿国（识匿）--疏勒（《大正藏》卷51：980）。看来，这是溯镬沙（Wakhsh）水而上穿越葱岭的一条路。这条路上的黄石（Sary Tash）是葱岭山中的一个十字路口：黄石本身地处大阿赖山山谷中，从这里向东可越葛禄岭去疏勒（今新疆喀什），向南越外阿赖山是五识匿诸国之地，向北翻过阿赖山进入拔汗那（今费尔干纳盆地）。由于这条路主要穿行于突厥人所据的高山牧场，无疑是为吐蕃所用的五俟斤路的另一条路线。  在这样一条路线中，拔汗那为必经之地，所以其地位特别重要。我们在塔巴里的《年代记》中看到，突厥可汗经常都是从拔汗那出发前往河中或吐火罗的。  据汉、藏两种史料的记载可知，当赞普弃隶 赞于公元712年成年亲政以后，吐蕃重新向西域展开了攻势：714年，支持西突厥十姓酋长都担反叛唐朝，都担被平定后，吐蕃亦于次年年初被击败；715年，吐蕃又支持大食人扶立的阿了达为拔汗那王，同年年底前再被唐军击败（王小甫1992：146-149）。尽管节节败退，至少在公元716年吐蕃还控制着葱岭南部（《大正藏》卷50：291）。这些史实表明，古代吐蕃人前往北部草原的路线，正是穿越葱岭山区之路。不过我认为，吐蕃军队由南向北经过拔汗那的道路并没有进入盆地，而只是穿过了盆地附近的西部天山山区，或者最多也只是从盆地边缘的丘陵地带经过，如同今天吉尔吉斯坦从奥什至比什凯克（伏龙芝）的公路到塔什库梅尔这一段。  1993年夏天，当我乘车从塔什干经费尔干纳盆地前往奥什时，我发现尽管这一带的政治边界极为复杂（我经过了进出八道海关的检查！），但乌兹别克斯坦与吉尔吉斯斯坦两国的自然环境却有明显的差异。属于乌兹别克的领土是温暖甚至有些炎热的平原，适于经营农业；而吉尔吉斯方面则是凉爽的丘陵和山区，尽管也种着一片片的烟草，但看来更适宜于经营牧业而非农业。于是我恍然大悟，古代吐蕃人经过拔汗那的地方，正是今天划归吉尔吉斯斯坦的地方。如前所述，吐蕃人不适应炎热的气候。另一方面，吐蕃军队来到拔汗那附近时，大食人已经征服了那个地区，吐蕃人不经斗争也不可能进入大食人的领地。仔细比勘汉文和阿拉伯文史料的有关记载，可以肯定，吐蕃人只是在大食军队由于其名将屈底波去世而撤退以后才成为阿了达的支持者的。所以，当唐朝军队应拔汗那王之请进攻阿了达时，吐蕃人实际成了大食人的替罪羊（王小甫1992：149）。  虽然在唐朝于公元720年左右取得优势，尤其是722年小勃律成为"唐之西门"以后，吐蕃不得不转而向塔里木盆地东南寻找进入西域之路，至少到八世纪末以前，从南向北穿越葱岭之路又被吐蕃王朝利用了起来。这个时期，尽管直到公元790年安西四镇仍在唐朝手里，北部草原的形势已经发生了很大变化。三姓葛逻禄于公元八世纪60-70年代之间从金山（阿尔泰山）地区南下，取代突骑施而成了"十姓可汗故地"的主人，他们与吐蕃、黠戛斯结成同盟，共同对抗漠北的回纥/回鹘汗国（744-840）。据史料记载，由于担心遭到回纥抢劫，吐蕃派往黠戛斯的使者不敢径直前往，而要留在葛逻禄等黠戛斯来人护送（《新唐书》卷217下：6149）。当时，东部天山以北是回纥汗国的势力范围，而黠戛斯活动的中心在今俄国叶尼塞河上游地区。因此很明显，吐蕃、葛逻禄和黠戛斯同盟间的交通联系是经由穿越葱岭山区的路线来进行的。  我在本报告第一节的开头说过，限于自然地理的原因，古往今来，西藏高原通其西北的道路主要有两条，然而，实际上我在本报告中研究了以这两条道路为主干的一个交通网络，它们直到今天仍然存在并使用着。只不过，我的研究仅仅是一个初步的工作。对这些交通线沿途的古迹进行调查和保护的工作做得非常不够，我希望这些问题能引起有关方面的重视。 【注】本文完成于1994年3月，后来我对其中部分观点（主要是第二节）作了一些修改补充，见拙文《七、八世纪之交吐蕃入西域之路》，收在田余庆主编《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，石家庄：河北教育出版社，1997年，74～85页。 【参考文献】 缩略语： GJ=The Geographical Journal. 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一 罗马的哀歌与佛罗伦萨的欢笑 马基雅维利笔下的卢克莱西亚(Lucrezia)[i]是佛罗伦萨的一个女子，美丽而且贞洁，但因为没有子嗣，和丈夫尼洽非常忧心。一天，一个名叫卡利马科的人告诉丈夫，有一种用曼陀罗花做的送子良药。不过，卢克莱西亚吃药之后，第一次与她同床的人会很快死去。因此，她必须先和陌生人共渡一夜。卢克莱西亚既不愿意无故害人性命，更不愿意和陌生男子同床。但她最信任的神父提摩太却受了贿赂，告诉她，没有必要因为害怕一个人可能死去这种不确定的恶，而放弃必然得子这个明摆着的好处；没有心灵愉悦的肉体之欢不是奸淫。神父这番虽然大乖常情却也振振有词的话终于使得卢克莱西亚哑口无言，不情愿地答应了丈夫的安排。於是，在饮下曼陀罗花之后，丈夫送来了一个赤身裸体的男子，据说，就在这个年轻人在月色下独自吹笛的时候，他被莫名其妙地送进了卢克莱西亚的闺房，并被强行脱光了衣服。於是，卢克莱西亚享受了那据说没有心灵参与的肉体之欢。这之后，那个赤裸的男子却坦白说自己就是卡利马科，并且毫无保留地告诉她他是如何仰慕卢克莱西亚的美丽和贞洁，他是如何与神父合谋骗过了尼洽，以及他是如何珍惜这短暂的一夜。这种苍白的坦诚和赤裸的心机使得卢克莱西亚不仅答应和卡利马科继续往来，而且愿意在尼洽死后与他结合。这就是《曼陀罗》的故事。它使佛罗伦萨的人们很自然地想到两千多年前的罗马。那也是一个沉沉的暗夜，一位同样美丽而贞洁的卢克莱西亚(Lucretia)安静地睡在房中。不久之前，她的丈夫柯拉廷诺斯(Collatinus)炫耀般地带着一大群醉醺醺的客人来到了家里。原来，这些人在酒醉之后各自谈起来自己的妻子的美丽和美德，并且乘着月色前去对证。就在其他那些贵妇都趁机寻欢作乐的时候，只有卢克莱西亚在织机上勤于女红，使所有人为之动容。然而，这种对美丽和德性的赞叹却不知不觉中滋养了人们的邪念。和卡利马科一样诡计多端的王子塔昆(Tarquinius)趁她丈夫不在登门造访。就在卢克莱西亚殷勤款待之后，这个象野兽一般粗猛的王子却钻进卢克莱西亚的卧房。柔弱的卢克莱西亚并不屈服，但塔昆却威胁要杀死一个小奴隶放在床边，说道：“如果你不从，我就杀死你，然后说你和他通奸。”塔昆就这样蹂躏了卢克莱西亚的美丽和贞洁，然后扬长而去。卢克莱西亚叫来了自己的丈夫柯拉廷诺斯、父亲卢克莱修斯(Lucretius)[ii]，和他们的朋友瓦勒里乌斯(Valerius)与布鲁图斯(Brutus)。在讲完整个经过之后，她请求人们一定要为自己报仇，然后把一把尖刀刺进胸口。就在丈夫和父亲啼啼哭哭的时候，布鲁图斯却拔出那把沾满了卢克莱西亚鲜血的尖刀，对天发誓，然后带领罗马的百姓驱逐了塔昆家族，建立了罗马共和国，与柯拉廷诺斯一起成为共和国的执政官。这是李维和奥维德分别记下的一个故事。卢克莱西亚的受辱和自杀成为世界历史上一个著名的政治事件。马基雅维利在《论李维的前十书》中谈到李维笔下的这个故事时说，卢克莱西亚的自杀也许没有人们想象得那么重要。即使没有卢克莱西亚的自杀，已经多行不义的塔昆王朝总会垮掉的。显然，佛罗伦萨的卢克莱西亚没有自杀这一点成为她与罗马的卢克莱西亚最大的不同。就在自杀讨论者们无数次地重提卢克莱西亚的故事的时候，马基雅维利却以异常冷酷的方式，不动声色地表达了他对自杀的态度。罗马人据说是以自杀出名的。尤其在希腊哲学特别是斯多亚派在罗马大行其道的时候，自杀几乎成为一种风尚。与卢克莱西亚齐名的加图，在凯撒大军压境、布鲁图斯建立的那个共和国岌岌可危的时候，一只手捧着柏拉图的《斐多》篇，另一只手把匕首刺进心脏。卢克莱西亚和加图大概可以算作古罗马的烈妇和义士，后来他们的名字几乎成为自杀的代名词。塞涅卡、克利奥配特拉、安东尼，以及刺杀凯撒的布鲁图斯(他自称是缔造共和国的布鲁图斯的后裔)也都成为著名的自杀英雄。“象罗马人那样死”已经成了流传颇广的成语。在很多方面都要效法罗马人的佛罗伦萨人为什么不再崇拜卢克莱西亚的死了呢？在两个卢克莱西亚之间，究竟发生了什么样的变化呢？本来和罗马的卢克莱西亚一样贞洁的女子，究竟被什么改变了心意？马基雅维利把一段关于强暴和自杀的历史改写成一个关于阴谋和通奸的喜剧，究竟有什么重大含意呢？不难看出，在佛罗伦萨的卢克莱西亚的故事中，那个神父是改变她的关键。卢克莱西亚奸淫而不堕落，背叛而依然贞洁，这一切都要在教堂中的那一番开导寻找根源。毫无疑问，马基雅维利写下提摩太的时候充满了对教会和教士的嘲讽。不过，这种讽刺不仅没有否定基督教，反而赋予它一种至关重要的力量。正是这个贪婪而又自私的神父，不但成全了卡利马科的好事，而且做到了罗马的卢克莱西亚的丈夫和父亲都无法办到的事情：劝说卢克莱西亚放弃轻生的念头。没有他，两个卢克莱西亚之间巨大的变化是不可能的。正是提摩太这个虽然德行有亏但却手握与上帝对话的权柄的家伙，才成为马基雅维利的野心得以实现的支点；也恰恰是这个道貌岸然的神父，才使得一个本来很龌龊的故事变成一个严肃的政治成就。而正是这样一个政治成就，把罗马的卢克莱西亚的自杀与共和国创立之间的政治关系也似乎轻轻剥落了。也许，当有些学者指出这位提摩太正是暗指了保罗所致书的提摩太的时候，很多人会觉得匪夷所思。但我们如果把这个丑角那些明显强词夺理的言论和圣奥古斯丁对卢克莱西亚事件的讨论放在一起，却不得不惊讶于两者何其相似乃耳。[iii]面对满腹疑虑的卢克莱西亚，提摩太这样说道：“说到良心嘛，您得抓住这么个原则：要是明摆着有好处(善)，没准也会有坏处(恶)，那咱们就不能因为怕坏处就把好处也给放过了。如今这好处是明摆着的，也就是您能怀上孩子，您能为我主天主得一个生灵；当然没准也会有坏处，您喝了药后跟您睡觉的那家伙，会死掉：可也有人不死的。但因为这事儿不是很靠得住，所以尼洽老爷最好不要去冒这险。要说这行为是有罪的，那可是故事啦，因为犯罪的是意志，而不是身体；犯罪的原因是让丈夫不开心，而您是讨他欢心的……”(依照徐卫翔译本，有改动。)这些理由是深知卢克莱西亚的贞洁和明智的提摩太绞尽脑汁想出来的，是为他的既是拉皮条又是成人之美（或成人之恶？）的伎俩胡乱拼凑的说辞。而他的关于那个同床的人未必会死的讲法，根本是连卡利马科都从未提到的杜撰。事后提摩太还自责因为太乐于助人而做的这件恶事。可是，这些连邪恶的神父都不相信的理由，竟然真的就说服了卢克莱西亚。若说教会的衰朽之气足以令人窒息，恰恰是在这片腐臭的土壤上，才能成就卡利马科的偷香窃玉之志和淫而不污的贞洁之花。面对提摩太那闪烁的眼神和卡利马科那臃肿的面具，卢克莱西亚不仅真诚地默念着基督的名，而且以一片真心献给了那个明摆着的好处。这是为什么呢？提摩太的这些理由并不是空穴来风，其根据正是奥古斯丁对罗马的卢克莱西亚的评价。在《上帝之城》的第一部书，奥古斯丁非常详细地讨论了卢克莱西亚和加图的故事，并提出了他关于自杀的一般看法。在这部书的第25章讲到女基督教在面临奸淫时是否可以自戕的时候，他写道：“我们现在犯一个可以通过告解赦免的罪，不是强过犯一个根本无法获得原谅的大罪吗？我说这些是为了那些男人和女子，他们害怕自己会屈从于引诱者的诱惑从而犯罪，于是向自己施加暴力，从而避免了自己而非他人的罪。这远非基督徒的想法，基督徒要完全信赖上帝，永远对他的宽赦抱有希望……”这里说的正是提摩太的第一个理由。在同一部书的第18章，奥古斯丁讲到了提摩太的第二个理由：“那么是否应该怕他人的欲望玷污被伤害者呢？如果这是别人的欲望，它不会玷污；如果玷污了，那就不是他人的，受辱者也难辞其咎。而由于纯洁是灵魂的美德，有强力承受邪恶而不会屈从邪恶。因为没有人，无论多么高贵纯洁，永远有力量控制自己的身体，而只能使心灵遵从或拒绝，那么哪个有清醒头脑的人会认为，一旦身体被人控制，满足了别人的欲望，他的贞洁便因而失去了呢？”他进而说道，身体是神圣的，但这并不意味着它的每一部分必须完美无瑕。如果一个妇科医生因为技术不熟练或别的什么原因而弄破了一个女子的处女膜，这并不意味着这个女子失去了贞操。因此，那些受到侮辱的妇女实在没有必要自杀，因为她们并没有犯罪。“不要为避免他人不确定的罪孽，而罹于确定的谋杀，自身蒙羞。”至于卢克莱西亚，这个被异教徒大为推崇的女子，尽管其情可悯，其心可嘉，但自杀仍然是不对的。奥古斯丁设想了两种情况。第一：卢克莱西亚没有犯奸淫之罪，而是在塔昆的逼迫之下被强奸的。卢克莱西亚是无辜的，因为“二人同床，一人犯奸”(duo fuerunt et adulterium unus admisit.)，这对於她，不过和妇科医生的一个失误没什么两样。那么，她就无权杀死自己这个无辜的人；第二，卢克莱西亚虽被诱惑，但是在与塔昆欢愉之际，暗中配合王子，获得了快乐。如果是这样，她就是奸淫者，不配受到人们的赞美。不过，即使是在这种情况下，她也应该乞求她的那些异教神祉赦免自己的罪过，而不是自杀。奥古斯丁谈到了犹大，这个犯下了滔天大罪的人，自杀也并不能赦免他的罪，反而会使之加重。在奥古斯丁看来，任何其它的罪过都是可以通过告解获得赦免的，唯有自杀不能，因为它使人彻底丧失了向上帝告解的可能。自杀者没能对上帝寄予足够的希望，不相信上帝是可以赦免所有的罪的。非自愿的罪不是罪，这个说法既不是提摩太的杜撰，也不是奥古斯丁的发明。当罗马的卢克莱西亚向丈夫和父亲讲述自己的遭遇的时候，她说：“身体虽然受到如此侵犯，灵魂却依然无辜；死亡就是证据。”(corpus est tantum violatum, animus insons; mors testis erit.)父亲和丈夫却用相似的道理来劝她不要自杀：“心灵犯罪，而不是身体；不自愿的情况下没有罪”(mentem peccare, non corpus, et unde consilium afuerit culpam abesse.)奥古斯丁和提摩太的理由似乎早就被他们说出来了。那么为什么柯拉廷诺斯带着泪的劝告不能挽救罗马的卢克莱西亚的生命，提摩太胡乱祭出的几句话却足以使佛罗伦萨的卢克莱西亚委屈承欢呢？更加不可理解的是，罗马的卢克莱西亚不正是出于同样的理由要自杀的吗？在卢克莱西亚必须自杀的理由和奥古斯丁不准自杀的理由之间，难道有着什么关联吗？无论卢克莱西亚、柯拉廷诺斯、奥古斯丁还是提摩太，都在说心灵是决定是否犯罪的更高贵的东西。除卢克莱西亚之外的所有人都用这一点来证明，正是因为没有心灵参与的奸淫不是罪，没有必要因为身体的受辱而惩罚自己；而卢克莱西亚却推导出，只有靠死才能证明灵魂确实没有犯罪。为什么同样的前提推出了相反的结论？卢克莱西亚说道：“不要让罗马的妇女在犯奸淫的时候以卢克莱西亚为借口。”她的自杀并不是为了惩罚自己，她从来没有认为自己是不贞洁的。她是要告诉整个罗马的妇女们，美德是一种比生命更重要的东西。卢克莱西亚的死，是真正的罗马人的死。如果说卢克莱西亚的自杀是塔昆家族覆灭的开始，那她的死同样为即将到来的共和国立下了美德的第一块基石。那么，景仰上帝之国的奥古斯丁和远接古罗马的光荣的马基雅维利为什么又否定了她的自杀呢？奥古斯丁虽然也认为心灵是高贵的，却同时认为身体也是神圣的。尽管对此生不必恋栈，人们应该向往死后的天堂，但生命本身却是不可被轻易毁弃的。为什么不朽的灵魂是可以有罪的，可朽的身体反而是神圣的呢？这个看似悖谬的说法揭示了奥古斯丁与卢克莱西亚最大的不同。身体神圣性的最直接理由是因为它是上帝的造物。但不是一切都是上帝的造物吗？为什么我们可以毁弃另外一些东西，却不能损坏身体呢？阿加本(G. Agamben)在《神圣的人》(Homo Sacer)[iv]一书中指出，人的生命的神圣性是在古典的罗马法中已经有的观念了，它包括两个含意：不可用来祭祀和可以被合法地杀掉。这两个看似矛盾的说法让后人百思不解，但阿加本却指出，这种不可用来祭祀而又可以被杀的人，是一种居于宗教秩序边缘和政治秩序边缘的人。神圣的人，是一种必朽的神圣物，是一种非政治的政治存在。这个解释可以帮助我们理解奥古斯丁的说法的革命性意义。奥古斯丁并不是最早讲到生命的神圣性的人，但他却用上帝把身体的神圣性绝对化，从而也政治化了。由於上帝的存在，所有的人都不再能用身体献祭，所有的人都可能被合法地杀掉。神圣的人不再是某些个别的人，而成为所有的人的根本处境。阿加本没有注意到，奥古斯丁的这个革命，是“神圣的人”从神秘的仪式到基本政治假设的重要转变。那么，自杀的人究竟是用自己来献祭了，还是把自己合法地杀掉了呢？如果是前者，看来应该是禁止的；如果是后者，为什么自杀还不被允许呢？奥古斯丁的着眼点恰恰是后者。正是因为每个人是可以被合法地杀掉的，上帝更要禁止这种杀戮。正是因为每个人面临着被杀的危险，上帝才会说：“不许杀人。”对“神圣的人”的政治化正在于，承认它的前提，但以法律禁止它的危害。在没有先知和基督之前，那些在原罪的泥潭中挣扎的神圣的人，不是时时都可以被合法地杀掉吗？奥古斯丁用基督教的理论重新解释了“神圣的人”的观念，使之成为对人的处境的基本政治假设。这使他对自杀这种特殊的杀人的理解根本不同于罗马的卢克莱西亚。柯拉廷诺斯的说法似乎与奥古斯丁相似。不过，他并没有充足的理由证明尘世值得留恋。为什么不能为了证明自己无辜而自杀？难道仅仅是为了贪生怕死吗？难道仅仅是为了夫妻相守吗？这样的理由怎能说服崇尚德性的卢克莱西亚呢？只有上帝才有足够的理由证明，守住自己神圣的身体并不是为了贪恋尘世。如果从“神圣的人”的角度理解奥古斯丁的说法，那所谓心灵没有犯罪的讲法也要打个折扣。他所说的心灵没有犯罪，只是说，心灵没有犯一个象毁坏身体那样不可饶恕的罪，和他说的不必为了避免小罪而犯大罪的意思是相似的。不仅被奸淫是可能有罪的，而且就是不被奸淫的人们，本来不就挣扎在原罪中吗？当神圣的人只是个别的几个人的时候，他们是可以被合法杀掉的；当所有的人都是神圣的人的时候，那这种合法杀掉就不再是一种神圣的状态，而变成了必须避免的罪。奥古斯丁对神圣的人的政治化使它从一种超凡状态变成了罪的状态，而奥古斯丁的说法正是从卢克莱西亚那里发展而来的。奥古斯丁甚至曾经说，因为异教哲学家没有认识到上帝，他们说的所有美德都可以看成罪过。这句话告诉我们，一旦引入上帝，观念的转变可能会多么巨大；而这巨大的改变背后，又可能有多么血肉般的关联。身体神圣的说法并没有削弱灵魂的不朽；正是因为我们的灵魂时刻守着这样一个直接来自上帝的神圣身体，它才能朝向美好。神圣身体的存在不是使人们在任何时候都可能有足够的勇气和信心重新燃起朝向上帝的希望吗？正是在这个意义上，自杀者不仅毁弃了神圣的身体，而且彻底断送了自己忏悔和得救的可能，因此自杀才是真正的不赦之罪。正是神圣身体使灵魂成为时刻可以自责与忏悔的良心；也正是灵魂的不朽使身体成为上帝可以永远宽恕的神圣身体。其实，《斐多》篇中，苏格拉底在饮下致命的毒药之前对不必怕死但又不准自杀的讨论已经说出了奥古斯丁的主要理由；但正是因为赐予人们肉身的希腊诸神没有基督教的上帝这么绝对的权威，身体这个不得轻易毁坏的东西并没有获得绝对神圣的品性。一旦对绝对神圣的服从嫁接上苏格拉底的美德，那个曾经允许参孙成为圣徒的上帝却无论如何不能再让谁失去救赎的希望了。恰恰是苏格拉底和卢克莱西亚这些自杀者，为奥古斯丁反对自杀提供了最初的理由。正是因为这种对美好生活的基督教式表述，高贵的灵魂才会变得脆弱敏感却又永远不该绝望，必朽的身体也才会变得神圣不可侵犯。而正是灵魂与身体的这种参照，才使得犯了过错的人要勇敢而谦卑地经历良心的谴责和惩罚，而不必再绝望却高傲地把匕首插进自己的胸膛。 二 以自杀对抗自杀 提摩太讲的理由似乎都可以通过奥古斯丁来理解了。然而，提摩太认为自己是在讲“良心”的原则。“良心”(conscience)，是要到后来，在波那文图拉和阿奎那那里才逐渐成为基督教的核心问题的。不过，当奥古斯丁在《论意志的自由选择》中同样反对自杀的时候，他对意志自由的讨论已经构成了后来“良心”概念的基础。奥古斯丁说，意志之所以是自由的，是因为它本质上是朝向美好的。因此，朝向自我毁灭的自杀是违背人之为人的本质的。但是，既然自由意志必然向善，为什么又会有人主动地做对自己不好的事呢？奥古斯丁当然承认，很多人的自由意志并没有选择向善，而是因为理智(intellect)的缺乏等种种原因而朝向并不那么美好甚至是恶的东西。甚至可以说，有原罪的人一开始就是在恶的陷阱中的。不过，在他看来，既然意志还是因为来自上帝而有着自然的向善品性，它是有可能去除人们一开始就沾染上的恶的。而这种对美好意志的理解，就构成了后来人们讲的良心的一个重要来源。良心的存在是自由的意志朝向上帝的保障，而良心能够匡扶意志向善，是因为人们对美好和神圣的希望。但自杀这种罪的特殊性在于，恰恰是很多尤其向往美好的生活的人在进行这样一种显然最不好的行为。为什么正是良心这种天生具有的善恶是非之心，常常使人们在忏悔中自绝性命呢？很多可以用来解释恶的起源的理论根本无法解释自杀的存在。在中世纪晚期流行颇广的一本故事集《罗马人的故事》(Gesta Romanorum)中，有一则故事的题目是“论良心”，讲的正是卢克莱西亚的故事。它的开篇就说：“奥古斯丁在他的《上帝之城》里面讲到了卢克莱西亚，”后面的叙述和李维讲的故事大同小异。但故事之后的评论却这样写道：“卢克莱西亚就是灵魂；塔昆是魔鬼；卢克莱西亚的家代表心灵，魔鬼走进了心灵。那把剑就是忏悔。”尽管这个故事的复述依然包括了那句身体受辱而心灵无辜的话，卢克莱西亚的自杀却是用来惩罚自己的过错的。为什么这个号称取材于奥古斯丁的故事仍然在赞美卢克莱西亚的自杀呢？这位评论故事的人真的理解了奥古斯丁的意思吗？故事的评论中说得很清楚，在这个故事里，卢克莱西亚已经不再是柯拉廷诺斯的妻子和卢克莱修斯的女儿，而是人们那有着选择的自由而又躁动不安的灵魂；卢克莱西亚的身体也不再是可以受到侮辱却不可能犯罪的盈盈娇躯，而是可以被魔鬼占领又应当痛加涤荡的方寸之间；塔昆不再是罗马城的纨裤子弟，而是永堕地狱的魔鬼。讲述者对卢克莱西亚的赞美不仅没有背离奥古斯丁的神学理论，反而通过对自杀的重新理解把它通俗化了。卢克莱西亚的那一刀并没有结束谁的生命，却成为清洗良心的药石。在阿奎那看来，良心就是用理性的标准对道德行为做的判断。在《神学大全》的第一部分的第79个问题，阿奎那讲，良心判断善恶有三种方式：监督行为是否为恶，临事判断行为取舍，检查先前行为善恶。在第三种方式里，良心要因先前的过错对自己进行惩罚甚至折磨。故事中的卢克莱西亚，正是在按照这一条行事。同虽然饱受凌辱却仍然能保持神圣的身体相反，灵魂正象卢克莱西亚一样，美丽、敏感、脆弱，时刻都会受到伤害和玷污，需要经常的清洗与忏悔。而且正是在身体变得神圣之后，灵魂也变成了在不断省察自己的罪过的良心。讲故事的人不知道是有意转写卢克莱西亚的故事还是无心地误解了奥古斯丁的意思，但他对良心的理解却是符合基督教的一贯立场的。如果让塔昆这样的魔鬼走进纯洁的心灵，就不再是灵魂无辜的遭遇，也无法因此谴责魔鬼的粗暴，而必须用利剑这样毫不留情的武器痛责自己的灵魂，才有可能回到真正的纯洁状态。自杀最形像地比喻了良心对罪过的忏悔和洗涤。意志不仅是很容易犯罪的，而且对于每一个生而有原罪的个体来说，这样的利剑根本就不是例外，而是每个人获得救赎的必由之路。在这个比喻的意义上，不是每一个基督徒都需要这样的自杀，才能真的使上帝开启通向天堂的大门吗？有很多人指出，良心和忏悔在基督教信仰中的核心地位使基督教变得就象一个以自杀为主旨的宗教。对血肉之躯的毁坏不是对尘世生活最彻底的否定吗？主动离开此世的冲动不正是表现了对天堂的无限向往吗？耶稣基督自己的死，不是也很可以被理解为一种自杀吗？那位讲故事的人在最彻底地讲解奥古斯丁的神学的时候竟然得出了一个和奥古斯丁完全相反的看法。这在中世纪的人们看来似乎没有什么不妥的地方。当时，神学家们那些对自杀的谴责远远没有普及开来。当乔叟讲到卢克莱西亚的故事的时候，他同样说这是奥古斯丁曾经赞美过的女子。难道奥古斯丁讲得还不够清楚吗？怎么这么多的天才在阅读同一段评论时会得出和后人相反的理解呢？我想原因或许在于，由于奥古斯丁对自杀的理解是政治上的，当“神圣的人”还没有变成现实的政治实践的时候，当世俗的人们仍然在赞美壮烈的十字军战士、浪漫的宫廷爱情、高傲的骑士精神的时候，这种对自杀者的明显谴责是有可能逃过读者的眼睛的；就象我们今天读古人书，不是对很多东西也熟视无睹吗？对自杀的惩罚虽然经过奥古斯丁和阿奎那成为神学中公认的观念，但只有在现代国家兴起的时候，才成为真正的政治理念。那个故事集的编者并没有对自杀的固定看法，当他讲到另外一个关于救赎的故事的时候，也丝毫不惮于用自杀来比喻魔鬼的诱惑。他也许真的没有感觉到这两个故事之间会有什么矛盾的地方。这个故事是这样的：一个皇帝娶了一个美丽的妻子。两人相约，一旦有谁先离开人世，另外一个就应该自尽相从。皇帝外出日久，想考察妻子是否忠诚，便派人传伪信说他已经死了。他的妻子如约跳下悬崖，却没有死成。而当她再次试图跳下去的时候，她的父亲跑来阻止了她。她对父亲说，她跳下悬崖的理由有两个：第一，她和丈夫曾经发过这样的誓言，她必须遵守；第二，夫妻肉体如一，死后相从是值得赞扬的，就象印度的女人那样。父亲却反驳她：第一，誓言是不应该违背理性的。她和丈夫的这个誓言把她引向一个邪恶的结果：丢弃生命，因此没有必要遵从；第二，尽管夫妻在肉体上合而为一，他们的灵魂却仍然是各不相同的两个。女孩无可辩驳，终於回到了父亲那里。故事后面的解释是，皇帝是魔鬼，父亲是上帝。人生来就有原罪因而与魔鬼结合，并与魔鬼订约要堕入地狱。天父不忍，於是接受我们的忏悔，救拔我们回到他那里，获得永生。这个故事所要表达的，其实是和“论良心”完全一样的道理。不过这一回，这位女子不再是灵魂的比喻，因而她的跃下悬崖也就不可以被理解为忏悔，而是向地狱的堕落。天父说，丢掉性命这种契约是不自然的，因而不必遵守。不过，正是这种不自然的结局是每个人习以为常的归宿。因为人们从一开始就受魔鬼的引诱而堕落，如约跌下悬崖是一种人人要经历的悲惨处境。只有天父对基督徒特殊的恩典才使我们有幸逃脱这个可怕的命运。如果把两个故事联系起来看，那么，这位女子听信天父劝说弃绝皇帝丈夫的时候，正是卢克莱西亚把利剑刺进自己身体的时候。也就是说，只有通过卢克莱西亚这样彻底的自杀，基督徒才能真正摆脱跳下悬崖自杀这种必然命运。只有通过自杀才能获得永生。这是基督教反对自杀的基本理论依据。“神圣身体”的说法有一个明显的困难：身体虽然神圣，身体的品性却不是神圣的。基督徒必须在维护自己的生命的同时，不仅不断否定自己灵魂中的邪念，同时又要否定身体所能感到的快乐；因为灵魂的过错往往正是表现在身体的愉悦和享受之上的。也就是说，人们一边以敬神如神在的精神呵护着自己的身体，一边又极力褫夺它的一切性情。故事集中的卢克莱西亚是靠杀死了身体的品性来防止了神圣身体的自杀。有些神学家曾经讲，碰到卢克莱西亚那样的问题，基督徒不能死，但也不能感到快乐。她要在抑郁、忏悔、痛苦和不断的祈祷中等待上帝把她从这个世界上收走。这是怎样的一种生活呢？既然人人都是有罪的，难道我们都要处在这样的惶惶不安之中等待死亡的到来吗？可是，如果不这样，她会得到怎样的结果呢？如果卢克莱西亚真的不仅不自杀，而且还快乐地活下去，这就是那个女子与魔鬼丈夫的生活，虽然她也可能会幸福，但却随时面临着堕落与惨死的结局。这就是基督没有来临时的自然状态，是天父没有垂恩时的悲惨处境。那个天生怕死的女子很可能会再次跳下悬崖，或者以其他的方式被魔鬼杀死。如果这样来理解，佛罗伦萨的卢克莱西亚的结局是不是就是与魔鬼过起了快乐的生活呢？那在神父提摩太看来，她的结局会与罗马的卢克莱西亚有多大的不同呢？马基雅维利所要恢复的罗马的荣光，难道真的就是要卢克莱西亚在魔鬼的怀抱中获得幸福吗？其实，佛罗伦萨的卢克莱西亚从来没有快乐过。在《曼陀罗》这个喜剧当中，卢克莱西亚大概是唯一一个没有笑过的人。在卢克莱西亚尚未正式出场的时候，我们就总觉得她要么是在不无刻板地恪守妇道，要么是在煞有介事地向上帝祈祷。即使是在被卡利马科征服的时候，卢克莱西亚也只是在叹息声中答应屈服；就在一夜欢愉之后的早晨，虽然卢克莱西亚就象再生了一样，我们仍然没有看到她露出一丝笑容，相反，在尼洽欢天喜地的时候，卢克莱西亚反而半带愠怒；就在她劝尼洽请卡利马科作教父的时候，她也没有丝毫的喜乐。在卡利马科的叙述中，虽然他以为自己这个年轻的身体要比尼洽强壮得多，但是同一个不苟言笑的女子交媾是一件多么无趣的事情；我们是否可以继续想象，即使在以后与卡利马科继续偷情起来，甚至最终与他结为伉俪，卢克莱西亚还是一个不会笑的女子呢？马基雅维利虽然不再认为罗马的卢克莱西亚的自杀真的有什么政治意义，但是，他笔下的这个卢克莱西亚既没有变成荡妇，也不是没有头脑的傻瓜。难道她真的会被神父的花言巧语迷惑吗？在提摩太讲述了那段奥古斯丁式的道理后，她说了这么几句简短却耐人寻味的话：“您要劝我干什么事儿呢？”“您要引导我到什么事情上呢，神父？”“我同意了：可我不相信明天早上还能活着。”“上帝帮助我，还有圣母，不要让我受到伤害！”除去最后一句，全部可以出自罗马的卢克莱西亚之口。而正是最后这句话才使罗马的壮烈变成了佛罗伦萨的屈从，使柯拉廷诺斯满含泪水的劝告变成了提摩太带着微笑的诱惑。卢克莱西亚知道自己面临的是耻辱、邪恶和伤害，她怎么可能真的受骗呢？卢克莱西亚不仅没有笑过，而且还谈到了死。也许她回忆起了两千年前那个悲壮的黎明。第二天早晨尼洽的一句话“她昨晚上就象半死了一样”再次告诉我们，这个卢克莱西亚正是那个卢克莱西亚。并不是一夜的风流使罗马的卢克莱西亚“再生”了，而是对上帝的希望使佛罗伦萨的卢克莱西亚的生命坚韧起来。她的生命之所以变得坚韧，正是因为她的灵魂变得更加柔软，更加需要上帝和圣母的呵护。卢克莱西亚对卡利马科说：“既然你的狡猾、我丈夫的愚蠢、我母亲的轻信和我忏悔神父的恶意竟让我做出这种我从不会做的事儿，我想这也真是天意，老天爷乐意这样，老天爷要我接受，我就不能拒绝。”卢克莱西亚所做的一切都不是为了自己的愉悦，更不是因为卡利马科的年青英俊，甚至也不仅仅是因为卡利马科的坦诚，而是因为这是上天的意志。上天使卢克莱西亚没有死在自己的匕首之下，而是“半死”了一次之后又无奈地“再生”了。半死其实是比死更痛苦的一种折磨。对上帝的虔敬使她即使在明知神父在欺骗自己的时候，仍然要忍受着良心的痛楚接受那屈辱的命运。希望使人不仅可以忍受痛苦，而且可以承担耻辱；半死就是良心反复体验死的痛苦，就是不断经历《罗马人的故事》中那个卢克莱西亚的结局，就是用自杀对抗自杀。而从这种半死中再生，难道会是多么快乐的一件事吗？也许这正是神学家们说的那种忏悔罪孽等待死亡的生活。对于这些神学家和佛罗伦萨的卢克莱西亚来说，重要的不是身体的受辱，也不是良心的重负，而是良心对自己的不断鞭挞。提摩太对良心的解释并没有错，人们不应该逃避身边的罪恶，因为有他这个忏悔神父的存在。马基雅维利的很多话正是通过提摩太说出来的。在全剧的结尾，神父请大家全进教堂作例行的祈祷，然后对观众说，他们的祷告会持续很久，大家不必等他们出来了。这个时候，一切愧疚与自责都将笼罩在福音的喜乐之中；但在美妙的圣歌弥散开来的时候，卢克莱西亚所能看到的只是耶稣那受苦的身体。那袅袅飘落的希望，使得缠绵不去的折磨愈加沉重。卢克莱西亚曼妙的眼神，也只能在耶稣面前变成一缕久久不去的回音，却没有丝毫的哀怨。教堂中漫长的忏悔，难道还会有终止的时候吗？--------------------------------------------------------------------------------[i]本文中涉及到《曼陀罗》的地方，主要参考徐卫翔先生的译本(上海人民出版社 2003)，一些地方为行文方便有改动。[ii] 作者有意不把他的名字译为卢克莱修，因为卢克莱西亚的父亲并不是《物性论》的作者。不过，他们都属于同一个家族。[iii] Mera Flaumenhaft, “The Comic Remedy: Machiavelli’s Mandragola,” Interpretation, 05/1978; Ian Donaldson, The rapes of Luctretia, Oxford: Oxford University Press. 1982.[iv] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University press, 1998.五 夜莺 莎士比亚发表于1594年的《卢克利斯受辱记》是一首充满了烽火狼烟与征战杀戮的诗。第一行写的是塔昆离开围困阿迪亚的前线，最后一行是罗马人民将塔昆家族永远驱逐。全诗处处充满战争一般的场面：塔昆的灵魂与欲望的斗争，他对卢克利斯讲的柯拉廷诺斯在战场上的故事，他在欲望的指挥下向卢克利斯卧室的前进，他和门、风、和绣花针的斗争，塔昆向卢克利斯的进攻和对她的威胁，卢克利斯与塔昆的舌战，画布上的特洛伊大战，直到最后她的自杀；甚至就连卢克利斯脸上的红色与白色之间，都在摆开战场。人们似乎无时无刻不在秣马厉兵，无时无刻不在担惊受怕。款待客人的场面很快变成讲述杀戮的时刻，卢克利斯短暂的酣睡成了塔昆攻击的战机，从痛苦中稍事休憩的卢克利斯马上又被画布上的烽烟搅扰。但是，却有一个最关键的地方成为征战与杀戮的盲点。那就是在卢克利斯初萌自杀念头的时候，几乎在全诗(共1855行)的正中间(1037--1040)，诗人写道：“说到这儿，她从被骚扰的床上跃起，/想去寻觅什么致人死命的凶器；/这从不杀生的房屋里，却没有任何器具/能为她增加出气的孔隙。”(诗歌文本基於杨德豫译本，必要时参考梁实秋译本和阿登版英文本作适当改动)这恐怕是诗里最匪夷所思的几句话了。在常常领兵出征的柯拉廷若斯的家里，连墙壁上画的都是特洛伊的故事，怎么会是不杀生的房屋(no slaughter house)，怎么会没有一件可用的武器？最奇怪的是，如果卢克利斯在家里找不到武器，那么，后来她用来自杀的短剑又是从何而来的呢？莎士比亚在全诗中间露出这么一个明显的破绽，究竟有什么用意呢？卢克利斯寻找武器发生在她对黑夜、机运与时间的大段诅咒之后。对塔昆这三个帮凶的咒骂激起了她的自杀之志。卢克利斯首先咒骂的黑夜，因为它为塔昆壮起了作恶的胆量：“现在他从时间中偷窃了黑夜的死静，/沉沉睡意，已合拢了人们的眼睛。/没一颗星星肯挂出它的明灯，/没有声音，只有鸱枭和豺狼凶鸣。/时机已到，好去惊恐/天真的羊群：纯洁的心意已经无声，/淫欲凶手却清醒着准备涂毒生灵。”(162-168)暮色悄然，塔昆的淫欲与畏惧同时显现。在良心与罪恶的第一次交锋中，纯洁的心意以对正义的恐惧来吓退他的邪念。这个声音劝他燃起神圣的光明，以家族的名声与骑士的荣耀，一夜欢愉的虚妄和他与柯拉廷若斯的交情来苦苦劝告。但是，冰冷的良心终於无法阻挡炽烈的意志，一想到卢克利斯的一颦一笑，塔昆的欲望便被重新燃起。莎士比亚在入夜之际有一段对财富与欲望的讨论。他说，荣誉、财富、安乐，都不过是在年华消逝的时候滋养生命的东西，但人们却往往为这些陷入撕杀；化为一堆白骨之后，一切又都成空。黑夜中的欲望与狼嚎，似乎正在讲述诗中各种邪恶、争斗与杀戮的原因。不仅塔昆对卢克利斯美貌的欲望，甚至卢克利斯舍身保护的荣誉、翁婿两个对卢克利斯尸体的争夺，都成为这个黑夜中为了养生反而送死的悲剧。而最初被唤来阻挡邪恶的，是塔昆的“畏惧”。不过，塔昆没有象霍布斯笔下的自然人那样因为畏惧而放弃杀戮。因为塔昆很快找到了战胜畏惧的向导：命运和爱。卢克利斯诅咒作恶的黑夜说：“‘扼杀安宁的夜啊，这地狱的幻影，/你给可羞的玷辱画押立传。/漆黑的舞台上充满悲剧和罪行，/隐匿万恶的混沌，哺乳罪愆。/盲目蒙面的淫媒，藏污纳垢的港湾，/死亡的狰狞洞府，心怀叵测的同党/默许一切男盗女娼。’”(764-770)黑夜给卢克利斯带来的，是巨大的羞辱。但对於这给她带来巨大伤害的夜，卢克利斯的第一感觉不是与它斗争，却是不愿让它逝去。虽然这夜是如此的邪恶和污秽，但还是“不要让嫉妒的白天看到我的脸，”不要让柯拉廷若斯的声名无法保全。卢克利斯想到，自己正是为了家庭的荣誉接待塔昆，这却带来更大的羞辱，那苦苦把守的荣誉就象蜜蜂辛勤酿造的花蜜遭到偷窃，就象老人一生攒下的积蓄被儿子挥霍干净。这，不正是为了养生反而丧生的最好例证吗？对塔昆的断语怎么变成了对卢克利斯的评判，对罪恶的诅咒怎么变成对黑夜的留恋？卢克利斯无法解开这个结，无法逃离这个充满了征战与杀戮的夜，因为她并不想离开。倒是塔昆这个黑夜的孩子，更加向往白昼的阳光。命运的光似乎可以帮他把一切污秽打扫干净。在卢克利斯的房门前，塔昆在祈求诸神帮助他的冒险。他忽然想到这恶行是不会受到保佑的；于是，他为自己发明了两个新的神：“‘那么让爱和命运做我的向导和神，/坚毅的决心做我意志的后盾。/没有实现的思考不过都是幻梦，/再深的罪孽也会被宽恕涤清。/畏怯如冰，在爱的火下已无影无踪，/天堂的眼睛隐匿在夜色蒙蒙，/夜把欢快后的羞辱也会遮掩干净’”(351-357)他就这样下了最后的决心。大胆的狂妄之徒怎么敢另立新神？但是，我们细看他的这两个神，不觉得似曾相识吗？那用爱来超越善恶的道德，那靠意志来把握命运的希望，那靠宽恕来洗涤罪孽的忏悔。这两个奇形怪状的神背后站的，不正是基督教的上帝吗？如果爱和宽容真的能成为主宰世界的神，它们不仅可以克服人们必然要犯的小错，而且成为抗拒怕死之心的最初勇气。这，几乎就是为提摩太授权的那个神。这个邪恶的塔昆，不就是佛罗伦萨的卡利马科吗？在黑夜的庇护下又诅咒黑夜的卢克利斯知道机运对自己的不公：“‘哦机运，你的罪孽实在深重！/是你促成叛贼的恶行；/你给恶狼指点羔羊的行踪；/为所有罪行的策划准备时令。/是你摒弃了正当、法律和理性；/罪恶在你阴暗的巢穴安然坐定，/无人可寻，他却随时捕捉走过的身影。’” (876-882)既然是机运，那它就永远在制造偶然，在破坏人们的预期，在改变正常的生活。在卢克利斯这样循规蹈矩的女子看来，它带来的当然永远是邪恶和不幸。在命运主宰的世界，医生永远在病人死去时睡觉，饕餮永远在饿殍遍地时吃喝，正义永远在鳏寡哭泣时宴饮，良药永远在疾病流行时消失。正是那个崇尚爱与机运的神，接受塔昆的忏悔，使卢克利斯变成弃儿。他对挣扎于沉沉黑夜中的人们许诺的并不是正义与美德，而是忏悔与救赎。他不会阻止塔昆对美色的掠夺，也不会诅咒卢克利斯对荣誉的执着。这里并不是没有正当、法律和理性，但是人们要在杀戮与求生中寻找生命的避难所。得到机运辅助的塔昆当然懂得时间的价值。在塔昆前往卢克利斯的卧室的路上，锁与门抵抗他的前行，鼬鼠发出恐吓的叫声，微风吹灭了他的蜡烛，绣花针刺破了他的手指。但对这些，塔昆没有理解为对他的警告，反而当成必经的磨难。虽然机运并不是总在保护他，但时间却把磨难变成愉悦，把罪孽变成忏悔，把恐惧变成胜利。“‘哦，哦’他说，‘这些阻梗充满时间，/就象偶尔的料峭威胁春天，/给以后的韶光增添更多欢忭，/让冻缩的鸟儿有更多理由唱得更欢。/经历过磨难的好事，会显得份外甘甜：/遍历巨石、烈风、悍盗、沙石和礁岩，/商贾遍经担惊受怕，才能衣锦回还。’”(330-336)卢克利斯这样诅咒时间：“‘状貌狰狞的时间，丑恶的夜的谋主，/敏捷善变的使者，传送凶讯的驿卒，/吞噬青春的恶兽，侍奉欢乐的奴仆，/灾难的卫士，罪孽的驮马，美德的牢囚！/你哺育一切生灵，又将一切存在戕毒：/杀人的欺诈的时间，听我倾诉！/对於罪孽给我带来的死，你的过错不可饶恕。’” (925-931)在卢克利斯眼里，时间把美好变成邪恶，把生存变成死亡，滋养了黑夜，孕育了机运，是一切不幸的源头。不过，她似乎仍然抱着一线希望，因为盲眼的时间毕竟也在孕育生命。它也许还会把塔昆的欢愉变成痛苦，使他的幸运变成失望，使他的荣耀变成卑贱。她甚至希望时间能够把塔昆逼疯，让他自己把自己杀死。这是诗中第一次提到自杀。时间不仅孕育了所有的生命，也在所有生命的保存中剥夺了一切存在。这里提到塔昆的自杀并不是偶然的。黑夜中人们恐惧死亡，相互杀戮，正是靠了时间的帮助寻求机遇，一些人才会获得生存，而另一些人才会被自己或别人夺走性命。卢克利斯这里究竟是在诅咒塔昆的悲惨下场，还是为自己思考了结的方式呢？似乎正是这个无奈的诅咒，提醒了她自杀这条逃出命运的支配的出路。如果塔昆不会杀死自己，就只能是她杀死自己了；因为时间和命运为大家摆下的是你死我活的战场。黑夜、命运、时间，莎士比亚作品中的这三个常见的主题，与其说是在表达卢克利斯的愤怒，不如说是在描画塔昆与卢克利斯共同面临的生活境遇：卑鄙的塔昆对爱与美丽的追求，和高贵的卢克利斯对荣誉与美德的追求没有什么不同。时间与机运，还有塔昆所谓的爱，似乎把美好与邪恶之间的区别都打扫得干干净净。那激起塔昆的勇气、战胜畏怯的，不正是卢克利斯对丈夫高贵的担忧与纯洁的微笑吗？而卢克利斯对黑夜的诅咒，几乎是完全出于对名誉扫地的畏惧，而这与塔昆当初的胆怯又有什么分别？要知道，在卢克利斯刚被塔昆惊醒的时候，最初的反应不正是对鬼怪与豺狼的畏惧与颤抖吗？倒是机运与爱帮助塔昆战胜了自己的懦弱，而卢克利斯即使在塔昆走后还颤抖不停。同样处在狼吃人的战场中的塔昆与卢克利斯，都在挣扎与拼斗。塔昆成功地借助机运之神走出了可以随意被杀的自然状态，已经进入了大胆地征服与卑微地忏悔的时刻。就象多那森(Ian Donaldson)所注意到的，文艺复兴时期很多描画卢克莱西亚受辱的绘画中，虽然卢克莱西亚往往全身赤裸，塔昆却常常衣冠楚楚(比如提香的《塔昆与卢克莱西亚》)，似乎很不符合当时的场景和一个强奸者的身份[i]。但是，这种设计好像在告诉我们，用机运与爱武装起来的塔昆已经远非赤裸着美丽与美德的卢克莱西亚可比了。如果说仅仅诅咒黑夜还是对恶行的愤恨，对机运特别是对时间的痛斥就已经完全脱离了具体的事件。塔昆的阴谋得逞不过是一个偶然，但如果世界就掌握在偶然这个神的手里，如果时间就是这么无情，那美德还能有什么希望呢？这样的诅咒越多，不仅正义胜利的可能性越小，而且卢克利斯反而在越来越认可塔昆所立、使她受辱的新神。对于不仅追求荣誉而且崇尚美德的卢克利斯来说，这个现实是无法接受的。这首诗的解读者争论最激烈的，就是卢克利斯是否自己有罪；这种争论正暗合了历史上对卢克莱西亚的争论。但是，如果我们看到卢克利斯已经承认了塔昆的新神，那么，她是否有罪也就没什么可争论的了。《圣经》上面不是说得很清楚吗？亚当以后的一切人生下来就是有罪的，卢克利斯怎么能免于这种命运呢？只有认信基督的人的罪才会被赦，而塔昆向命运之神的祷告，不正是他的洗礼吗？而承认命运之神却又诅咒他的卢克利斯，怎么可能得到赦免呢？在卢克利斯这里，原罪不再是人类祖先需要我们来偿还的孽债，而是每个被包围在充满杀戮与争斗中的人的必然命运，是不靠忏悔屈从于命运的时候的软弱、欠缺、失败与绝望，是处在这个世界中必然被染上的污点。这个污点不是一定要犯错误才会出现的，那又何必计较同床的时候是否配合了呢？塔昆的恶行与其说给她染上了污点，不如说使她发现了这个污点。当她发现是时间在褫夺自己的贞洁与荣誉的时候，那罪怎么可能只是塔昆给的呢？卢克利斯的诅咒，已经完全变成了对受命运控制的每个个体的处境的哀悼。后来她对丈夫说，要为“你、我，还有他自己”报仇，这句直接取自李维的话，已经有了根本不同的意义。塔昆即使有再大的恶，也可以靠他的忏悔洗刷；卢克利斯这个被污染了的人，因为良心的折磨和美德对命运的抗争，却怎么也不肯屈服。因此，卢克利斯越是诅咒得厉害，她越是看到这污染的不可避免，越是无法找回希望。在认识到这些诅咒都无济于事的时候，她想到了一个清除污染的办法：“‘我枉然咒骂机运声嘶力竭，/咒骂时间、塔昆和不祥的黑夜；/我枉然责怪自己的身败名裂；/我枉然拒绝必来的污蔑；/无益的言辞无法给我公道的判决。/而今唯一有效的良方，/就是倾洒这败坏得肮脏的血浆。’”(1023-1029)卢克利斯不会象塔昆和佛罗伦萨的卢克莱西亚那样，借助忏悔来渡过一生的茫茫黑夜；她似乎比他们更勇敢，因为要与命运抗争到底；但好象也比他们更软弱，这种抗争其实是更懦弱的屈服。卢克利斯的悲伤来自两个方面，一个是因为丧失名誉的哀悼，一个是对美德永远不被命运惠顾的悲哀。她的斗争因而也有保护名誉和捍卫美德两方面的意义。在她面对命运无可奈何想一死了之的时候，她虽然看到了美德在命运面前永远是个悲剧，这个行为更多的是继续争夺荣誉的战争，虽然战场已经移到了自己的身上。她再一次变成了那种为追求养生而丧生的例子。但冷酷的“机运”却使她连一把匕首都找不到。“从不杀生的房屋”这句话当然在点明卢克利斯的念头不过是一种杀戮。而且卢克利斯自己也说这是“侥幸的了断”。“‘我枉然活着，’她说，‘而又枉然，/为不幸的生命寻求侥幸的了断；/我害怕被塔昆砍翻，/而今又为同样的目的寻找利剑；/但当我害怕时我贞洁淑娴；/而今还是--啊，但现在却又怎敢！/塔昆已经夺去贞洁把我污染。’” (1044-1050)杨德豫先生将happiless和happy分别译成不幸和侥幸，非常恰当。这里的幸福与否正是取决于命运的施舍。而自杀这种方式，不过是以最后的战斗来从命运中偷窃胜利，甚至是一种掩耳盗铃的偷窃，因此不过是侥幸而已。虽然卢克利斯自称是“我的命运我自家作主”，但就在与命运以死抗争的时候，她再次被命运击败。当初怕被塔昆杀死是为了怕被栽赃恶名，而今自杀又是为了保全名誉。对於卢克利斯来说，保全名誉不过是另一种自我保存。在找不到武器之后，卢克利斯仍然在继续抱怨名誉的丧失，直到第1078行。既然卢克利斯如此爱她的名誉，不断地为保存和争夺它而努力，那她怎么可能是没有杀生过的人呢？说卢克利斯的房子是没有杀生的，和说武将柯拉廷若斯的房子是不杀生的一样荒唐。那这不杀生的房子又怎能阻止她的自我谋杀呢？因此，莎士比亚说的不杀生就不可能是说这里没有过因争夺而起的战争；也不是说房子的主人没有过杀戮的念头或行为；当然更不是说，房子里的人会不食人间烟火而不爱名利或特别仁慈。在这个被命运主宰、人人因害怕死亡而求生存的世界里，不杀生的只有一种人，那就是被杀的人。只有永远得不到命运的青睐而没有机运杀别人的人才可能不杀生，才可能没有武器。卢克利斯是因为根本无法杀别人，因而也无力杀死自己，才保存了自己的性命。卢克利斯只有害怕的份而没有凶残的可能，只有保存荣誉的欲望而不可能向命运抢夺(或者说偷窃)荣誉。也许正是在这个意义上，莎士比亚才会把她叫做弃儿。可是，因为无法侥幸自杀而活下来，这又究竟是不幸还是侥幸呢？在自杀不成之后，这个躲在黑夜中的女子终于“不幸”地见到了那冉冉升起的太阳。一切的失败与污染都要大白于天下。她就象夜莺一样终止了自己的歌唱，恐惧地看着白天的眼睛一点一点挤进她的黑夜。而正是与夜莺的对话使她再次想起了自杀的念头。[ii]奥维德笔下的夜莺的故事，大概是《变形记》中最悲惨的一篇了。夜莺名叫菲洛梅拉 (Philomela, Philomel)，本来是雅典王的女儿。菲洛梅拉的姐姐普罗克涅(Procne)嫁给了色雷斯王特瑞斯(Tereus)。就在普罗克涅生下了儿子依提斯(Itys)之后，因为普罗克涅想念妹妹，特瑞斯到雅典去请她到色雷斯。特瑞斯见到菲洛梅拉，象塔昆一样燃起了欲火，于是在前往色雷斯的路上奸淫了菲洛梅拉并割去了她的舌头。但在姐妹俩终於见面后，悲愤的普罗克涅杀死了自己的儿子依提斯，和菲洛梅拉一起把他切割烹调，以饷其夫。特瑞斯发现自己吃下的是儿子的血肉，与手上依然沾满了血的两姐妹撕打追逐，於是菲洛梅拉化为夜莺，普罗克涅化为燕子，特瑞斯也变成了戴胜。菲洛梅拉的命运似乎正是卢克利斯的遭遇。卢克利斯愿意把自己的舌头借给菲洛梅拉，而菲洛梅拉似乎要借给她杀的勇气与力量。“‘你的胸脯靠在荆棘上，/提醒自己的仇恨与创伤；/不幸的我愿意模仿你，用尖刀抵住我的心房；/以使我自己触目惊惶，/一打瞌睡就把命丧；/让荆棘与尖刀变成丝竹，/调弄心弦，奏出哀伤。’”(1135-1141)正是命运对侥幸的死的吝啬使她获得了侥幸的生。连侥幸都没有的最大不幸已经变成了幸运。(《李尔王》中格鲁斯特在自杀未死后对自杀的放弃，与卢克利斯在自杀不成后坚定了自杀的信念，有异曲同工之处。)这种幸运却又鼓起了卢克利斯杀的勇气。命运以她特有的残酷方式给了卢克利斯最大的恩典。--因此是卢克利斯，而不是塔昆，才象那转动命运之轮的神。逃出命运的陷阱不能靠丝毫的侥幸，菲洛梅拉血淋淋的故事告诉卢克利斯，应该用尖刀抵在命运的眼前，而不是从命运那里偷窃已经失去的荣誉。这个刺痛的真理是那么无情，使人一有恍惚就会倒在自己的刀口之下；为了不在侥幸的争斗中杀死自己，唯一的出路是让尖刀吟唱自己的痛苦。用自杀防止自杀，用对命运与污染的扼杀来征服命运和拒绝污染；当她自己也变成了夜莺的时候，卢克利斯已经不再是不杀生的弱女子。也许正是这时候，她雪白的美德已经从百合变成了利剑。红色的美丽与白色的德性之间争做女王的斗争，只有伴随着夜莺的吟唱，才能真正变得惊心动魄、光彩照人。被菲洛梅拉的歌声灼伤的卢克利斯已经找到了思考自杀的关键所在：“‘杀死我自己’她说，‘其意何如/不过是让灵魂，与身体一起受污？/丢掉一半财物的失主，/应该比彻底丧乱的人更小心守护。/这样的母亲可真残酷，/她有两个娇儿，一个被死亡攫捕，/就要杀掉另一个，一个也不哺乳。”“哪一个更为宝贵，身体还是灵魂，/其中一个干净，另一个也就属於神？/两个都要留给天国与夫君，/柯拉廷若斯与天堂，谁对我的爱更近？/葱茏挺拔的青松，树皮一旦被剥尽，/树叶也会枯黄萎顿；/灵魂的树皮已经剥去，它也只能凋殒。”“它的房屋遭劫，安宁告终，/堂皇府第已被敌人夷平，/祈神的殿堂，被玷辱、蹂躏和污损，/遭到那可耻的恶名围困。/不要说这是冒犯了神，/如果我在这残破的堡垒打出孔穴，/度出我受难的灵魂。”(1156-1176)自杀的决心正是在对灵魂与身体的思考中下定的。在已经生活在命运与爱的世界中的卢克利斯这里，这个奥古斯丁式的问题怎么会再次得出完全相反的结论？看上去，上面第一段的理由引出后面自杀的结论，似乎是非常古怪的逻辑。既然不能因为身体受辱而戕害灵魂，为什么还要让灵魂也一同凋殒呢？但保护灵魂正是卢克利斯自杀的理由。自杀的目的不是为了把灵魂与身体一同丢弃，而是靠杀死自己度出“受难的灵魂”。只有这样的自我保存，才能真正小心守护那已经受到威胁的灵魂。上面第一段中使灵魂受辱的“杀死我自己”是为了偷窃名誉而使自己被杀；而第三段中的自杀却是为了清洗灵魂主动地杀。救出灵魂的自杀，就是用鲜血来警醒自己的眼睛，象菲洛梅拉那样吟唱自己的痛苦，避免偷窃命运的死。虽然追求美德和向往名誉似乎是一回事，但现在的卢克利斯关心更多的已不再是荣誉。她正是借助特洛伊大战中勇猛的将士与坚强的赫库柏表达出了这种微妙的转变。站在这幅画前的卢克利斯，想得更多的已经不是羞辱与荣誉，而是生死与善恶。卢克利斯在她的遗嘱中说：灵魂上天，身体入地；光荣属于刺进身体的短剑，耻辱归于毁弃她的名声的塔昆；在生时搅扰卢克利斯的一切名声，将属於那些不鄙薄卢克利斯的人们。荣誉与耻辱，这仍然是卢克利斯看重的东西，但它们只能属于短剑和别人。而她自己，却要在与命运的斗争中升上天堂。据阿登版的编者说，莎士比亚的遗嘱正是这样写的：“我的灵魂交给上帝…我的身体归于大地。”“她插进无辜的胸/一把伤人的刀，灵魂飞升/这一击使它不再惶恐，/把它释放出那龌龊的牢笼。/忏悔的叹息把灵魂送入云层，/展翅翩跹，飞离她的伤痛，/命运已尽，从此获得永生。” (1723-1729)卢克利斯终于忏悔了，终于也找到了消灭“惶恐”的办法，但既不象佛罗伦萨的卢克莱西亚那样面对自己的忏悔神父，也不象塔昆那样以爱的名义，而是以尖刀的名义，以血的方式。她没有屈从于命运，因为命运毕竟不是神；但取消了命运仍然可以使她获得永生。卢克利斯的自杀会使我们想到罗密欧与朱丽叶的自杀。当罗密欧最初向神父表达了轻生的念头的时候，遭到了神父的申斥；但当朱丽叶向神父咨询的时候，神父却建议她采取一种和死差不多的办法。《罗密欧与朱丽叶》这个更加惊心动魄的自杀故事，与卢克利斯的故事有着不可忽视的关联。不过，就是到《卢克利斯受辱记》的最后，我们仍然没看到，卢克利斯那把光荣的短剑究竟是从哪里来的。夜莺给她的毕竟只是一丛荆棘。难道她就用这荆棘杀死了自己？或者，莎士比亚根本就在拿这个没有武器的人的生死开玩笑？他根本就不认为卢克利斯真的会死？就是到最后，他也在含糊地表达对自杀的否定，就象他让格鲁斯特最终放弃自杀，而让罗密欧与朱丽叶死在一个错误之中那样？[iii]而卢克利斯自杀的故事，难道根本就是布鲁图斯为建立共和国伪造的神话？如果是这样，那“地狱中的卢克利斯”岂不是一开始就是一个荒唐的错误？那她就既不曾纺织命运，也没有与塔昆鬼卒传书。 六 死与生 正是布鲁图斯第一次说出，卢克利斯的自杀是个错误。布鲁图斯最初是一个装疯卖傻、插科打诨的白痴。可是，就在卢克利斯自杀之后，这个白痴不仅毅然喝止了柯拉廷若斯翁婿的哭哭啼啼，而且带领罗马人民驱逐了塔昆家族，建立了罗马共和国。历史记载，布鲁图斯的两个儿子后来与塔昆家族勾勾搭搭，阴谋复辟。事败后，布鲁图斯毫不留情地杀死了儿子。这是与布鲁图斯相关的又一个著名故事。历史上的布鲁图斯似乎是一个不会哭的人。在莎士比亚的诗里，布鲁图斯对柯拉廷若斯说：“让我这个没头脑的人，人们说的傻子，来开导你的精明的智慧。”难道罗马共和国，这个西方自由政治的真正源头，竟然是一个傻子带着人们建立的吗？这是一个多么荒唐的场景：一个傻子招呼着一群乌合之众，抬着一具血淋淋的美女的尸体，就这样推翻了罗马帝国。熟谙罗马史的人们说，布鲁图斯的疯癫只是一种伪装；莎士比亚不是也提到这一点了吗？那么，伪装白痴的人就应该是尤其聪明的人。可是，面对卢克利斯的尸体，难道布鲁图斯真的表现出什么超乎常人的智慧了吗？其实，不仅布鲁图斯，就连柯拉廷诺斯和卢克莱修斯在卢克利斯死后也似乎变成了滑稽的白痴，象小孩一样争夺起她的尸首。据说，卢克利斯的鲜血流成了两股，把她的身体象一个荒岛那样包围了起来。在那些认为卢克利斯根本没有犯罪的罗马武将的眼中，她的血竟然分成了红黑两色，据说一半是纯洁的，一半受了污染。阿登版的编者还煞有介事地争辩说，我们不该责怪莎士比亚不懂得血液凝结的医学知识。莎士比亚以他惯用的以喜剧写悲剧、寓悲哀于滑稽的技法[iv]，不仅嘲笑了那些罗马武将，而且向阿登版的编者做了一个鬼脸。虽然卢克利斯的悲剧才刚刚达到高潮，共和国的喜剧已经上演。正是在杂乱的吵闹声中，我们已经听到了罗马共和国执政官的声音。这种喜剧的声音不仅始终伴随着悲壮的自杀，甚至早在塔昆污辱卢克利斯之前最危险的时刻就可以听到了。有谁曾经象莎士比亚这样用死亡来描写一个睡美人吗？有谁曾经在死亡中看到这么活泼的美与生机吗：“她的发宛如金丝，由着她的气息嬉弄；/哦，这淘气的贞淑！贞淑的的淘气神情！/在这死的图像中，展现生的优胜，/在那生的永恒中，揭示死的暗影；/生与死在她的甜睡里，各自妆点着对方，/俨若从来就没有过纷争，/而是生寄于死，死寄于生。” (400-407)在这首以战争和死亡为主题的诗里，莎士比亚似乎是在写一个生与死的游戏。本来是滋养生命的欲望使塔昆来到卢克利斯的床前，而这求生的抢夺不仅杀死了卢克利斯，甚至摧毁了整个帝国。诗歌中的几乎所有人都被求生的欲望推到了死的边缘，而卢克利斯又是靠死获得了永生。那幅特洛伊画布，不也正是从无生中给出了生吗？尤其与卢克利斯心有灵犀的赫库柏，不正是在一个僵死的躯壳中表现着生吗？在这毫无生命力的画布面前，已经变得勇敢的卢克利斯似乎又感到了生命中的一切。羞涩、眼泪、疲倦、微笑、误解，这些正是在死的图像中，展现着生的优胜。而对于罗马人来说，特洛伊的毁灭不正孕育了他们城邦的开端吗？[v]莎士比亚并没有板着面孔谴责人们的欲望和纷争。为了养生反而丧生并不是因为某些人的邪恶，而是人们所处的根本处境。面对命运的不公和肮脏的世界，唯一能获得永生的办法是和它一同毁灭。这些都是使卢克利斯的死成为悲剧的原因。但是，死与生的吊诡变成游戏，这无可奈何的命运变成灵魂上天的机会，同样的故事却变成了喜剧。卢克利斯那红黑两色的血，也许正在告诉我们生寄于死、死寄于生的道理。卢克利斯死后究竟会下地狱还是上天堂，我们其实无从知道。但面对这个“神圣的人” 的死，我们却看到了一幕真正的人间喜剧。诗中最具喜剧色彩的，大概要算柯拉廷若斯和卢克莱修斯的争夺了：“卢克莱修斯哭道：‘她太早而又太迟地/抛洒的生命，乃是我赋予。’/‘惨啊’柯拉廷若斯喊道，‘她是我的，我的妻，/她所戕杀的生命也只是属于我的。’/‘我的女儿！’‘我的妻！’喧哗着，向空中飘去，/那里的空气，把持着卢克利斯的精魂，/应答着他们的呼号：‘我的女儿！’‘我的妻！’”(1800-1806)大多数解释者认为这是对翁婿二人的讽刺，说他们只知道争夺和占有，甚至和邪恶的塔昆都没有什么区别[vi]。是的，在争夺与占有这一点上，不仅翁婿二人，就连卢克利斯都和塔昆没什么区别。因为这不正是生命的应有之意吗？这个场面确实把一个悲剧的场面变得滑稽起来。然而，这个滑稽的场面并没有掩盖人们的真正悲哀。不恰恰是那些存在误解与天真的悲哀，常常使我们更容易落泪吗？我们没有必要刻意否定生死之间的界限；而正是这个把死者永远排除出去的界限，界定了死的意义与活的价值。生与死的游戏中最重要的一点不是生与死的相伏相倚，而是本来相互凭借的两种东西之间的否定与排斥。布鲁图斯对柯拉廷诺斯的斥责进一步点明了这种界限：“‘难道苦难，柯拉廷诺斯，能把苦难解救？/创伤能治愈创伤，哀愁能减却哀愁？/杀害你妻子的恶人，犯下这卑鄙的罪咎，/你给你自己一刀，就算申雪了冤仇？/这种童稚的气性，出自软弱的心头；/你的薄命的妻子，真是大错特错：/她不该杀死自己，而该杀死敌寇。’”(1821-1827)布鲁图斯对自杀的否认恰恰是对卢克利斯美德的肯定。头脑简单的他并不比柯拉廷诺斯更理解卢克利斯。倒是正因为他更不理解，所以他也不愿意假装理解这不可能理解的痛苦。他要做的，反而是说清楚，生者不必纠缠在死者身边；只有这样，生者才知道应该做些什么。布鲁图斯与翁婿二人对卢克利斯自杀的两种反应，使我们想到卢克利斯与侍女和信差之间的误解。卢克利斯决心自杀之后，好像终于理清了思绪。她叫来了侍女。那侍女惊讶于主母的悲哀，也陪着落下了眼泪，而卢克利斯问她为什么哭的时候，她又无从回答。于是，卢克利斯转而问她，塔昆是什么时候走的。这个只有她最清楚答案的问题，侍女怎么可能答得出呢？侍女这无端的哭泣也许正是告诉我们，柯拉廷诺斯与卢克莱修斯的眼泪同样是没有道理的。他们不知道卢克利斯的悲伤究竟在哪里，不知道塔昆究竟在哪里，也不知道卢克利斯究竟在生死之间的什么位置上。在卢克利斯准备向丈夫报信的时候，叫来了一个信差。那个忠厚的信差因为匆忙而满脸泛红，卢克利斯却以为他知道了自己的羞耻，也跟着红起了脸；而她的红脸使信差更是不知所措。两个绯红的脸庞尴尬相对，沉默瞬间后，信差就飞奔报信去了。这不正是布鲁图斯吗？人们以为这个为卢克利斯报仇的人最清楚卢克利斯的苦，但是这个头脑简单的人并不是因为哀伤而红脸，而是因为忠诚与匆忙。他的血脉舒张根本不同于卢克利斯的揉碎桃花。在面对死亡的这个场景中，没有人鼓盆而歌，也没有人铭刻在心，而是充满了慌乱与急躁。武将哭成了白痴，白痴变成了将军。他们在吵闹中举起了死者的尸体，在悲愤中奏起了凯歌。布鲁图斯挥动着卢克利斯的短剑，象那个信差一样向罗马飞奔。正象卢克利斯在遗嘱中说的，那把莫须有的短剑确实获得了永远的光荣，而这把剑为卢克利斯那同样莫须有的自杀带来的，是永远的放逐和真诚的尊敬。这是生与死的游戏的最后一幕，也是最重要的一幕。也许莎士比亚在写下最后这一连串场景的时候，想到了塞涅卡的那句名言：“布鲁图斯给了我们自由，而卢克莱西亚给了我们布鲁图斯。”(Bruto libertatem debemus, Lucretiae Brutum.) 2002年 7月 23日 于康桥绛园--------------------------------------------------------------------------------[i] Ian Donaldson, The Rapes of Lucretia, Oxford: Oxford University Press. p20.[ii] 关于夜莺的讨论，参考Jane Newman, “‘And let mild woman to him lose their mildness’: Philomela, female violence, and Shakespeare’s The Rape of Lucrece,” Shakespeare Quarterly, v45, issue 3 (Autume, 1994), 304-326.[iii]在莎士比亚的喜剧和诗歌中，生与死之间的这种关系是一个常见的意象。比如在《冬天的童话》中，死去的王后竟然在多年之后复活了。(第五场，第二幕98行以下)而莎士比亚对王后的“雕像”的描写(特别是V 2 19-20)，及其对死与生的游戏的刻划可以和对卢克利斯的睡姿的描写对观。而这个复活的情节也是《冬天的童话》的来源中所没有的。[iv] 莎士比亚以喜剧方式写自杀的地方很多。参考 Martha Tuck Rozett, “The comic structure of tragic endings: the suicide scene in Romeo and Juliet and Anthony and Cleopatra,” Shakespeare Quarterly v36, issue 2 (summer, 1985).[v] 参考 Judith Dundas, “Mocking the mind: the role of art in Shakespears’s Rape of Lucrece,” Sixteenth Century Journal, v14, issue 1(Spring, 1983), 13-22.[vi] 如Ian Donaldon, 前引书 51页。

第二篇 被榨干的青春--迪士尼的"血汗工厂"

[摘 要]本文讨论围绕三个层面展开：华侨华人研究，东南亚（华侨华人）研究，以及笔者个人对槟城—吉打州华人商业与权力关系的研究。争论的实质是这样一个理论与方法论的问题，既华侨华人研究应该分别被视作为某一孤立的主题研究领域、区域研究和学科研究方法，还是一个相互关联的结合整体的问题。本文并非企图为华侨华人研究确立一个标准，而仅仅是呈献一个实例，即把个人的研究视角和经历，结合大的结构、进程、理论和方法论的关怀等问题，情景化地考察。 [作者简介]吴小安（１９６５-），男，荷兰阿姆斯特丹大学哲学博士，北京大学历史系副教授。主要研究东南亚近现代史、华侨华人史。最近出版著作为 Chinese business in the making of a Malay state, 1882-1941, London and New York: RoutledgeCurzon, 2003. Rethinking Ethnic Chinese Studies: A Southeast Asian Historian’s Perspective and Experience Abstract: This paper is to contextualize the discussions in relation to ethnic Chinese studies, Southeast Asian (and Southeast Asian Chinese) studies in general, and my own research on Penang-Kedah Chinese business and power relation in particular. The debate is essentially a theoretical and methodological issue on whether ethnic Chinese should be separately seen as research subject, area studies and disciplinary approach, or correlatively seen as one combination. The attempt is not to establish a standard, but rather present an example by integrating my own research perspective and experience into a larger structure, huge process, and bigger theoretical and methodological concern. 一 华侨华人学科建设的问题 北京大学华侨华人研究中心李安山教授主持的“华侨华人学科建设”教育部社科重大项目是一个重要的理论课题，很有意义。讨论的时机，于今天，相对已有的研究积累，比较成熟；相对二十多年的改革开放的成就、新形势与新问题，更有必要。讨论的问题，笔者认为，至少应该包括两大方面：一是针对过去，对我国华侨华人研究现状和问题进行总结和评估；二是面向未来，对华侨华人研究进行科学的定位和梳理，明确今后研究的方向、方法和视角。 争论的实质是这样一个理论与方法论的问题，既华侨华人研究应该分别被视作为某一孤立的主题研究领域(research subject)、区域研究(area study)和学科研究方法(disciplinary approach)，还是一个相互关联的结合整体的问题。问题还可以继续围绕一个三位一体的层面展开和延伸。第一, 中国层面：因为学科研究的对象是华侨华人，它在种族与文化上是与中国无法隔断的，或多或少受中国历史、文化、政治、经济和社会发展等因素的影响和制约。第二, 居住国层面：因为华侨华人是居住在海外的移民，而海外各居住国状况又是千差万别的。华侨华人必须现实地面对各自当地民族、社会和国家并受其影响，以谋求解决生存、适应、同化和发展的问题。第三, 华侨华人社区自身层面：即作为移民的华侨华人，在特定的、陌生的环境背景下，自身内部政治、经济、社会组织、文化生活与权力关系。这同样不是一成不变、整齐划一的。所以，华侨华人研究，远远超越了以中国为传统坐标来界定的、以政治意识形态、或先验的地域文化血通论为导向的、以密封的或孤立静止的华侨华人个人、家庭和社区层面为唯一研究要素和分析单元的学科范畴 —— 这些已经被证明，不仅成为华侨华人和所在国与中国正常健康交往的障碍，更成为活跃学术研究与活力的枷锁。 具体说来，华侨华人研究，地域上，涉及的是中国与其他国家间的互动；文化种族上，涉及的是华人或中华文化与其他种族和文化的互动；学科上，对它的研究也应是开放的，不必也不应该是某一特定的、专门学科的专利。政治学、历史学、人类学、社会学、文学等学者到可以研究它。但是，其最终成果，体现更多的是某一学科的视角、方法和特点，无论该研究的方法是交叉的，或跨学科的。凡此种种，强调某一方面，而故意忽略另一方面，都是片面的、不客观的和一厢情愿的。这里，学术问题研究与方法论的探讨与反思，应该是核心；国内研究与国际研究的接轨与比较，不失为讨论的一个好的出发点和对照物；中国华侨华人研究特有的政策层面与国内学术机构资源间的互动关系等问题，也是无法回避的。概而言之，华侨华人学科建设应该是，在全面改革开放新的历史条件下，分析、总结和探讨中国华侨华人研究的现况与问题、挑战与对策、优势与不足、理论范式与视野方法、资源配置与整合、学术规范与评估体系等一系列框架性问题的理论课题。 换句话说，作为学术的华侨华人研究，在意识形态或政治取向上，它不应该是宣传的、主观的和误导的；在宏观研究框架上，不应该仅仅是中国中心的、没有居住地国家与社会为现实依托的、一厢情愿式的想象共同体；在具体的研究范围、对象和形式上，更不应该是大而空的、明显于经验(empirical)材料收集和分析无法操作的剪刀加浆糊的拼凑；不应该是学界常见的冠以所谓“学术研究”的、实际却往往是通俗或朴素意义上的议论文、记叙文、说明文、人物故事、宣传报道、总结报告、或其他杂烩；当然，在研究手段和过程上，自然不会应该是指把国外研究成果翻译后占为自己的引进介绍、甚至抄袭的那种拿来主义。 本质上，在严肃和澄清学术道德和规范的前提下（本来，这不应成为一个问题。但这里笔者还是要指出来。笔者不能肯定课题组是否把它作为学科建设的一个重要方面），华侨华人研究，涉及的是一个在更广阔的跨国界、跨社区和跨学科背景下的种族、地域、文化、学科、政治、经济、社会、历史等一系列要素或单元间的互动、影响、模式和动力。或者说，华侨华人研究是与移民、种族、同化、劳工、贸易、地区互动、国家形成和社会变迁等大的主题、大的范式、大的结构和大的进程等密不可分的。当然，这些大的主题、范式、结构和进程，具体在某一历史时期或某一国家和地区，也许会呈现出不同内容、特征和变异。因此，作为某一具体课题的研究，它应该与相关的结构与历史性的背景、因素和框架结合起来考察。这是平衡和避免目前华侨华人研究“无国家社会历史进程依托”、“无理论背景分析框架”和“无系统经验研究支撑”模式的问题所在。 相对如此宏大的理论课题，笔者当然知道自己才学浅陋，无法驾驭于万一。这里，只能就本人九年来（1993－2002）在欧洲、东南亚、日本和美国研究东南亚历史和华侨华人史的一些经验与视角，谈谈自己的浅见，请教方家，希望对讨论有所裨益。 二 东南亚历史研究的视角 请首先允许笔者谈两个大的、相互关联的理论视角背景：第一，东南亚历史研究的困境与挑战；第二，华侨华人，特别是东南亚华侨华人，研究的困境与挑战。 1 东南亚历史研究的困境与挑战 东南亚历史研究新一代学者，二战后几十年来，一直致力于寻求解决这样一个巨大困境的有效途径 —— 那便是，一方面，建构东南亚作为一个政治经济地理区域和作为一个研究领域的一体性和整体性；另一方面，又要设法克服这样的一系列难题：如学术研究的落后、资料的匮乏、地区间的差异性和易于落入陈腐的欧洲中心论、中国中心论与印度中心论误区的危险。本质上，这是旨在总结归纳东南亚整个地区框架形态特征与旨在构成该整体框架形态特征的各具体详细的经验个案研究之间对立统一的问题。换句话说，是一个研究视角和研究手段辩证结合的方法论问题。同时，又是一个根源于意识形态和方法论的知识困境，即新兴的东南亚国家努力摆脱外部历史建构包袱的非殖民化的同时和突然间于地区社会内部无法找到一个可以替代范式的不可调和的矛盾。 １９６１年，在荷兰社会学家范卢(Jacob van Leur)富有挑战性著作的启发下[1]，时为康奈尔大学博士研究生斯迈尔(John Smail)发表了著名原发性的理论论文，呼吁“自主的视角” （autonomous perspective）的东南亚现代史。斯迈尔认为，所谓“自主”的历史，既非“欧洲中心论”，亦非“亚洲中心论”，而是更平衡的东南亚地区“内在”的历史，同时考虑殖民的冲击与社会的变迁。在撰写“自主”的历史时，他认为，我们的关注的重点应该从过分强调殖民关系转移到地区内在的发展，承认东南亚社会内部的变化，强调社会经济方面的内容。[2] １９６２年，耶鲁大学贲达(Harry Benda)提出以“结构的历史” (structural history)的方法来研究东南亚历史。所谓“结构”的方法，他认为至少有以下涵义：第一，东南亚历史结构应该通过东南亚社会的结构来研究。第二，一系列地方社会的比较与社会学的研究，将为整个东南亚提供便利的、结构上大体类似的理解和框架。这不仅可以成为东南亚研究缺少详细历史证据的替代范式，而且不适为避免欧洲中心论的一种方法。第三，结构变迁的研究应该从考察受其影响的一系列社会、经济和政治关系出发。[3] 而康奈尔大学沃尔特斯(O.W. Wolters)则强调“地方或次区域的研究方法”(local or sub-regional approach)。他把东南亚理解为由“次地区组成的区域”，更突出贲达所触及的各地方和次地区历史的重要性。１９７０年，沃尔特斯宣称：“东南亚历史研究必须经常考虑到如何从某一特殊的地点看待这个世界”。[4]后来，他进一步阐发道，地方与地区历史的研究手段应加上文化的涵义，即以各文化社区和地区内部关系的形式来区分地区历史特征。[5]也许这里，笔者还应该提到“解构东方主义”（deconstructing the “Orientist” ideology）的理论背景下阿姆斯特丹自由大学萨瑟兰(Heather Sutherland) “重新评估”东南亚与东南亚“新历史” 的经常呼吁。她认为，动摇陈腐的欧洲中心论，不仅仅只是揭示东南亚人（本土居民与移民）的重要作用，而且更重要的是解构欧洲人界定和描述东南亚社会时那种根深蒂固的、偏见的和误导的思想、范畴和心态。西方学者的自身优越感与对亚洲经济与社会强大力量与继承性的蔑视，正是对真实的亚洲世界和历史的根本误解的必然结果。[6] 所有这些新的思潮下的重建东南亚历史的范式，共同集中指向探讨一个几组关系的主题：继承与变迁的关系，冲突与适应的关系，中心与边缘的关系，以及一般性与多样性的关系。沿着这些视角、途径和主题，几十年来，东南亚历史研究很大程度上满足于通过详细的地方个案研究来填补空白，却一直没有试图检讨框架或发起理论创新的努力。难怪著名的东南亚学者麦可薇（Ruth McVey）认为，斯迈尔（John Smail）的理论呼吁“尽管广受赞扬，却鲜少真正为东南亚研究者所贯彻落实，也没有开拓其他新领域视野的努力”。[7] 在反殖民历史的这一共同使命的战略上，所有这些范式并没有根本性的分歧。相反，这恰恰是他们的共识。如果说要有差别，那也是各自关注的侧重点和面不同：即破坏与建设的方面，或如何执行贯彻的方针上的不同。这里，笔者仅想就东南亚学界和华侨华人研究争论密切相关的三个重要要素作一些澄清。这些要素是“地区” (region)、“种族” (ethnicity) 和“东南亚变迁” (Southeast Asian transformation)。与之相对应，其他三要素可以分别为“地点”（place）、“人物”（people）和“时间”（time）。围绕这些要素背后，我们会发现这些参数，如机构（institutions）与互动关系(interactions), 或者传统意义上的政治、经济和文化等等。各个要素并非是一个孤立的实体，而是一系列相互作用的互动与关系。“地区”意味着某一地点（locality）和它周围的世界(its surrounding worlds)；“种族”意味着某一社区（community）和与之对应的异族社区（its counterparts）; 而“东南亚变迁”揭示着某一历史背景(background)和变化与承继的进程（process）。这三大相互交织与相互作用的要素最终是如何成为阐发和锻造东南亚历史和社会最重要的特征所在？下面，笔者将作一概要说明。 联系我们刚提到的理论困境，在总结归纳东南亚整体历史和各个许多详细经验个案研究的背景下，“地区”的视角与手段，既成为一种战略（strategy）又成为达到目的的技巧（technique）。为什么这么说呢？第一，鉴于东南亚社会与历史的千差万别（heterogeneity）和支离破碎(fragmentation)的鲜明特征，相信唯有足够多的地方与地区详细的经验研究后，我们总结归纳东南亚整体历史的努力与目标才会切合实际、行之有效。第二，而在专门经验调查的可行性上（empirical investigation），“地区”的研究手段又可成为考察地区内各种关系、外部冲击和内部适应等动力的一个可操作的实验室和分析单位，即地方州与社会(local state and society)。第三，更重要的是，“地区”的视角和手段，反映了东南亚一个长期被忽视的东南亚历史发展的历史现实和跨越国家政治与行政边界的重要活动平台。各种东南亚历史上跨国界政治经济社会的联系、网络、流动与互动关系，主要在这些重要地区活动平台上上演。 至少在岛屿东南亚，历史上，殖民时期并没有一个统一的中央政权，也不存在一个统一的全国经济中心。实际上，很多马来各州各自是在自己超国家的、地缘政治与地缘经济区内自主地运作。比如，新加坡与周围的廖内（Riau和柔佛(Johor)就是这样的地缘政治经济区；北马槟城(Penang)、吉打(Kedah)与印尼苏门答腊(Sumatra)、和泰国南部通扣（Tongkah）等形成一个以槟城为中心的地缘政治经济区。此外，像爪哇与周边地区、苏拉威西与周边地区、以及苏禄海区域等等，也是这种超国家的、地缘政治经济区的例子。历史上这些区域集团，于今天，再次成为东南亚地区经济合作与动力的主要基地，有的已经重新崛起为或正在成为东盟“成长三角”。重新评价东南亚历史，应该首先承认这些广阔区域与次国家、地方社会的重要作用和特性。 尽管如此，这还远远不够。“地区”的认同与界定必须同时跟“人物”（people）和“时间”（time）联系对应起来考察。具体地说，尝试还应包括参照“种族”和“东南亚变迁” (Southeast Asian transformation)等要素。我们所讨论的时期（time）与地区（place）是十九世纪后半叶和二十世纪上半叶受西方殖民主义统治的东南亚。这同时是一个经历着巨变和转折的时期和地区，一个改造和建立新社会、新经济与新政治体制的宏大的历史进程。在此历史大变动和进程中，所有的种族 —— 无论欧州人、本土东南亚人，还是外来移民（主要为华人和印度人）­­—— 自始至终都一直是这一大进程与变动的目睹者和参与者，各自都扮演了重要的角色和起了重要作用。各种族各自相应的历史作用也应该得到适当的承认和重新评定，而不能厚此薄彼，任意歪曲、甚至抹煞。在这一急剧的大变动进程中，特别是新社会与新经济的创造和形成，事实也正是建立在包括所有要素在内的各种族之间的相互作用的产物。换句话说，这里，从正面、积极和既定的意义上（而非相对殖民主义负面遗产的道德清算上），东南亚社会与国家的形成，不是某一个单一的因素的独创，一刀切地简单贴上单一的标签，如“殖民”(colonial)、“移民”(immigrant)，或“本土”(indigenous)的经济与社会。这正是东南亚多种族政治与多种族经济最显著的特征之一。具体反映在巴达维亚东印度公司华人、混血妇女和荷兰人间的复杂互动的“奇怪的伙伴”(strange company)关系中；[8] 反映在本质上为移民与殖民者商业合作的东南亚企业家少数群体间的“联合的社区”里(conjoint communities)；[9]反映在移民华人与本土当权者间的“阿里峇峇”(Ali-baba alliance)联盟里；[10]更反映在已经引起很多讨论的殖民统治者与东南亚本土民族间的“冲突和适应”模式里。 回到我们讨论的问题：鉴于同时兼容地方州和其周围更广阔的地缘政治经济区的研究视角的相对重要性，同样地，鉴于东南亚多种族经济与社会的历史事实与之相对称的、全面的研究方法论的重要性，那么，我们能否以“华人移民”（immigrant Chinese）为切入点，通过对其集中关注，把两者结合起来以重建东南亚真实的历史进程呢？换句话说，这里有两组重要的结合：第一，东南亚“多种族”社会政治经济互动与东南亚地方州及其周围更广阔的地缘政治经济区的研究视角的重要结合；第二，东南亚华侨华人研究与整个东南亚历史研究的重要结合。东南亚华侨华人研究的新视角唯有与东南亚历史研究新视角相结合起来，前者置身于后者的框架内考察才会有意义。两者的研究，并不是好像互不相干、平行并列的两个孤立的研究领域。 在此背景下，重写东南亚历史应该考虑两个中心问题。第一，如果历史上移民华人在东南亚社会经济变动中，确实扮演了非常重要的角色，那么，移民华人社区的形成与地方国家和地区的形成彼此间是如何互动的、又是如何相互影响的？第二，如果华人的经济活动是跨国界间进行、需要与很多不同、而不是某单一的国家打交道，那么，不同的国家政治与经济是怎样影响华人商业、又是怎样被华人商业所影响的？ 相应地，这进一步涉及一个双重的反思：东南亚历史，甚至整个东南亚研究，应该承认东南亚华人根深蒂固（deep-rooted）的历史作用；反过来，东南亚华人研究也应该被嵌人（be embedded）更广阔的背景与框架下，考察多方面的和多种族的互动关系，而不应该把华人密封起来、静态地置身于自己狭窄的社区界限范围内。移民华人的历史作用，在最近的东南亚文献里，固然得到了应有的承认，但是，正如著名的东南亚历史学家瑞德(Anthony Reid)指出的那样，它依然一直是“一个总体说来研究薄弱的次学科分支中最薄弱的方面之一”。[11] ２东南亚华侨华人研究的挑战与困境 二十世纪五、六十年代，在全球冷战和东南亚国家独立建国的背景下，同化与效忠成为政治决策者和学者们关注的备受争议的所谓“华人问题”核心所在。荷兰汉学家包乐史（Leonard Blussè）把当时政治学家研究东南亚华人社区的两种理论方法归纳为人类学方法和社会学方法。狭义的人类学研究方法主要关注华人传统组织形式，如血缘关系、宗教文化社团、秘密会社等，以寻求华侨华人对付外部挑战反应的社会组织形式的解释。而广义的社会学研究方法，则把东南亚社会、政治和经济环境作为研究的出发点，重视华人地方生存与文化政治适应的程度、方式和策略等等。[12] 但是，华侨华人研究的方法论特性与问题，两者兼融的最好的英国著名的人类学家、汉学家弗里德曼(Maurice Freedman)在一段非常精辟的著名阐释中不得不承认： 在努力研究海外华人时，人类学家肯定会发现他的人类学偏好(prejudices)会逐渐被侵蚀掉。他必须是移动的(mobile)。当他苦于在不能看见他的所有的研究对象在同时扮演其多种角色时，他必须学会按压住自己的不耐烦。他必须满足于零碎的和直接的观察。他必须调整他的视野，这样，他或许才会不仅从最直接的位置，而且从移民发源地的社会，从移民新的安身立命的最大范围的居住地，从他们融入的非华人社会等整体框架里，发现行为和思想。[13] 最近，著名的东南亚历史学家萨瑟兰(Heather Sutherland)对东南亚华人社区历史研究的两种对立的陈腐范式的评论很有代表性。一种范式强调华侨华人作为“外来移民” 因素的作用；另一种范式强调“海外华人”流动不定的裔群与网络特性。一种滑入种族主义（racism）；一种落入感情情结(sentimentality)。她一针见血地观察到： 在第一种范式中，通常的框架是东南亚国家。国家疆界、政治与社会经济史决定了我们该如何讲述我们的故事。在这种以国家为中心的叙述中，华人通常被描述为经济整合的侵入性代理人和殖民主义或全球资本的工具，诸如包税商人、种植园主、高利贷者、杂货店主和独裁者的密友等等。结果，在民族主义的历史学里，他们通常被忽视和排斥在土著国家的黄金时代的故事（如蒲甘、阿瑜陀耶、满者伯夷等），伊斯兰教士的宗教著述，以及反殖民主义的英雄事迹等等之外。而当他们不被忽视时，他们却又往往被视作“问题”：或作为外国的和潜在的背叛者；或作为群众义愤和政治剥削的牺牲品。另一群裔的视角，同意海外华人在东南亚背景下的外来特性，但想当然地假设，鉴于华侨华人基本的与明显不变的身份认同，这又是不可避免的。[14] 这种范式过分强调华侨华人种族与文化的一体性，忽视了各不同华侨华人社区在地区、国家、与个体背景差异下社会文化发展的多样性。下面，就本人的经验研究(empirical study)，笔者还会就这一点继续讨论。 三 东南亚历史研究的经验 １９９３年９月，笔者赴荷兰阿姆斯特丹大学访问研究始，至２００２年下半年调入北京大学历史系任教时止，九年来笔者一直在欧洲（英国和荷兰）、东南亚（马来西亚和新加坡）、美国（耶鲁大学）和日本（京都大学）从事东南亚现代史和华侨华人史研究。研究成果,主要体现为１９９９年在荷兰阿姆斯特丹大学答辩的博士论文[15]和２００３年新近在英国、美国和加拿大同时出版的专著[16]。下面，笔者想就自己的一些研究经验，为本文作一份个性化的注释。笔者将要介绍的包括三方面：１）研究课题；２）研究方法；３）田野调查与档案研究。需要说明的是，这里所谓“东南亚研究的经验”，更多的是与“经历”相对应的、习惯性的、中性的动名词；决不敢妄称为与“教训”相对称的、所谓有正面的意义的、范式的或需要褒扬的东西。 １研究课题 笔者荷兰博士论文的研究项目为《马来国家形成过程中的华人家族商业网络，１８８２－１９４１：吉打州(Kedah)和以槟城(Penang)为中心的地区互动背景下的考察》。研究主要考察华人家族商业网络在东南亚转变的历史大背景下, 以槟城—吉打州为轴心的亚细安成长三角的形成和发展 (1882-1941), 并探讨家族与国家, 地区, 种族, 和移民之间的互动关系。通过详细分析华人社区的核心活动，如包税商制度、稻米贸易、经济竞争、多种族的法律纠纷和典当业等等，研究集中阐发两个相互关联的主题：第一，纵向历史视角上，华人家族商业网络在地区地理层面上与背景下的形成和权力关系；第二，垂直功能关系上，家族商业网络发展与马来国家形成的互动作用。关注的焦点是一组著名的来自槟城、或吉打的华商家族；他们一起构成一个整体的、跨国界的、槟城－吉打华人商业社区最重要的部分。通过编年体例式地探讨国家、地区与种族之间的互动关系，考察华人家族商业网络形成的动态历史进程。 联系本文第一部分所讨论的大背景，在理论与方法论实践上，笔者主要想尝试寻找以下几组重要结合：第一，东南亚历史研究与华侨华人研究结合起来考察，社会经济史置于政治权力关系架构中分析；第二，微观社会人类学式的华人家族商业研究与宏观的吉打州的地方史和槟城为中心的东南亚地区史重叠起来研究；第三，华侨华人研究与历史上全球化、区域化流动与整合背景下跨国界、多种族的互动关系对应起来考察；第四，一八八二至一九四一年六十多年间外部东南亚社会经济政治变动和发展，与华人家族内部代际间的商业与权力更替和演变，并行起来考察。 根本地说，多种族、跨国界的互动，是东南亚现代史发展中最重要的特征之一。改写东南亚历史，不仅应考虑欧美殖民主义与东南亚土著民之间的互动, 而且应同时承认移民, 特别是华人和印度人, 之重要作用; 否则, 东南亚历史只会失去平衡且片面化, 重回到欧洲中心论的殖民主义历史的老套。所以，本土与社会为中心的人民及其社会经济关系，而非欧洲中心的殖民或国际政治关系，是笔者研究的基本视角。但是，这并没有导致另一个极端，把两者绝然割裂开来。相反，下层社会经济关系同时被置于中心的政治权力关系运作构架下考察。 要在一个项目里完成这么多理论视角与方法论的结合，实际上是一项非常困难与挑战性的工作。一方面，殖民部、外交部档案资料，尽管浩如烟海、汗牛充栋，但多为殖民政治关系，很少社会经济方面与本土民族、更不要说华人移民的记录。而这些最简便的、最容易获得的大量的殖民关系政治资料，大都已为学者们所用。再拾人牙慧，在学术创新意义上，于学界是无多大价值的，也折腾出了多少新意来。更甚的是，日本占领时期，东南亚地区当地很多记录被毁于一旦。如整个马来西亚槟城州政府大厦被炸，档案自然被毁。马来亚最高专员署的档案，至少有二十年是不完整的，很多仅剩题目与摘要。而华人私人保存的记录，因战乱和年久，或被烧毁，或被丢失。尽管如此，现有文字记录的档案又多是以行政区划为单位的，而这正是我们要突破的。凡此种种，无论那一方面的资料都是不完整的和片面的。 所以，要达到我们上述讨论的几个重要结合，我们的调查也必须是综合的、多层面、多视角和跨国的。实际上，除图书馆研究之外，在涉及到吉打州的大英帝国层面上（即伦敦、曼谷、新加坡之间），笔者系统地查阅了英国殖民部(CO 273, 1882－1919)和外交部的档案(FO 422, 1882－1939)。在地区层面上（即吉打、槟城和新加坡之间通信），马来亚最高专员署档案(HCO files, 1896－1941)；在地方层面上（苏丹与槟城官方、华商和其他下层官员之间；各部门、县、村与州政府之间），吉打苏丹通信集（１８８２－１９２４）和吉打州政府档案（SUK/K 1905－1941）。为了追踪地方社会政治经济和商业社区的日常生活(everyday life), 笔者全面地翻阅了如下几十年的报刊：《槟城公报》（英文，１８８２－１９４１），《亦果西报》（英文，１９０３－１９４１），《槟城新报》（中文，１８９６－１９４１），《海峡独立报》（英文，１８８９－１８９６）和其他报刊等等。笔者系统地查阅了如下的系列全集：《海峡／马来亚指南》（１８８０s－１９４１），《立法院记录》，《吉打州年度报告》（１９０６－１９３９），和《马来亚农业杂志》（１９１０s－１９４１），跨５０多年每１０年一次的人口普查报告，以及其他系列等等。笔者也查找了族谱、碑铭、地方记录和进行访谈。这种全方位、多层次、多视角的地毯、侦探式调查，自然是由研究性质和视角所决定的。 ２研究方法 抽象地介绍了笔者的研究课题和理论方法论突破目标，下面应该是具体介绍如何研究的操作方法了。重复一遍，笔者研究关注的主题与切点是“华侨华人家族商业网络”。实际上，它涉及互为一个整体的三个层面：第一，华侨华人；第二，家族；第三，商业网络。关于第一层面的“华侨华人”，笔者上面已经专门讨论了很多。因为它是本文的主线，也因为它与其他两个层面是密不可分的，所以，下面的讨论，笔者集中在“商业网络”与“家族”层面。 先谈商业网络层面。随着八十年代后中国的改革开放与整个东亚的崛起，学术界热点集中关注探讨华人网络跨国化作为东亚一体化之引擎等根本性问题。于是，涌现出许多时髦各有侧重的、相互重叠的、融经济、政治、种族、文化内涵于一体的社会科学概念，如“商业网络”(business networks)、“贸易等级金字塔”(trading hierarchy)、“贸易区”(trading zones)、“贸易少数民族”(trading minority)、“贸易种族”(trading ethnicity)、或“裔群”(diaspora)等等。[17]所有这些结构性模式从不同角度揭示了以商人和商业的特殊切点为中心的商业网络的多方面特征。那么，笔者的问题是，基于这些商业网络社会学轮廓特性，不仅从结构性特征，而且从商人机会主义式的和战略性的活动和互动关系方面，历史学家是否能够在其他重要势力影响背景下（如历史和政治）考察其历史发展？更重要的是，华人商业网络的形成能否与殖民主义、种族、政治和东南亚变迁等关联的结构性进程的框架下综合起来考察？具体专门地说，“华人商业网络形成”这一个案，在方法论操作与目标预期上，能否视作为东南亚社会和历史演变总体进程的一个缩影来研究？提出这些问题，笔者是在回到笔者本文中的论点：即东南亚华侨华人的重要历史作用，应该像其他社区一样 —— 欧洲人和本土东南亚人 —— 被视为塑造东南亚历史与社会的一个密不可分的、重要的因素来重新评估。 再谈家族层面。如上论述，如果笔者的目标是通过华人商业网络来研究东南亚地方与地区史，那么，通过家族，笔者的目的是界定与描述华人商业网络(identify and delineate Chinese business networks)。笔者想问三个关联的问题来进一步阐明这点：第一，家族作为方法论手段(family approach)，为什么那么重要？第二，家族作为方法论手段的选择，如何反映东南亚华人商业经营模式的历史现实？第三，特别地，为什么笔者选择研究的林宁绰家族(Lim Leng Cheak family)和庄清建家族(Choong Cheng Kean family)那么重要？ 这样的选择出于两个实际的考虑。第一，为了跨越国家的政治与行政边界，必须有一个替代的社会或经济机构(institution)。该机构必须有能力在国家边界之外地区范围内行事(have the capacity to act regionally)，而又同时是社会经济事务主流中一个有影响力的扮演者。第二，就东南亚来说，这些特征很典型地适合华侨华人。诚然，华人苦力流动性非常大，他们的作用与贡献也很重要，但他们个体的详细情况在资料中很难或几乎看不见。幸运的是，这些大批苦力却与华人“头家”(Chinese towkays)紧密地联系在一起；而正是这些华人“头家”本质上都是按家族企业(family estate)的形式组织他们的经济活动和参予社会经济竞争的主流。这些华人“头家”和他们的家族企业，构成近现代史上东南亚华人企业特征的根本的形式。因此，站在舞台中心的是精英家族；他们提供了我们地区视角要求的跨行政边界的良好框架。 在学界地方史与地区史的文献著作里，家族作为方法论研究手段一直受到认同。在拉丁美洲，精英家族(elite family)几十年来一直是更好地理解现代拉美国别史与政治史的关键。由于社会政治结构的相对真空，这些贵族家族成为拉美历史从后殖民主义时代到二十世纪初过渡主轴。[18]在一份优秀的著作里，台湾雾峰林氏家族１７９２至１８９５年的发展被作为独特的透镜，以探讨更广阔的地方史和考察更大的关于中国绅士阶层的问题。最近，东南亚研究中涌现了一些新的有关家族方面的著作。著名的著作有中泰联系纽带中许氏家族[19]和菲力宾的政治精英家族[20]。在此，笔者或许需要重复和强调的是，家族的方法论研究手段，其目的是旨在研究地方史、地区史或国别史，而非孤立的家族历史本身。所以，在笔者上述讨论中，笔者并没有包括其他一些很好的家族史的研究，比如印尼三宝垄的黄氏家族[21]和东爪哇的韩氏家族[22]。同样，笔者也没有包括很多在东南亚进行的、以家族为传统研究手段的人类学和社会学著作。 根据郎(Lang)的经典定义，“家族”通常指的是经济家庭，即通常由血缘、婚姻或领养关系联系在一起的成员组成、拥有共同预算和共同财产的基本单位。[23]特别地，在笔者的研究项目里，它指的是“移民华人商业家族”(the immigrant Chinese business family)。在东南亚背景下，“移民华人商业家族”至少有如下历史含义：第一，与中国祖先发源地相关联，移民华人有着传统农民社会与儒家文化的烙印，被视为“文化华人”(cultural Chinese)。第二，与居住国社会相对应，移民华人被其他社区如来人、英国人和印度人等重新界定，被视为“种族华人”(ethnic Chinese)。第三，与不同的经济活动和关系相对应，移民华人被卷入一个跟原来自给自足的传统农业经济迥异的殖民资本主义市场。他们到东南亚是作为工资劳动者和资本家，被视为“商业华人”(business Chinese)。第四，由于相对缺乏国家主导的、融入居住地的社会机制整合，移民华人在居住地社会眼里被视为“异乡人”(strangers)，自己眼里视为“侨寓者”(sojourners)。这些重叠的历史含义意味着，对移民华人来说，“家族”作为基本的社会经济单位具有内在的重要意义。 在时间、空间和作用领域方面(time, space and arena)，所谓“移民华人商业家族”具体界定，有三个原则：第一，强调地方性，华人家族必须在或与吉打州有着较强的商业联系。第二，强调地区性，在吉打州的华人家族商业必须有更广阔的地区背景和功能。第三，强调商业性，华人家族必须至少在吉打州经济某一领域中扮演重要作用，比如鸦片饷码，碾米业，或典当业等。因此，这里“移民华人商业家族”可以是以吉打为基地的、来自吉打或槟城的著名华商家庭。如果他来自吉打本身，那么其以吉打为基地的商业必须与槟城或其他地区有着地区性的业务联系。如果他来自槟城，那么其以吉打为基地的商业应至少成为其商业王国的一个最重要的组成部分。简言之，华人家族商业活动的地区风景(regional landscape)必须与其在吉打地方的鸦片饷码和碾米业领域等经济重要性相吻合。 根据这些原则，笔者确定并集中研究一串华商家族。他们形成一个有机整体的、分散在吉打和槟城的华人商业社区。这些家族是林宁绰 (Lim Leng Cheak)、庄清建 (Choong Cheng Kean)、潘（林）兴隆(Phuah/Lim Hin Leong)、陈亚牛(Tan Ah Yu)、钟神祐(Chong Sin Yew)，林文虎(Lim Boon Haw)和林连登(Lim Lean Teng)。所有这些家族互相联系，或竞争关系，或合作关系。他们的身份都可以在中国、吉打和槟城等三个主要的世界里被确定。实际上，笔者也访问了他们在中国福建和广东的家乡村落，寻访了他们家族宗祠与坟塚，查访了他们的族谱与其他记录。同样地，在吉打和槟城华人商业社区之间，在海峡华人与新客华人之间，在第一代与第二代之间，这些家族的分布面都很有涉及。这种包含与覆盖让我们能够呈现一个长期的进程与视角，从而，一方面在社区商业与领导层层面，另一方面在更广阔的东南亚殖民政治与经济发展层面，揭示承继与变迁的关系。正是这些高度流动的华人商业家族，扮演了地区经济整合发展的重要作用，代表了围绕其周围的一个更广阔的商业社区，重塑了地方与地区权力政治。同样地，也是这些家族，不仅提供了经验调查深度(empirical depth)的可行性，而且提供了更好理解多种族政治与经济竞争的可能性。作为切入点，作为组织单位，或作为透视镜的家族，其方法论的功用在于探讨动态的华人经济活动和情景化社区、社会、国家和地区的功能关系。因而，商业家族不仅成为研究东南亚地方与地区史的缩影，而且成为研究一方是如何影响另一方发展的参数。 ３田野调查与档案研究 也许笔者在荷兰之外的５国间、长达两年的田野调查与档案研究经历，有助于进一步说明必要性和重要性之类的问题。１９９４年４、５月间，笔者第一次到英国调查时，笔者的任务是摸清和评估笔者研究课题相关的第一手档案资料与背景文献，包括官方档案的性质、内容和各通信文件往来的流程，手稿与报纸收藏，以及其他文献。如有可能，收集一些经验的、能够成为将来潜在深层个案研究的材料，为以后研究打下初步的基础。实际上，到英国之前，笔者已为之准备了１０个月的时间：包括收集国际主流东南亚研究期刊最近２０年的书评；跟踪最近２０年北美大学亚洲方向（主要为东南亚和华侨华人）的博士论文与摘要；阅读东南亚（特别是马来西亚）政治、经济和社会经典著作，并且每读一本，导师要求必须写书评和与导师讨论等等；当然，也包括对研究地区的历史文献背景资料搜集。在英国，笔者工作的重点在英国国家档案馆、大英博物馆（主要为报纸图书馆）、伦敦大学亚非学院图书馆。当然，也访问牛津大学罗德斯图书馆和剑桥大学英联邦收藏部的资料。离开伦敦回荷兰阿姆斯特丹前，笔者既满意，又担心。满意的是，以后两月的时间，笔者相信能够完成一份很有份量的研究课题申请报告。事实也证明如此。在当年荷兰国家科学基金会的东南亚课题资助中，我们的申请获一等好评。但是，这仅仅是一个研究课题的真正开始，而不是结束。担心的是，前面的路太难；但笔者已别无选择。 这种担心在１９９５年，笔者第二次到英国研究的整整３个月里得到了印证。但因为有思想准备，这次调查依然围绕两大方面同时并行：大的政治经济社会背景、结构与脉络，和核心层次的、多种族、跨国界华人家族地区商业网络的形成与权力关系。实际上，目标很明确：即在已有的基础上，第二次英国研究任务，是穷尽那里的相关资料，为后来的中国南部和新加坡、马来西亚的田野调查的拓展打下初步的基础和奠定方向。就这一点，英国的研究应该是很成功的。回阿姆斯特丹两月初步整理资料后，带着希望，１９９５年底笔者到中国南部的福建、广东的侨乡开始了几个月的调查，同时焦急地等待马来西亚首相署研究许可的批准。在侨乡，幸幸苦苦好不也容易找到了笔者研究的家族的村庄，族谱、碑铭与其他实地记录。但欢喜转瞬即逝：这些资料多是孤零零、一鳞半爪、支离破碎的；如何情景化地(contextualize)结合地区与地方大的经济政治社会结构与背景起来考察，依然遥远和艰巨。希望只好寄托在下一站东南亚田野研究上，因为在福建调查时，笔者相继收到从荷兰和新加坡转来的传真，笔者的马来西亚研究许可和新加坡东南亚研究院研究签证都办妥了。 １９９６年３月初，笔者第一次前往新加坡调查。原来的计划是一次性地呆至少３月以上。除文献与其他档案外，在新加坡，笔者的主要目标是一套保存完整的华文报纸《槟城新报》（１８９６－１９４１），希望能找到许多槟城——吉打华人社区的资料。但一连三个星期的马不停蹄的试点研究(pilot research)后，笔者失望了，也着急了：它并没有如人们宣称、像笔者期望的那样有很多实质性的资料。在征得荷兰导师同意后，笔者紧急改变计划，缩短新加坡的行程，立刻动身前往马来西亚。这次，宝全压在马来西亚田野研究上了。在１９９６－１９９７年整一年里，笔者在马来西亚田野档案研究，主要集中三的地方：吉隆坡，槟城和吉打。在吉隆坡，研究的重点是：马来西亚国家档案馆最高专员署（HCO files, 1896-1941）与吉打州政府档案(SUK/K files, 1921-35),马大图书馆的报纸与殖民部档案微缩胶卷，以及融入当地学者网络。在槟城，笔者的重点是：访谈华人家族后裔、探访寺庙、会馆与墓碑；马来西亚理工大学图书馆报纸与档案收藏；以及拜访当地学者和地方业余历史学家。在吉打，笔者的目标是：吉打苏丹通信（１８８２－１９２４）和吉打州政府档案（１９３６－１９４０）；访谈笔者研究的华人和马来人的后裔及族人；以及熟悉地方社会历史地理情况。笔者一年的田野与档案研究，主要是在这三地之间交叉穿插、往复来往、相互印证中进行的。辛苦和坚持，最终证明是有收获的。到１９９７年３月底，笔者再回新加坡东南亚研究院时，笔者已很坦然和自信了，方向与目标更明确、范围收缩得更小了。笔者重回到新加坡所藏的《槟城新报》（１８９６－１９４１）和其他英文报刊，以及殖民部的档案，进行资料补充与重新查找。第二次新加坡２个月的研究便很有方向和针对性了。 １９９７年７月，经一个多月的休假后，笔者用１４个月时间整理分析资料，写出第一稿。９８年９月，笔者得以机会应邀在耶鲁大学斯考特教授(James C. Scott)的研究所从事２个月的研究。回来后，联系理论文献与结构背景，半年的时间着手修改论文。这同样是值得的，因为它使得笔者毕业后，第三次到新加坡从事两年的博士后研究和到日本京都大学从事半年的客座研究的机会，得以观察东南亚社会政治经济发展和感受不同学术气氛的机会。 从一开始，笔者就没有想要为华侨华人研究确立一个标准，而只是想呈献一个实例，一份注释，藉此希望能对华侨华人学科建设课题与讨论有所裨益。 --- 原载《华侨华人历史研究》（季刊）， 2003年第3期， 19-29页。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] J.C. van Leur, Indonesian Trade and Society: Essays in Asian Social and Economic History, English edition, The Hague and Bandung, 1955. [2] John R.W. Smail, “On the Possibility of an Autonomous History of Modern Southeast Asia”, Journal of Southeast Asian History, 2, 1961, No.2, pp.72-102; see also Laurie Sears ed. Autonomous Histories, Particular Truths: Essays in Honour of John R.W. Smail, University of Wisconsin, Center for Southeast Asian Studies, Monograph No.11, 1993. [3] Harry Benda, “The Structure of Southeast Asian History: Some Preliminary Observations”, Journal of Southeast Asian History, 3, 1962, No.1, pp.106-138; see also Harry Benda, Continuity and Change in Southeast Asia: Collected Journal Articles of Harry Benda, New Haven: Yale University Southeast Asian Studies, Monograph Series No.18, 1972. 有关其他重要讨论，请见：John D. Legge, “Southeast Asian History and Social Sciences”, in C.D. Cowan & O.W. Wolters, eds. Southeast Asian History and Historiography: Essays Presented to D.G.E. Hall, Ithaca and London: Cornell University Press, pp.388-404; Ruth McVey, “Introduction: Local Voices, Central Power”, in Ruth McVey ed. Southeast Asian Transitions: Approaches through Social History, New Haven and London: Yale University Press, 1978, pp.1-31. [4] O.W. Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History, London: Lund Humphries, 1970, p.ix. [5] O.W. Wolters, History, Culture,and Region in Southeast Asian Perspective, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1982; see also his recent article, “Southeast Asia as a Southeast Asian Field of Study”, Indonesia, 1994, No.58(October), pp.1-17. [6] Heather Sutherland, “Writing Indonesian History in the Netherlands: Rethinking the Past”, Bijdragen tot de taal-, land-en volkenkunde van Nederlandsch-Indie, 150-IV (1994), pp.785-804; “Writing History of Southeast Sumatra: A Review Article”, Indonesia, 1994, No.58(October), pp.103-108; “Believing is Seeing: Perspective on Political Power and Economic Activity in the Malay World 1700-1940”, Journal of Southeast Asian Studies, March 1995, 26, 1, pp.133-146. [7] Ruth McVey, “Change and Continuity in Southeast Asian Studies”, Journal of Southeast Asian Studies, 26, 1 (March 1995), p.8. [8] L. Blussè, Strange Company: Chinese Settlers, Mestizo Women and the Dutch in VOC Batavia, Dordrecht: Foris Publications, 1986. [9] C. Dobbin, Asian Entrepreneurial Minorities: Conjoint Communities in the Making of the World-Economy, 1570-1940, London: Curzon Press, 1996. [10] H. Sutherland, “Believing is Seeing: Perspective on Political Power and Economic Activity in the Malay World 1700-1940”, Journal of Southeast Asian Studies, March 1995, 26, 1, pp.133-146; Twang Peck Yang, The Chinese Business Elite in Indonesia and the Transition to Independence 1940-1950, Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1998. [11] A. Reid, ed. Sojourners and Settlers: Histories of Southeast Asia and the Chinese, New South Wales: Allen & Unwin, 1996, p.ix. [12][荷] 包乐史 著，庄国土、吴龙、张晓宁 译 《巴达维亚华人与中荷贸易》，南宁：广西人民出版社，１９９７年，３４－３５页。 [13] M. Freedman, The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman, selected and introduced by G. Williams Skinner, Stanford: Stanford University Press, 1979, pp.383-384. [14] H. Sutherland, “From the Particular to the General: Local Communities and Collective History”, Newsletter of Chinese Heritage Centre, Singapore, No.1, March 2003. [15] Wu Xiao An, Chinese Family Business Networks in the Making of a Malay State: Kedah and the Region c.1882-1941, PhD dissertation, University of Amsterdam, 1999. [16] Wu Xiao An, Chinese Business in the Making of a Malay State, 1882-1941: Kedah and Penang, London and New York: RoutledgeCurzon, 2003. [17]有关文献述评，请参阅，Wu Xiao An, Chinese Business in the Making of a Malay State, 1882-1941: Kedah and Penang, London and New York: RoutledgeCurzon, 2003, pp.7-10. [18]请参阅，D. Balmore, S.F. Voss, and M. Wortman, Notable Family Networks in Latin America, Chicago: University of Chicago Press, 1984. [19] J. Cushman, Family and State: The Formation of a Sino-Thai Tin-mining Dynasty, 1797-1932, Singapore: Oxford University Press, 1991. [20] A. W. McCoy, ed. Anarchy of Families: State and Family in the Philippines, Madison: University of Wisconsin, Center for Southeast Asian Studies, in cooperation with Ateneo de Manila University Press, 1993. [21] Yoshihara Kunio ed. Oei Tiong Ham Concern: The First Business Empire of Southeast Asia, Kyoto University, the Center for Southeast Asian Studies, 1989. [22] C. Salmon, “The Han Family of East Java: Entrepreneurship and Politics (18th-19th Centuries)”, Archipel, 41, 1991, pp. 53-87. [23] O. Lang, Chinese Family and Society, New Haven: Yale University Press, 1946, p.13.

美国是一个典型的由精英阶层主导的国家，而精英大都又是形形色色举足轻重的集团首脑或国家机构中核心职位的占据者，尤其是那些巨型商业集团的领导者。他们既受价值理念的驱动，又自觉或不自觉地遵循着传统的行为模式，更要为他们所代表的、其自身利益又融入其中的集团利益而打拼。在实践的层面上，美国的行为或政策制定多为各利益集团之间、压力集团与官僚集团之间的利益博弈所操控。我们将此称之为集团政治。精英主导和集团政治的影响深刻地体现在美国国内的宪政法律结构和政治经济制度中，并构成了美国行为的实践过程与内容。　　一、阶级分层:对美国社会的纵向考量　　托马斯·戴伊曾断言，在一切社会里，无论它是原始的还是发达的、集权制的抑或民主制的、资本主义的还是社会主义的，都只有一小部分人在行使大权，不论这些权力是否假借“人民”的名义行使，这都是千真万确的事。此判断对长久以来被“阶级平等”神话所笼罩的美国而言也不例外。表面上看，美国人生活在一个像伍德罗·威尔逊所描述的“没有阶级区别、没有地位差异”的平等社会中。而实际上，在民主制度和宪法框架之下，美国一直都是一个阶级分层或分割严重的国家，其阶级界限和社会地位之差异在美国确实存在，而且始终存在。19世纪上半叶，美国最富有的1%的家庭拥有全国资产的1/3，前1/10的富裕家族拥有4/5的社会财富;与此同时，大部分美国成年人都不拥有具有市场价值的财产。尽管人们普遍相信这个时代的美国商业“大亨们”大都是从贫贱的环境中发家致富的，然而事实却并非如此。大亨们的财富积累主要是由早期富有者的亲属及后人完成的。经济学家威廉·米勒及其弟子的研究揭示了如下事实，即变成商业头面人物的穷孩子“在美国历史书里比在美国历史里更显眼”。在20世纪的美国，只有1%的人口属于上层阶级;1%~2%的人口属于次上层阶级，其成员拥有的财富与上层阶级不相上下，但由于其暴发户的身份，他们在社会威望上较前者略逊一筹;9%~10%的人口属于上中层，他们大多是中等财富规模的商人和专业人员中的少数佼佼者;28%~36%的人口属于次中层，其成员主要包括小业主、农场主、职员和技术工人;33%~35%的人口属于上下层，其构成以半熟练工人、职工和农业劳工为主;最后17%~25%的人口属于下下层，由非熟练工人、失业人员和所谓的“流氓无产者”等人群组成。　　以社会成分多元化和民主制度之发达而闻名于世的美国，其社会制度的本质却是典型的精英政治。恰如沙特施奈德在《半主权的人民》一书中所揭示的那样：“多元天堂的缺陷在于天国的合唱带有浓厚的上等阶层的音调。很可能有90%的人民进不了这个集团系统。”社会学家米尔斯撰写的《权力精英》，是有关美国精英统治最知名的学术著作之一，在20世纪50年代曾名噪一时，至今影响犹存。米尔斯在书中指出，美国的多元政治只是一种表面现象，在政府机构和整个社会中，权力最终的行使受到严格控制，只有极少数精英操纵着美国政策的方向。不但如此，权力精英们还主宰了美国社会的主要等级制度和组织结构，他们支配着商业大公司、操纵整台国家机器并拥有凌驾于一般社会之上的种种特权。在米尔斯看来，美国的权力精英阶层由三类人构成：在经济的顶层，是商业界的大富豪和位居他们之下的大公司高级行政长官;在政治的顶层，是政治领袖和各个决策机构的负责人;在军事机构的顶层，是围绕在参谋长联席会议和军方高层周围的、身兼军职和政治家双重身份的人士。这些由商界、政界和军界高层构成的精英们，共同组成了美国的权力精英统治。　　在如今的美国，社会层次远未消失，树立在各阶级之间的城墙也没有坍塌的迹象。时至今日，身处社会顶层的精英依旧风光无限，享受着那些仍只是极少数人之间的游戏。目前美国大约有七千多个重要职位，并被六千人左右所掌控，其中有人身兼数职。这些重要职位囊括了国会议员、州长、将军、内阁部长及联邦机构负责人、法官和检察官、大学校长、大型商业机构负责人、基金会领导人、传媒精英、工会领袖、有影响的非政府组织领导人等，构成了国家权力的大脑和心脏。处于社会中、下层的美国人，在今天尽管可以得到并享受比他们前辈人更多的权利和物质财富，但对他们而言，权势及与之相匹配的社会地位等绝不比早年时期更容易获取。美国作为一个始终在精英阶层统治下的等级社会，它的阶级性在现代社会中变得更加隐蔽，主流意识形态已经把人们的阶级意识大为淡化。诚如爱德华·佩森所言，“阶级仍然是重要的，但也是……不易察觉的”;这种情况在美国“历来如此，今天也不例外”。　　在美国，精英阶层形成了一个属于自己的特殊亚文化群体。在这个默契的小圈子里，精英们按照某种秘不外宣的“潜规则”博弈。罗赛蒂特别强调，理解 “华盛顿政治社团”的亚文化群是理解复杂的美国对外政策政治学的关键之一。所谓华盛顿政治社团，是指“成千上万与政府有关的人，尤其是那些处在权力顶峰、与政治休戚相关的人们”，这些人是美国精英阶层的核心人物和真正代表。每年一度的私人俱乐部春季豪华饮宴是美国最上层社会人际关系的一个侧面写照，它不但是“华盛顿高层人士的礼仪活动”，也是这个国家“阔佬、权贵和名流们的私人聚会”。届时，600名美国最显赫、最知名的人物会在希尔顿饭店大厅会聚一堂。工业巨头、金融家、出版商和新闻界巨子、外交界的名人、最高法院的长者、国会中的煽动者和鼓动家、现政府的高级官员以及好莱坞的明星们摩肩接踵、谈笑风生。自本杰明·哈里森总统开始，每位美国总统在其任职期间，都会参加至少一次这样的聚会。“华盛顿政治社团”的成员极为重视彼此之间的社交关系网络，并信奉实用主义原则。在这个圈子里，私人关系往往超过党派和意识形态的界限。保守派和自由派的斗士在国会的辩论中争执得面红耳赤，但“他们却在周末一起打网球或是在国会休息室一起调笑”。“华盛顿政治社团”对美国最高权力的运行影响如此重大，以至于对该社团所知甚少、往来不密切的政治领导人，如卡特及其工作班底，在行使其权力时经常寸步难行，而深谙其游戏规则的人，像里根与其工作班子，便可实行更为便利和成功的统治。　　在精英阶层之下，人数众多的美国中产阶级和下层民众分属于不同地区或产业集团。由于人数众多、领域各异、分布广泛，导致了他们的某种程度的软弱性和易受影响性，他们最终很难达成集体行动，来影响国家政策以确保自己的利益。米尔斯认为，美国社会的最底层是广大的、漠不关心政治的大众社会，他们在政治上是一盘散沙、毫无作为;中间阶层则呈现出政治多元性，由一股飘浮不定的、相互僵持制约的力量构成。总体来说，这两大阶层对美国政治几乎不产生实质性的影响。在主流媒体的大肆渲染下，美国给人的印象是一个由“积极进取”、“蒸蒸日上”的中产阶级或称“白领”阶层之利益所主导的国家。然而，事实却具有相当的讽刺意味。米尔斯在其另一部力作《白领：美国的中产阶级》中指出，由于社会形态迥异、物质利益矛盾、意识形态不一，美国白领阶层的成员之间没有形成共同政治行动的同质基础。即便他们之间确实存在某些共同的利益，这些利益也不可能将他们凝聚为一个整体。他们是一群政治上默默无闻之辈。美国两大政党在制定其政治纲领时，从不直接过多考虑这一阶层的利益。马萨诸塞州的民主党众议员巴尼·弗兰克的话印证了米尔斯的论点，他说“，有时我认为这里没有代表的惟一一批人就是中产阶级”。　　在阶级和等级观念方面，美国是一个具有保守传统的国家。大多数人只知道美国社会是主张自由、平等和民主的洛克式自由主义社会，但却忽略或有意回避了它的另一面，即它同时也深深植根于主张权威、等级和精英主义的柏克式保守主义。在美国的上层社会中，这种等级观念上的保守主义尤为明显。克里斯托指出，美国的开国元勋们并非民众主义者，他们竭力实现的目标是让美国政体免遭多数暴政的侵害;两院制议会、三权分立和宪法本身都带有避免民众暴政的意图。美国新保守主义者施特劳斯就是一个彻底的精英主义者，他极力推崇由少数人统治的等级制度，其理想中的政治方案是在自由民主制中确立贵族统治，而这也正是当年汉密尔顿一心向往的美国政治蓝图。在施特劳斯眼中，民主的实质取决于由谁来形成人民的意志。他经常引用色诺芬的如下观点：最好的政权是假扮成民主的贵族统治。正如德鲁里总结的那样，保守主义者理想中的社会是“基于较高等级和较低等级之间的相互服务和彼此忠诚”的社会。　　精英阶层的成员有时并不避讳他们的等级观念和优越感。被比尔德尊为美国“新制度巨灵”的汉密尔顿就公开推崇贵族政治。他曾直言不讳地说“：尽管人们时常引用并信奉‘人民的呼声是上帝的呼声’这一格言，但事实上这并不是真理。人民总是扰攘不安的，他们很少判断或做出正确决定。因而，应该使少数富人阶级在政治上享受永久的特权地位，他们可以阻止多数阶级的骚动。”在美国精英阶层的眼中，所谓民众倾向，从某种意义上来说是一种可以被创造、被调动并可假以利用的情绪。凯南指出“：如果我们要消极无为，将自己知道的埋在心里，说‘我们自己的看法不掺和进来，我们恰恰只是做人民告诉我们去做的事情’，那么我们确实将是我们国家的非常糟糕的代表。”又如亨廷顿所讲，在美国“权威寓于许多机构之中，每一机构皆可标榜其来自于民，从而为自己的权威辩护”，然而， “主权在民之说同主权在神之说一样含混不清，人民之声和上帝之声一样，也可呼之即来。”　　在国家事务的操作层面，精英阶层的行为则代表着美国的“国家行为”。相对于国内事务，精英阶层在对外事务上主导美国行为的印记更为明显。美国公众通常不愿理会那些含意还不够明确的政策，对需要长期谈判的复杂外交难题表现得很缺乏耐心或漠不关心。同公众相比，美国精英人士显然对国际社会这一与其商业利益密切相关的领域抱有更大的热情并投入更多的关注。长期以来，民意测验的结果都证明，广大美国公众对国际事务所知甚少。如此一来，精英阶层对美国的对外行为便拥有了更多的独立决策空间。这里特别需要补充的是，由于具有共同的社会经济背景、相似的社交阅历和职业上的相互影响，因而美国精英阶层的联合有着同质的心理和社会基础。进而，在涉及国家基本制度、价值理念、国际秩序等一系列重大原则问题时，他们通常具有高度的共识。在重大原则问题上拥有共识，并不意味着他们之间不存在分歧或冲突。确实，不同精英所代表或控制的集团之间的矛盾甚至会显示出不可调和性。然而，这类分歧或冲突往往是在既定制度下的利益争夺，也源于对实现共同目标之途径的理解差异。　　二、利益集团与党派政治:对美国社会的横向考量　　对美国社会的纵向考察使我们看到美国是一个由上层精英主导的国家。从横向看，我们很容易发现美国社会内部充斥着大量利益相互重叠或竞争的利益集团。概括地说，居于历史核心位置的社会集团有两大类，即以赢利为目标的商业集团或商人集团、由公共权力运用者组成的官僚集团或政治集团。尽管两大类集团存在一定的交叉，但从社会政治制度上看，大体上还是以两种模式存在：一类是官僚集团控制商人集团，另一类是商人集团控制官僚集团。现代社会运动发展过程中起决定性作用的便是这两个集团之间的关系。按此分类，美国便是一个典型的商人集团控制官僚集团的国度。精英在此随之被区分为商业精英和官僚精英。这样一来，两大集团之间的关系，尤其是两大集团内部各“子集团”之间的共谋与竞争，也就转换成了商业精英与官僚精英之间的关系，以及商业精英内部为争取、影响或控制官僚精英的博弈。这一切构成了具有典型意义的、美国式的集团政治或党派政治。表面上看，美国的党派政治力求使公平、秩序和自由各得其所，但实际上美国社会政治体制得以运转的动力和润滑剂均来自这些形形色色的利益集团，其间的斗争和妥协决定了美国政策的方向和力度。利益集团在美国政治体系中的地位如此重要，以至于“集团理论”发展成为了一套成熟的政治理论。该理论的核心正是将政治过程的一切方面都归结于利益集团作用的结果。关于政治从根本上说是集团过程的思想，至今在美国从未受到实质性的挑战。　　集团博弈与党派政治在美国由来已久。托克维尔称，美国是“世界上最便于组党结社和把这一强大行动手段用于多种多样目的的国家”。在《联邦党人文集》第十篇中，麦迪逊谈到，党争就是“一些公民，……团结在一起，被某种共同情感或利益所驱使，反对其他公民的权利，或者反对社会永久的和集体(的)利益”。他认为党争不可避免，因为它基于利益分歧“,造成党争的最普遍而持久的原因，是财产分配的不同和不平等。有产者和无产者在社会中总会形成不同的利益集团。债权人和债务人也有同样的区别。土地占有者集团、制造业集团、商人集团、金融业集团和许多较小的集团，在文明国家里必然会形成。”它们被“划分为不同的阶级，受到不同情感和见解的支配”。而管理这些“各种各样、又互不相容的利益集团”，并且“把党派精神和党争带入政府的必要的和日常的活动中去”，在麦迪逊看来，这正是现代立法的主要任务。《美国政治》一书的作者维尔亦指出，美国政党政治和利益集团政治纵横交错、相互交融，形成一种不断变化的立法和行政机构格局;这一格局的演变趋势是，政党和利益集团之间的界限逐渐模糊，利益集团与政府机构本身合为一体。　　自建国以来，美国一直表现为商人集团和官僚集团主导和互动的国家。在其历史的绝大部分时间里，商人集团有效地控制着政府所代表的官僚集团。独立战争源于北美商人集团的壮大。当时的北美商人需要一个强大的民族国家做后盾，出面保护他们的财产利益，帮助他们与包括英国在内的其他国家进行竞争。以脱离英帝国实现自治为政治目标的独立战争之爆发，其核心原因正是北美商人集团对于一个可以有效执行其意志、对其财产实施歧视性保护的权威官僚机构的强烈需求。 1787年制定的联邦宪法完成了这一历史使命，它将国家权力交付到一个代表商业利益的统一的联邦政府手中。南北战争的政治目标在很大程度上是独立战争和制宪运动的延续，其结果意味着生产性最强的美国东北部工商业集团的财产利益在政治上进一步得到了巩固和加强。国家或其官僚集团一方面通过议会制定的法律及政府推行的以关税保护和国民银行为核心的贸易、金融政策，对工商业集团给予制度上的特别支持;另一方面，美国外交战略的制定和调整以及军事力量的建立，都是以保护和扩大商人集团财产利益为核心目标的。在国家力量的庇佑和支持下，美国商人建立了自己的工商业体系，并开始投入到对世界资源的争夺之中，而这一过程与美国国家实力和政府权力的迅速扩张是同步进行的。　　在经历了商人集团控制官僚集团的漫长历史之后，尽管官僚集团的影响力从罗斯福推行“新政”以来已经得到大幅度提升，两大集团的力量对比也发生了较大变化，但商人集团在相当意义上仍然占据优势，美国的立法、行政和司法体系也在很大程度上仍继续扮演着商人集团保护人的角色。在当今美国，性质不同的利益集团虽然数目巨大，但真正能够决定美国国家政策的力量，仍旧集中于那些最有钱的、同时也是在政治决策过程中最有影响力的商业利益集团。奥尔森指出，在美国社会中，商业界拥有的利益游说团体数目最多。由于美国的商业利益通常集中于垄断性集团或企业之手，因此商业集团一般能够自动且直接地组织起来，并达成强化其共同利益的集体行动。面对其他利益集团组织松散这一事实，商人集团的组织程度之高显得格外突出，以至于“在华盛顿设有办事机构的众多集团组织中，它们所代表的利益没有一个比美国产业界更充分、更综合、更有效”。在美国，许多人对商业组织在美国民主中的力量之强大感到惊讶;由社会少数人组成的商界组织在美国政治中行使着巨大权力，这使得热衷于民主的人士困惑不解。美国的政策大多是商业集团内部不同的派别相互斗争、妥协，以及它们与官僚政府之间博弈的产物。商业集团影响公共政策以求最大限度地谋求自身特殊利益的途径，主要有六个渠道。其一是所谓的“旋转门”机制，即个人在公共部门和私人部门之间双向转换角色、穿梭交叉为利益集团牟利的机制。其二是选举。尽管几乎所有大型组织都宣称自己是非政治的，但几乎所有利益集团都党同伐异，力求通过政治捐款来推出能够照顾自身利益的政治家。其三是积极介入政府管制形成过程。美国联邦独立机构和各个内阁部门必须在《联邦文档》公布拟议的各项规章条例，并在它们正式出台之前欢迎所有回应。而利益集团具有迅速接近规章制订过程并做出反应的能力。其四是游说，即利益集团直接向国会议员或政府官员陈述其立场和观点以影响决策。其五是诉讼。当利益集团发现正常的政治渠道不畅通时，它们便会借助法庭或法官判决来影响公共政策。其六是劝说，即利用媒体、信件与宣传材料以及面对面交谈等，在选举期间影响选民，在其他时间促使选民与他们的代表保持联系。企业在这方面享有特殊的有利条件，因为其所有者和经营者拥有利用宣传机器的金钱。　　商业利益集团通过其成立的“政治行动委员会”(简称PAC)，直接影响和干预美国的政治选举过程。PAC是完全合法的利益集团组织，它通过控制竞选捐助和直接游说来向国会中有权势的议员施加压力，以保护自身的利益。美国政治中流行一句俗语“：金钱是政治的母乳。”这一黄金规律导致PAC成为美国当今政治中的一支重要力量。商业集团通过PAC选择政治捐款的对象，并以此来支持或反对某位政治候选人。据统计，如今美国57%以上的政治捐款是由180 个PAC所提供的，其中近1/3的捐款来自规模最大的33个PAC。那些对选举起决定作用的PAC大多从属于商业集团。政治候选人争相谋取大型商业PAC 的支持，因为这些PAC的影响很大，其他PAC一般惟其马首是瞻，一旦得到它们的支持，候选人就容易获得同类PAC源源不断的捐助。对PAC经费的依赖使当选议员在国会的立法中通常把大的商业集团之利益置于优先考虑的位置，并经常根据这些集团的意愿来投票。对此，一位美国国会议员感叹道“：这是一个无法改变的简单事实，当大量金钱流入政治角逐场所时，大量的义务也就承担下来了。”一位愤世嫉俗的说客也无可奈何地断言“：企图让这个政治制度清除金钱的罪恶，就像制定一个让十几岁的孩子不得考虑性问题的法律一样……你需要的不是法律而是脑白质切除术。”　　通过政治竞选者对大型商业PAC的“朝觐”过程，我们可以看到美国商业集团控制官僚集团的一个缩影。美国各地的国会竞选者成群结队地来到华盛顿寻求PAC的捐款，这种朝觐仪式已经成为国会竞选活动中不可分割的一部分。工商业PAC的政治战略家巴迪说“：差不多每一个(政治候选)人都要来到这里。”住宅承建商全国协会政治事务副主席贝克特也感慨道“：要让他们中的大部分人离开华府是很难的。”到华盛顿朝觐PAC的政治候选人不但人数逐年增加，而且其朝觐的时间也越来越提前。通常大选日刚过，着眼于未来两年竞选而进行的朝觐便开始了，随后这支队伍会“首尾相接地到来”。大型PAC在很大程度上决定着候选人的政治前途，也决定着现任议员或官员的政治命运。从大型PAC负责人不时透出的居高临下和不屑一顾的口吻中，我们可以听出美国官商关系的端倪。在PAC的办公室里，政治候选人和一个急于申请工作者面对潜在雇主时的紧张心情大致相同，因为那些可望成为国会议员的人若有上佳表现，将可能引起整个 PAC圈子对他竞选活动的兴趣;而一次糟糕的亮相则很容易把他挡在PAC金库的门外。他们必须努力“使PAC在为他们花钱时确信，他们是能战斗到最后胜利的人”。在一次对PAC的成功“朝觐”之后，政治候选人还必须动用各种手段，努力争取PAC圈子对他的竞选进程投以持续的关注。正如美国政府一位咨询专家所说，向PAC筹集捐款对政治竞选者而言，差不多已变为“一项不间断的公关工作了”。　　影响巨大的游说公司主要是设在华盛顿和纽约的二三十家“超级”律师事务所。随着现代社会的复杂性日益提高，社会对规章制度的需求也急剧增长，通晓相应规章制度及其形成过程者愈发显得重要。这些扮演游说公司角色的律师事务所不仅在法庭上，而且更重要的是在国会和联邦机构中，无一例外地都是巨型公司 (如通用汽车公司、美国电报电话公司、杜邦公司、哥伦比亚广播公司等)委托人的代言者。此外，成为超级律师事务所的合伙人是美国律师界的最高追求。这些高级合伙人普遍认为，担任公职是他们的义务。美国前国务卿杜勒斯、艾奇逊、万斯乃至前总统尼克松均来自这些超级事务所。与此同时，许多超级事务所的创办人或合伙人就曾是政府高官或国会议员。担任过杜鲁门总统顾问的克拉克·克利福德在白宫任职五年后，在华盛顿建立了自己的律师事务所。他的第一批大委托人包括菲利普石油公司、加利福尼亚石油公司和宾夕法尼亚铁路公司等。甚至在杜鲁门离任后，他的生意仍然十分红火，原因之一在于他的密友斯图尔特·塞明顿还在担任参议院军事委员会主席。生产军用飞机的大厂家麦道公司自然也成了他的委托人。由公职人员摇身一变成为利益集团的代言人或说客，业已成为美国众多的政府官员、议员和政府与国会助理离任后的生财之路。在20世纪90年代，公职人员贩卖政治资本就已成为美国“最兴旺的一门行业”。近些年来，他们穿梭“旋转门”的频率急剧加快。从国会通往游说公司云集的华盛顿哥伦比亚特区K街的道路上人头攒动，这些具有政治影响力的前公职人员掀起了前所未有的“淘金热”。在相当意义上，国会俨然成为一个讨价还价的政治市场。在那里，议员们对各种利益集团的直接压力、利益集团施加给联邦政府各部门进而由后者反馈给国会的间接压力进行评估和调和，以便在立法层面上进行取舍，达成妥协。美国联邦政府和各级政府也为利益集团进行多重博弈提供了政治活动平台。　　官商勾结的最具戏剧性的场所，就是位于美国首都华盛顿的那个著名的、同时也是无形的“旋转门”。华府权贵们可能昨天还是受人民委托、保护国家利益的议员和政府官员，今天摇身一变就成为某个大公司的代言者。有些人甚至不等转过这道门就公然身兼两任———既是民意代表，又接受商业私家委托。大体而言 “，旋转门”机制可以被归为两类。第一类是由产业或民间部门进入政府的“旋转门”，这主要是指公司高级管理人员和商业利益集团游说者进入联邦政府并担任要职。由于其特殊背景，在政策制定和实施政策与管制过程中，他们不可避免地会偏袒特定的商业利益集团。第二类是由政府进入私人部门的“旋转门”。其中又有两种情况：一为公职人员跳入薪俸丰厚的私人部门，并在新职位上利用以前的行政工作经验或政治影响为私人雇主在联邦政府采购和管制中求得收益，从而使受雇公司在市场竞争中占据有利位置;二为政府与说客之间的“旋转门”，即离任的国会议员或行政部门高官效力于游说公司，他们运用在公共部门任职期间搭建的关系网和影响力为游说公司客户争取利益。概言之，商业利益集团重金收买公职人员、公职人员贩卖其政治影响，这两点构成了政治和金钱交易之渊薮的“旋转门”的基本特征。在当今美国，司空见惯且运转良好的“旋转门”机制为商人集团借助公共权力牟取利益的行为披上了合法的外衣。在这层外衣之下，利益集团凭借游说、收买或控制政府的手段来实现一己之私的现象或存在，深深植根于美国的政治文化传统，被称作除行政、立法和司法之外的美国“第四权力中心”。　　美国经济学家们对政府管制和立法过程等进行了深入讨论，深入系统地把制度与政策形成之过程纳入了所谓“新政治经济学”分析。产生于美国经济学界的“寻租”理论和“俘虏”理论，正是对这一议题的理论总结。安妮·克鲁格最早使用了“寻租”这一概念。她分析了商业集团与政府之间出现“寻租”活动或形成租金的动力和过程。随后，塔洛克、托里森为这一理论提供了系统性的解释和概括。布坎南、本森等学者对寻租理论在美国的适用性进行了实证检验，并就美国的经验样本得出如下结论：现代议会制民主政体由投票联盟支配，这类联盟往往受惠于大的工商业利益集团。如此一来，议会的多数就会向他们的客户集团提供歧视性的保护和优待，这种现象在美国被称为“投桃报李”(log rolling);“投桃报李”行为极大地助长了政治性再分配和“寻租”活动的兴起。斯蒂格勒等学者提出的“俘虏”理论和与之相关的产业组织理论，与寻租理论对政府与利益集团之关系的看法如出一辙。这一理论将政府看作利益集团的俘虏，认为多数管制政策是政府为满足利益集团的要求而制定的。政治代理人(政府)常常为迎合被代理人(产业集团)的要求，建立管制市场并限制市场准入机会，以此帮助被代理人排挤其竞争对手。在斯蒂格勒看来，没有什么政治领袖会与 “对所有人不偏不倚”的战略联姻。在实践中，他们始终奉行对不同产业或利益集团的歧视性政策。少量规模大、组织完备的产业集团在形成公共政策中起到主导作用，在很大程度上控制着美国政治决策过程。　　经济学家对美国贸易政策形成过程所做的政治经济学分析很有说服力，并极大地提升了对利益集团和党派政治的理论研究水准。早在20世纪50年代，戈登·塔洛克就明确提出了关税是利益集团游说之结果的观点。根据鲍德温的总结，分析贸易政策的政治经济学和贸易保护形成的政治过程———“内生贸易理论” ———的文献，可以分为两大类：一是建立在经济学自利方法之上，即选民、利益集团和政策制定者都追求自身福利最大化;二是强调选民和官员对社会福利的关心。相应地，经济学家提出了两大类贸易保护模型。第一类主要包括当权政府模型和政党竞争模型，其中，当权政府模型又包括需求方模型、供给方模型、市场竞争模型。在政治需求模型中，游说集团恳求政府以获得对自己有利的贸易政策。在政治供给模型中，政府利用手中的政策制定权去迎合不同利益集团以求获得最大的支持。这样一来，关税税率的选择可以看作一个最优化问题的解，政府在制定政策的时候要权衡从工业利益集团中获得的政治支持和由于消费者的不满而失去的选票。在政党竞争模型中，两个政党为上台执政而提出特定的贸易保护政策以寻求最大的政治支持。随后，格罗斯曼与赫尔普曼又提出了“保护待售模型” (protection for sale)。在政府和利益集团都按照自身利益最大化原则行事的假定下，该具有集大成性质的模型从贸易政策的需求方(利益集团)和供给方(政府)分析了贸易政策的形成过程，并且成为当今内生贸易理论的基础模型。第二类模型主要是一部分政治学家、社会学家提出来的，他们对经济学家的“自利”假定不满，提出了略有差别的模型。考虑到这些模型同样采用了经济学的分析方法，即从行为主体追求利益最大化出发，故从广义上讲，它们也可以看作内生贸易模型。总而言之，美国对外经济政策的政治逻辑，恰如戴斯勒所概括的那样：纵观大部分美国历史，那些特殊的商业利益集团的确起到了主导作用，贸易政策过于倾向这些商业利益集团的利益。　　当然，对美国政策施加影响的不仅仅是商业集团，还包括那些非商业集团。其中，以种族划分的利益集团占据着一个十分独特的位置。米尔斯海默和沃尔特就曾撰写长文，讲述了一个由美国犹太人组成的强大利益集团如何威胁利诱美国政府和控制舆论以制订偏袒以色列之对外政策的故事。另外，在某些人看来，美国存在着一个游离于政府和企业界两大势力之外、超乎集团与党派狭隘利益之上、以谋求公正无私和提高公共道德为目标的第三力量，即由大学、基金会、传媒精英及研究机构等组成的所谓“权势集团”。这些权势集团能够在追逐权力的政府和追逐利润的企业界之间起平衡作用。无疑，这些都是事实。但我们在此想表明的是，在美国的各种利益集团中，非商业集团通常处于次要位置或居于从属地位，无论它们多么有影响力，其影响力的主要源泉恐怕还是源自它们与商业集团之间的千丝万缕的联系，其存在和活力往往是以为商业集团的赢利提供服务为前提的。　　三、以保护商业利益为根本的制度框架　　在利益集团和党派政治影响下，尽管受到基督教传统的熏陶，但美国的国家行为不可避免地要遵循商业原则行事。无论是统治精英还是各商业集团，其利益在具体层面上虽千差万别，但在大方向上却别无二致。他们在下述大是大非的问题上达成了高度的共识：建立一种以保护财产利益为目的，强调“有序自由”的宪政体制和政治、法律、经济制度。　　想要理解美国，似乎很难绕开那部带有传奇色彩的美国宪法。1787年出台的联邦宪法一直被美国人沿用至今，由此建立的美国宪政结构在随后二百多年的时间里变化甚微。联邦宪法是一部令美国人引以为荣的、代表着“自由、平等和民主精神”的政治经典文献。事实上，这部美国人心目中至高无上的“世俗圣经”一直充当着精英阶层私有财产的“守御神”。　　在订立之初，宪法更多体现的是那些为财产权利寻求保护的商业精英阶层的利益，其制度的歧视性或非中性比较明显，即它保障和拓展了动产持有者的利益，同时忽略了对不动产持有者的利益直接补偿。虽说具有非中性，但总体而言，无论是对动产持有者还是不动产持有者来说，宪法具有帕累托改进的性质。代表不同利益的议员们之所以能达成妥协，也正是由于他们的利益大体是一致的，由于他们对于主要问题的意见都是相当接近的。对此比尔德的评论具有经典意义：在各州批准宪法的会议上拥护宪法的领袖们，他们所代表的经济利益与费城制宪会议成员所代表的经济利益几乎完全相同;这些宪法的制定者和批准者们利用宪法为个人或所代表的利益集团牟取经济收入的同时，也把新政府建立在稳固的经济利益的基础之上。他们争执不休和相互扯皮的，多是些涉及新政府机构的细枝末节问题。在麦迪逊留下的制宪会议的辩论笔记中，我们不难领略到这一点。　　制宪会议代表着那个时代少数最富有的美国人的利益。在宪法的制定过程中，没有一个会议成员的切身经济利益可以代表小农或技工阶级。在制宪会议的元勋中，以汉密尔顿为首的联邦党人明显倾向于富人产权和贵族政治，坚决反对财产和政治权利的平均趋势。汉密尔顿的主要追随者是东北部的富商集团，他们被杰斐逊贬斥为“一伙人数不多，但财大气粗的党徒”。但是，这位与汉密尔顿在政见上势不两立的民主共和党领袖也同样认为，政治权利必须取决于财产的多寡。在绝大多数州中，只有那些拥有大量土地和动产的人们才享有选举权和担任公职的机会。那些“头戴假发、彼此默契的绅士们在秘密会议中操纵美国的一切事务”。在联邦宪法之下成立的中央政府为有产者的各利益集团所垄断，成为制定并执行对其有利的歧视性产权制度的权力和服务机构。　　在当时，联邦宪法首先是一份以抬高私有产权为目的的文件，尤其是投资在动产方面的权利，将会得到宪法的严密保护。财产权作为自由的保障，在宪法中应享有特殊而牢固的地位，这是制宪会议成员的共识。诚如汉密尔顿所言，宪法的神圣职责就是“对自由与财产的进一步保证”。制宪者们为“私有财产神圣不可侵犯”的原则进行了两个维度的诠释：一方面，私人财产先于政府存在，因此不能被政府任意掠夺和侵犯;在宪法赋予国会和联邦政府的权力中，没有一项是允许直接侵犯或限制财产权利的。另一方面，宪法授权下的中央政府随时准备“纠正由于民主而引起的困扰这个国家的罪恶”，并设法保护少数阶层的既得财产免受多数大众的干涉和危害。虽然一些欧洲国家的宪法性文献也表达了私有财产之神圣不可侵犯系由自然法则决定的理念，但惟有在美国，这一假说真正成为宪法的理论依据和大法官的判案准则，并在美国历史中的许多著名案例判决中得到贯彻。　　除了确立财产权利至高无上的地位之外，宪法还将制定产权规则和实施产权保护的权力集中授权给国会和联邦政府。在对权力进行根本性重组后，中央的力量得到显著加强，各州的势力则予以大幅度的削弱。从邦联自治到联邦政府的转变，对工商业、海外贸易和货币领域的影响最大。几乎所有重要的财政、金融和商务方面的权力都从各州转移到国会和联邦政府手中。宪法明确授予联邦(同时限制了各州)的重要权力有：征税、战争、招募并维持常备军队、管理国内外贸易、铸造货币、保护工业、募集公债、开拓西部土地和颁发专利权等。对企业具有重大意义的条款是，禁止各州通过破坏契约义务的任何法律。　　在以上权力的保证下，工商业、贸易和信贷活动规则的确定性得到了加强：公债可以获得充分的清偿，国家信誉得以建立，国内的安定可以得到维护，同外国的贸易往来可获得安全保障，统一的货币可以降低商业成本，工商业可以得到扶植，企业的创新活动可得以保护，西部的投资事业可以获得保障。各自为政的邦联被宪法维系成为统一的国家后，市场规模的扩大将产生规模经济。集中的中央财政可以提供更为充足的公共产品，如统一的关税、资本市场、更强大的军事防御和扩张能力，以及跨州的公共运输工程等。而在公共产品的消费过程中，商人阶层将享受最多的收益份额。可以说，商业精英阶层的利益和目标几乎都融入新宪法中了;不但如此，他们还掌握着对整部宪法的解释权。宪法为美国建立了自己的重商主义体制，从而为与那些在当时同样奉行重商主义的欧洲国家展开更为有效的竞争铺平了道路。历经二百余年，美国宪法致力于保障商业和财产利益的性质并没有多少变化。宪法框架下的美国法律体系和司法实践同样遵循着财产和商业利益至上的原则。那些由总统精心挑选的、参议院批准的、为统治精英阶层效力的最高法院的法官们，先前大多是来自上流社会的富有律师。他们无论在思想意识上还是在实践操作中，几乎都不可能在贫富阶层之间保持真正的中立。1893年，美国最高法院法官戴维·布鲁沃在写给纽约法院协会的信中曾公开承认这一点。他写到：“社会财富由少数人掌握，这是恒久的法律。”　　美国的政治传统同样具有鲜明的商业色彩和阶级歧视性。霍夫施塔特指出，人们通常以为，美国政治中包含有一系列特殊商业利益之间的冲突，例如土地资本与金融或工业资本之间的冲突、新老企业之间的冲突、大小资本之间的冲突，而有产阶级与无产阶级的斗争则未显出多少迹象，而实际上这种幻象掩盖了美国政治的本质。他进而揭示，美国政治上层的视界“通常仅局限于财产和企业的天地之中”;无论在具体问题上其成员的分歧有多大，但从大的政治传统来看，私有财产的神圣不可侵犯性、个人处置私有财产和用其投资的权利、机会的价值、个人利益和自主、在宽松的法律限度内向有限的社会秩序的自然演化等，都是他们政治思想意识中的核心信仰或主要原则。在美国，从事政治的任务就是要维护这些传统，并不时对其加以扶持，对偶尔出现的弊端随时予以制止。政治传统的统一体超越了各种暂时的和局部的利益冲突，在霍夫施塔特看来，这正是理解和分析美国历史和行为的主要线索之一。换言之，在美国，具体的政治目标可能为适应不同时代和不同利益而发生变化，但其政治的核心理念，即保护商业利益并把利益集团竞争限制在可接受的范围内，则万变不离其宗。正如津恩所评论的那样，美国政府的行为是伪装中立以维持国家秩序，它实际上只为富有阶层的利益服务;美国政府的目标是平息和调解上层社会的争执、抑制社会底层的反叛，以此保持现行政治制度的长期稳定。　　高度统一的政治传统之特点有效地体现在美国的政党政治中。从属不同政党的政界决策人物对各种具体议题会各持己见，有时甚至尖锐对立，但他们在总的思想框架下又保持了相当的一致性，因而在竞选结束后他们仍然可以彼此合作。建国之初，以杰斐逊为代表的民主共和党和以汉密尔顿为首的联邦党相互攻击、势不两立。然而，杰斐逊执掌国家后实际推行的政策，与当年汉密尔顿力主保护工商业和其利益集团的主张仅有微不足道的差别。霍夫施塔特看到，若用实践来检验美国两党各自的政治思想，则这些思想反映的“一致之处极多”，其体现在政策中的差异和分歧甚小，以致“根本找不出什么重大的争论问题”。美国两党所达成的主要默契在于，无论哪一党获胜，国家政策在倾向商业利益的原则和任何与之相关的重要内容方面都不会发生根本性的变动。1844年，民主党总统克利夫兰亲自向资本家保证“：我在位期间，政府实施的所有政策都不会对任何工商业利益造成损害。……行政管理权力从一个政党转移至另一个政党手中，并不意味着目前这种状况会受到任何严重干扰。”今天美国的两党政治完美地秉承了这一政治传统，其两大政党是“无明显阶级区别”的政党，它们的政治信仰在本质上都是致力于维护美国既有制度和有产阶级的既得利益。两党的上层精英人士在主要观念上几乎没有区别，并且职位越高，其区别越小，代表的是同一阶级不同利益集团的利益。只是在策略上，共和党更加立场明确地强调自己代表大企业家、金融家及投资者的利益，而民主党则喜欢把自己装扮成普通人、弱势集团和少数族群的代言人。　　表面上看，美国是一个“小政府”社会，其经济活动完全遵循自由市场的原则运转。然而事实却和人们通常的理解大相径庭。无论在其迅速崛起的历史中，还是在经济高度繁荣的今天，美国的政府一直通过它的权力和非中性手段，为精英阶级或各大利益集团做出重大贡献。扎卡利亚指出，19世纪80年代和90 年代，美国现代政府体制的形成导致联邦政府权力的进一步加强。实现经济增长目标之迫切与国会寻求最高权力企图的崩溃，赋予了联邦政府更为集权、更少政治性且更具有理性的结构。19世纪90年代中期，美国政府已然可以绕开或迫使国会同意美国对外利益的扩张。20世纪30年代大萧条以来，美国政府通过各种管制规章和政策，以及各种直接干预的方式，对社会经济起着更为巨大而深远的影响。美国强大的自由经济制度与其同样强大的政府管制之间看似存在着逻辑上的矛盾，其实并不然。管制与自由市场之间并非总是紧张的对立关系，有时情况刚好相反。在美国，强有力的政府管制正为其自由有序的市场经济提供了一种规范、保障和促进作用。奥尔森说明了国家权力与私人权利，或政府与市场之间的相互关系决定了经济的繁荣程度，论证了国家兴衰盛败取决于政府对权力运用的效率。他还提出了所谓“扩大与强化市场型政府”的概念，强调了没有政府就没有产权、没有产权就没有市场、没有市场就没有分工与交换这一支配现代经济增长的经济学逻辑。拒斥古典经济自由主义的不只是奥尔森。其前辈弗兰克·奈特对“经济自由”亦做出了类似的评论：“古典思想家们似乎忘记了，经济自由是使用经济权力的自由，其内涵涉及从奴隶制到依仗对经济权力加以分配而奴役他人的诸多方面。……他们没有注意到，用权力获得更多权力的自由，涉及不平等的一种积累趋势。”　　关于“大政府”或者奥尔森所言的“强化市场型政府”与美国资本及资本界的关系实质，哈特和奈格里曾写下一段言辞刻薄、却又不乏深意的评论，我们借用它来结束这一部分“：当资本全球化的拥护者们叫喊着反对大政府时，他们不仅虚伪而且忘恩负义。倘若资本没有控制过大政府并使之为其专门的利益效力数世纪，它会怎样呢?而今倘若大政府没有大到足以发挥左右整个全球民众生杀大权的话，那么帝国的资本又会如何呢?倘若没有一个大政府能够印制钱币来生产与再生产一个保证资本主义权力和财富的全球秩序，资本又会怎样?抑或没有了争取生产性民众的合作的通讯网络呢?每天早晨，当全世界的资本家及其代表醒过来之后，他们不应去读《华尔街时报》上反对大政府的骂词，而应该跪下来称颂它!”　　本文节选自作者《美国行为的根源》(即出)一书的第三部分。限于篇幅,发表时删去了原文中的注释。欲阅读者,请与编辑部联系索取。编者注。　　(作者单位:中国社会科学院亚洲太平洋研究所) 《美国行为的根源》一书的其他章节阅读： 基于利益最大化的美国行为 美国行为的信仰根源

摘要：实践历史的视角是否缺乏前瞻性？这是此辑评论者们提出的问题。本文论证，从实践角度来看，改革中的地方政府，在一个分权并允许创新与竞争的制度下，而同时又是中央集权的干部审核-委任和以GDP增长为主要目标的制度之下，乃是推动改革经济发展的关键动力。而他们"招商引资"的成功"秘诀"主要是农民的廉价劳动力，凭借无顾劳动法规和福利以及环境保护来压低其价格的劳动力。这个体系既是改革的经济发展的根源，也是其社会和环境危机的根源。以上的分析所提倡的是改进公共服务和福利，既赖以缓解社会不公，也赖以扩大国内市场。但除非真正改变当前的干部激励制度，中央打出的从汲取-管制型政府转型到服务型政府的理想只可能是空谈。－－ 在我们三次的系列讨论中，对话双方既反映了当今中国思想界的基本分歧也有意识地试图超越那样的分歧。分歧是一方强调改革三十年所带来的社会矛盾，一方则强调其所带来的经济发展，甚或"奇迹"。它们来自一定的历史背景：在毛泽东时代占霸权地位的意识形态是马克思主义-毛泽东思想，在改革时代则快速变成了新自由主义-现代化主义（发展主义）。但更重要的是，我们的讨论试图跨越以上的分歧、探寻其间的共识以及区别意识形态的建构和历史实际。我们突出了一个基本研究进路，所纳入大多数的文章倾向用实践（历史）视野来替代意识形态化论证；同时，也突出了对其一个基本批评，评论者虽然基本赞同如此的研究，但同时，也多有意无意地质疑实践的研究，认为其容易陷入纯回顾性，缺乏前瞻性，容易变成简单对实然的描述和解释，甚或是辩护，缺乏应然的视野。本文将集中讨论这个问题，故命名《从实践历史来探寻改革》。[1] 首先，在我看来，从实践历史角度回顾改革三十年的经验，一个关键要点是左右双方所强调的社会危机和经济奇迹其实来自同一根源，即改革中所形成的特殊的国家体制。我曾撰写短文，突出《改革中的国家体制：经济奇迹和社会危机的同一根源》。[2] 这里不妨先再次转述这个论点，作为进入上述回顾与前瞻问题的讨论的出发点。 改革中的国家体制：作为经济发展奇迹的能动主体和动力 摆开意识形态而正视改革实践，国家体制显然在改革经济发展中起了关键性的作用。根据资本主义理论的建构，资本主义市场经济的主要动力是私营企业家们的创业。在中国旧计划经济体制下，私人创业基本被完全扼杀。从潜在企业家们的视角来说，在那样的制度环境下，创业的"成本"高得简直无可能克服。一个党-国集权制度可以在短时间内动用大规模的资源，可以做到一般资本主义经济所不可能达到的创业"效率"，尤其是中央直接创办的战略性大企业，但它不可能发动资本主义型的可持续的创业动力。在那样的经济体制现实下，基本上唯有国家才具有创业的可能。要激发潜在企业家们创业，一个可能是解散旧体制，完全转向市场机制。前苏联和东欧采用"休克治疗"办法来创造新制度环境，试图全盘移植资本主义的模式和动力，正是出于这样的逻辑和动机。但是，它们的经验已经证明，资本主义市场经济需要一系列的配套制度，不可一蹴而就；苏东的休克治疗在短期内只可能导致经济衰退。中国没有采用苏东的方法，而是用计划和市场的"双轨"进路，"摸着石头过河"来逐步市场化，结果在旧体制的基础上，通过中央和地方的分权（比较具体地体现于1980年代的"分灶吃饭"、"财政包干"，而1994年的"分税制"则是在分权现实上扩大中央的税收和功能），以地方政府为能动主体，结合市场刺激而形成了改革经济的主要动力。正因为是借用旧体制，才有可能首先在基层的旧大队、公社的基础上，发动了上世纪80年代蓬勃的"乡镇企业"。与上级的政府机关不同，作为集体单位，大队和公社既拥有资源的管理权，又拥有其所有权，因此能够在中央的号召下更灵活地创业。其后，伴随投资规模的扩大，经济发展的主要载体上升到县、市、省级政府，以它们为"招商引资"的能动主体，配合"经济特区"等措施，大规模引进国内外资本，借此推动了进一步的快速经济发展。 今天回顾，我们可以断言推动中国改革时期经济发展的主要动力既不简单是计划经济下的"国家"，也不简单是市场经济下的企业，而是两者的结合，亦即我这里之所谓"改革中的国家体制"。在维持党-国旧有体制的客观环境之下，其实唯有政府本身才可能快速克服体制性的障碍而实现低成本高效率的创业；体制外的可能创业者则仍然面对重重关卡。同时，正是改革中形成的体制把旧制度下政府庞大管制权力的弱点变成市场化经济发展的优点：正因为旧体制所特有的国家威权，改革中的地方政府能够高效率地动用旧体制所掌握的资源，包括"人力资本"（尤其是能干的集体和国家干部）和土地（因此才会有大规模"征地"的现象），以及资本、劳动力和原材料。同时，正因为国家是个"威权"政府，才有可能在现有劳动法规之外，使用不必遵守劳动法规、也不必为之提供福利的廉价劳动力--即2.5亿"非正规经济"中的"农民工"和"下岗工人"。[3] 威权性地压低劳动成本，甚至省略基本安全措施、使用每日工作时间超出八小时半倍到一倍的、不附带福利成本的、不允许组织工会的劳动力，全是在这样的"改革的国家体制"下实行的。由此在追求全球资本的竞争下，提供了极其廉价的劳动力，利用某些新古典经济学家之所谓"比较优势"，[4] 在短期间内使中国成为世界外资投入最多的发展中国家。 和"右派"的市场主义的解释不同，改革三十年的经济发展绝对不简单来自市场化的动力。正是经过旧体制的分权，结合新的市场化，激发了全国各地地方政府的积极性、推动了他们之间的竞争，并且建立、形成了以扩增GDP为主要审核"政绩"的制度。中国经济之与一般资本主义不同，主要是因为地方政府在其经济发展中所扮演的特殊角色。如果要用"中国特色"的"资本主义"或"社会主义市场经济"来描述的话，那么地方政府所起的作用应该是其核心内容之一。 面对这样的经验现实，有的西方经济学学者采用了来自美国的"联邦主义"（federalism）范畴，借此来突出中国改革中地方政府所起的关键作用。他们首先颇费口舌地为其美国读者说明 "联邦主义"用于中国和在西方的不同：它不附带美国联邦主义对权利、宪法、民主等的关心，并且不是一个完全的共同市场（common market），因此乃是"中国式的联邦主义"（"Chinese federalism"）。经过这番解释之后，方才能够说明"中国式的联邦主义"概念的实质性内容，即在一统国家内地方政府经济分权以及竞争的现实。如此绕个大圈子来说明中国改革的特色可以说是煞费苦心，也展示了西方在经济学话语中占据绝对霸权的事实。[5] 但是，对于习惯以中央和省、市来区分电视频道的中国读者来说，美国式的"联邦主义"概念其实只会引起对美国政治经济实际的误解（比如，由联邦政府以及加州、纽约、华盛顿等州、市来主办电视频道可以说完全不可思议；同时，由中央的组织部来委任各州州长也同样不可思议），并使中国的政治经济现实更难掌握。我们也许可以倒过来想象，西方学者们如果必须绕大圈子采用中国古代的"封建"范畴来说明西方中世纪的"feudalism"，会意味一个什么样的语境和效果。其实，我们完全可以更直接，更具说服力地把改革中的分权体制与大跃进和文化大革命时期的地方分权传统连接起来说明。[6] 当然，改革在其上附加了新的市场化。无论如何，地方政府所起的关键作用今天已经成为西方经济学对中国改革的一种共识。[7] 作为社会（和环境）危机的同一根源 经济奇迹的来源也就是今天的社会（和环境）危机的来源；两者其实乃是同一现象的两个方面。在"招商引资"和"征地"等改革经济发展所采用的方法下，只可能形成官员 + 企业家的 "官商勾结"的新"利益集团"。同时，在 "非正规"地使用廉价劳动力的"比较优势"下，也只可能形成尖锐的贫富不均和社会矛盾。加上原有的城乡间的差别，便是今天"社会危机"的主要内容。根据世界银行的基尼系数指标，在改革三十年后的今天，中国已经从世界上最平等的国家之一转化为最不平等的国家之一。[8] 和"左派"的批评不同，现今的社会危机并不简单来自市场化或资本主义。今天的社会不公平、不平等并不简单是资方对劳方的剥削，也不简单是外来资本对中国廉价劳动力的剥削。它附带着中国国家（一个与帝国主义时期的中国十分不同的国家）的强力推动。不遵循国家劳动法规、不允许农民工组织自发的工会等政策乃是国家的抉择，不是资本或外国的单边行为。它们当然也不能简单地等同于中国近、现代历史中，在帝国主义入侵之下所形成的"买办"机制。今天的国家是主权高度发达的、追求自己的经济发展的国家，何况它确实通过这个改革体制而做到了举世瞩目的GDP增长，提高了大多数人的收入和生活水平，虽然也同时导致了对农民工的不公平待遇以及庞大的城乡差别。 环境污染也不简单地是引进了西方资本主义的结果，让它把工业对环境的破坏从西方发达国家转移到了中国。当然，这是事情的重要的一面；中国确实已经成为"全世界的工厂"，接纳了大规模的能源消耗以及环境污染。但同时，我们也不能忽视中国国家体制在其中所起的作用和责任。我们既要直面全球化下的客观历史背景，也要直面国家抉择的作用和责任。正是靠分权和市场化激发的地方政府发展经济的积极性，以及其围绕GDP的政绩审核制度，促使地方官员把招商引资作为第一优先目标。这样，相互竞争引进资本。一方面提供廉价土地、劳动力、原材料、财政优惠等等条件，同时，为了提高本地的竞争力，着重把稀缺资源配置于优先发展基础建设（道路、铁道、供能等方面），而环境保护则只可能是次要的考虑，不可能获得其需要的资源。[9] 结果是环保部门变成多唱高调而缺乏实质性措施的部门，大大加剧了环境污染。[10] 也就是说，改革的地方国家体制在推动了"奇迹"性的经济发展的同时，也严重破坏了环境，两者乃是同一事物的两个方面。偏重GDP发展和相对忽略环境保护其实是"招商引资"策略的一个重要组成部分。它是提高全球资本投资者的回报率的一个重要结构性组成部分，是吸引外来投资的秘诀之一。其道理和廉价劳动力是一样的。 同时，外资和地方政府不可避免地形成一个要维护这种机制的利益集团。正如众多的民众抗争运动的调查报告表明，各地环保抗争运动几乎不可避免地会首先遇到政-资方的联合压制和打击。它们不可能简单通过各地的环保部门和法院而获得公正处理，因为那些部门在经费和人事上都受地方政府的管辖。唯有通过组织动员、网络联系、媒体曝光等而形成了一定的声势之后，才有可能突破地方上官商勾结的第一层的"捂盖子"回应，进入到第二层的 "摆平"矛盾回应。那样，抗议者才有可能通过妥协得到部分满足。[11] 所以，左右双方之把问题形容为资本对劳动、西方对中国、资本主义对社会主义、市场主义对计划经济的非此即彼绝对对立，都是片面的。事实是，改革及其过程中所形成的体制既非简单的资本主义，也非简单的旧计划经济体制，而是两者结合之后的产物。它以发展主义式的地方政府为主体和动力。它是市场化、企业化了的地方政府，是一种地方-国家 + 企业的结合体、外资 + 中国政府的结合体，它不能简单地用非此即彼二元对立的意识形态来理解。 改革的国家体制在实际运作中的一些特点 这个"改革的国家体制"在实践之中已经形成一个比较特殊的体系，具有自己的特色。上面已经突出了实际运作中的地方政府的经济角色。同时，我们不能忽视国家体制的另一面，即集权的中央政府的角色。 正如强世功的论文指出，对中国宪政的理解绝对不能限于其成文宪法。即便是在西方的传统之中，也有两种很不一样的传统：以成文宪法为主的美国传统和以不成文宪法为主的英国传统。中国的成文宪法其实只是相应现代西方话语霸权的现实而拟就的文本，如果简单地像许多现有宪政研究那样，用美国政府组织模式来理解，把中国和美国的国家成文宪法等同起来，或简单地根据美国模式而强调中国宪政各方面的不足，便会完全误解中国国家体制的性质。首先，中国国家体制不能脱离共产党所领导的革命运动现实以及其所包含的"不成文宪法"来理解。正如强文指出，各级人民代表大会的组织固然是个分权的体系，而各级政府在官僚体制内的关系则是垂直集权的状态，但共产党则与两者都不同。它首先是个高度集权的组织，充分体现于其干部任命和纪律检查的制度。但是，它同时具有一定的分权传统，其来源是毛泽东在"十大关系"中打出的"两个积极性"原则：要求统一集权，但同时也要求在社会主义建设中发动地方积极性。这是毛泽东批评苏联集中的官僚制度的一个要点。在他看来，中国革命的"群众路线"才真正体现了共产党党章中的"民主集中"原则的精神：在运作之中，要求充分发挥地方积极性，要求上级广泛与下级"商量办事"。邓小平用"分权让利"来推动改革，正来自那样的传统。这是对中央和地方政府关系问题的一个好思路，也说明我们为什么不能简单引用美国"联邦主义"来理解中国的改革体制。 Pierre Landry 的新作使用了一个矛盾结合体概念--分权的威权体制(decentralized authoritarianism)，来描述改革中的中国的国家体制。他指出，从财政角度来看，中国是世界上分权度最高的国家--2002年地方政府的支出占政府总支出的将近70%。[12] 这是一个悖论的事实，因为一般威权国家的财政要比民主国家集中，后者的地方政府支出在1972-2000年中平均只达到全财政支出的约六分之一，前者则贴近四分之一，但改革期间中国地方政府的支出比例则明显比两者都高，1958到2002年间平均达到一半以上（55%）。[13] 从一般的理论预期来看，如此的分权应会严重削弱中央政府的权力和功能，导致其分裂甚或崩溃。但是，中国不同，在大规模的改革中，包括干部更新、提高其教育和技术水平以及"地改市"和"市管县"等制度改革，仍然维持了其高度一统的体制。 Landry 认为主要原因是中国由共产党的干部任命制度。它通过各级组织部门有效地控制了干部的选拔和提升。正是这个干部任命制度奠定了改革中高度奏效的政治经济体系。因此，Landry采用了一双相悖的形容词，分权和威权，用两者的矛盾结合来形容改革的中国国家体制。[14] 它既是一个分权的体制，也仍然是一个中央集权的体制；它是两者微妙结合的体制，也是政府和共产党微妙结合的体制，缺一不可理解。如此的理解符合强世功所分析的中央与地方关系在实际运作中的成文与不成文宪法的结构。它也是对中国国家体制的实际运作比较贴切的描述和分析。 此外，在我看来，中国中央政府在改革中的另一个重要特点是其表达和实践间的背离。[15] 一方面，为了促进快速的经济发展，不惜撇开国家劳动法规而利用农民工等极其廉价的劳动力来吸引全球资本，而另一方面，它也打出社会公正、和谐社会，甚至于社会主义的理念。一方面，它不惜不顾环境污染来吸引外资，推动工业发展，但同时又设立了许多环保机构，制定了不少环保法规。它既提倡发展主义，并设置了以扩增GDP为本的地方官员审核制度，同时也提倡社会公正、环境保护等理想。 这样的背离是地方政府运作中普遍的"上有政策、下有对策"现象的一个重要来源。正是中央的矛盾言行，导致了各级地方政府的类似行动。一方面，在涉及比较"软"的指标的时候，地方上下级政府显示了一种 "共谋现象"，大家心照不宣地摆样子来满足中央对那方面的要求。同时，一致比较集中地追求大家知道是真正关键的扩增GDP的发展主义"硬道理"。正是沿着这样的逻辑，县、乡/镇、村级政权机构可以串通了把一个比较软的指标的中央拨款（如"退耕还林"）用来满足更"硬"更重要的指标的需要（比如基础建设，用来招商引资、扩增GDP）。 周雪光用组织理论来解释地方政府上下层间的"共谋现象"，说明它的来源是制度化了的组织环境，是中央政策与地方实际之间的距离、是在中央集权制度下县、镇、村不同层级的地方政府所具有的共同利益所促使的对付中央的行为。[16] 他的分析毋庸说有一定的说服力，并且很好地与现有西方组织理论对上话，既不限于其视野，又同时把中国经验用西方学者所能理解的概念来解释。但我们也可以从中央政府在表达和实践上的矛盾性来理解周雪光关心的"共谋现象"：地方政府官员都知道经济发展是"硬道理"，是共产党执行的干部审核制度的关键标准，而环保、卫生、和谐等则是相对软的道理，因此，才会有多层地方政府在表面上满足中央的软要求，显示了一种"共谋现象"。在资源稀缺的现实下，地方政府权衡轻重，会作出优先照顾硬道理的"理性"抉择。从这个角度来考虑，地方政府和中央同样区分"硬"和"软"的道理，其实也是一种"共谋现象"。 王汉生、王一鸽新近的研究则从特定制度环境所促成的"实践逻辑"[17]角度来解释地方政府行为。在改革期间设立的"目标责任管理制"下，各级行政和业务机构通过"责任书"把中央设定的目标一级一级地传达、贯彻下去。所设目标固然包含社会公正、公共服务和环境保护等，但在制度化了的量化管理机制下，真正刚性的任务乃是易于量化的"招商引资"和GDP增长目标。因此，在现存制度和管理机制下，自然形成了经济发展乃是"重中之重"的实践逻辑。[18] 这是对当今国家体制实际运作的贴切描述与分析。 这个逻辑的另一方面是，为了经济发展的硬道理而优先要求稳定、避免"生事"，尽量"摆平"矛盾，因此导致地方上对民众抗议事件的压制和隐瞒或迫不得已的妥协。上面已经提到环保方面的例子。最近在四川汶川大地震中对许多学校因建筑不达标而轻易塌毁的民众抗议的一些措施更是众所周知的例子。 此外，改革的国家体制更显示了政府部门牟利化的特点。政府各部门的利益追求，和因这种追求而出现的部门间的矛盾，也是旧体制和新市场经济结合的另一面。从我自己关于离婚法实践的研究中举一例来说，南方R县的民政部门近十几年来竟然拒绝继续处理、登记夫妻双方同意的离婚，其原因是不愿意为十分有限的收费（8元的登记手续费）而冒被卷入登记过程中临时可能出现的当事人间的矛盾的麻烦，为此把简单的离婚登记也全部推向当地法院，因此引起了部门间的矛盾和上访。[19] 这虽然只是一个小小的例子，但它可以说明部门主义的现象。它是在市场化了的新体制要求地方政府创收的大环境下形成的。而我们可以更进一步把官员腐败也视作政府部门及其官员牟利化现象的一个方面。譬如，新近的研究展示，中央为发展"社会主义新农村"的各项拨款，多被一层一层的地方政府部门或个人克扣、挤占，以致真正交付给基层的只是所拨款项的一半甚或更少，乡镇市场建设补助资金如此，卫生院建设补助资金、学校危房改造的国债基金等等也如此。这是个半公开的普遍现象。[20] 在现阶段的改革中的地方政府体制下，人们普遍认为与官员打交道，没有礼物和其个人或部门利益便什么事都不可能办成。 如此这般的现象尚待系统的研究和梳理， 但我们也许可以初步提出这样一个概念：改革过程中形成的特殊国家体制既可能是一种过渡性的体制，也可能会是长期凝固的体制。从正面来说，它推进了震惊世界的经济发展"奇迹"；从反面来说，它导致了社会和环境的危机，并在许多方面具有既是旧体制的也是新牟利化的制度性劣质。在原有的官僚化倾向--繁琐的程序、形式主义、臃肿和低效率、官官相护等等--之上，消除了过去为人民服务的意识形态及其钳制作用，更加上了部门和官员的谋利意识，其弊端可能更甚于过去的官僚主义。如果不进一步改革，很可能会凝固成一种新的僵化体制。那样的话，只可能导致更严重的社会不公和更污染的环境，触发更多、更大规模的民众抗议。 进一步改革？ 当务之急是，怎样来进一步改革这样的现存国家体制？以上的分析说明，我们如果简单地从意识形态化的理论出发，继续陷于"民主主义"对"威权主义"、宪政对集权、或社会主义对资本主义的二元对立非此即彼的争论，只可能脱离中国实际而在意识形态分歧之中打滚。脱离了运作中的实际，便没有可能点出真正的问题，也更没有可能提出具体可行的改革实施方案。如此的争论，完全局限于应然理想，最终只可能越谈越僵，最终变成互不理会的分别自说自话。对实践历史的回顾则虽然可能忽视应然，但也完全可以变成有实际根据和针对性的改革思考。[21] 今天政府已经打出要从汲取型、管制型政府转化为服务型政府的理念。这是个非常关键的理念，它意味着由政府来（再次）负起公共物品的主要责任，为广大农村人民, 以及城市非正规就业的农民工和下岗工人，提供公共服务和社会保障。它也意味着国家体制根本性转型的可能。 有的市场主义者从原则上、理论上反对如此的政府角色，认为它只可能导致更庞大的政府以及计划经济时期那样的官僚化；同时，他们认为，由私营企业提供服务--教育、医疗、卫生、福利--会有更高的经济效率。这其实完全是一种原教旨市场主义，源自西方（尤其是美国）的新保守主义意识形态，并不符合任何西方国家的实践实际。西方先进国家其实全都是市场主义和福利国家结合的产物。即便是哈耶克那样的新古典经济学理论家都承认，公共用品和一般消费品不同，必须由公共的国家来提供，不可能完全依赖追求自家利润最大化的私家公司来提供。[22] 毛泽东时代中国充满过度意识形态化的例子，今天绝对不应犯过度依赖美国新保守主义意识形态的错误。 当前的世界经济大萧条危机其实已经再度证明了原教旨市场主义和新古典经济学的不足。事实是，中国在改革中借助出口带动的经济增长，今天已经受到严重的挫折。作为手段，过去的发展无可厚非，它给予中国经济大规模的外来投资和技术转移，也给二亿多中国农民带来了农业之外的工业、打工收入。但是今天，更关键的是要提高广大中国人民的消费水平，扩大中国国内的市场，借此来推动更具可持续性的经济发展。 这里需要的一个关键概念是利用社会改革来推进经济发展。低收入者是消费占可支配收入最大比例的人群；提高他们的收入，要比提高（中国有限的）"中产阶层"收入具有更快、更多的扩大消费效应。面对经济萧条和海外需求的萎缩，这是刺激进一步经济发展的关键因素。它也是美国奥巴马总统新政下对经济大萧条所提倡的主要药方之一。换言之，缓解当前的严重分配不公和社会危机可以扩大"内需"并促进经济发展。 至于福利，其逻辑同样。由政府来提供、组织免费教育和合作医疗，会立刻影响中下和低收入人群的消费。他们对教育与（疾病和失业的）风险特别敏感，因此会更重视储蓄，借以为自己提供保障。如果由国家来承担这样的社会保障，一旦在民间建立了这方面的安全感，便会刺激消费、扩大国内市场。中国政府最近几年其实已经开始采纳这种逻辑，连贯出台了一系列如此的措施，包括取消农业税、确立九年义务教育、给予农村六十老人生活补贴、组建覆盖大部分民众的合作医疗制度等等。其他方面的福利和卫生及环保则尚有待进一步的推进。 与此同时，也许可以借鉴我在第一辑中所突出的中国持续不断的"集权的简约治理"--在高度集中的皇权下依赖来自社区的半正式官员的简约治理--实践传统，[23] 适当考虑结合政府的威权功能和社区的参与和监督，再加以市场的竞争和激励机制。在公共物品提供上，可以利用旧体制的威权特点来带动新型的公共服务，适当纳入私营企业来激发创新性，利用竞争（包括地方间的竞争）来提高效率，考虑部分采用公私合营的半企业性的服务，由政府来领导、发动，地方社区来配合和监督，私营企业来参与。过去的计划经济与市场经济的简单非此即彼二元对立，使人们认为市场经济必定建立在完全私有的产权制度上，是错误的。这里应该清楚区别所有制和市场机制，因为市场机制并不排除公有制度。 在合作医疗方面，根据第二辑纳入的王绍光的研究，经过多年的摸索，看来将会以国家投资和领导，地方和集体配合，人民交费型来推动。[24] 这样的多元参与的公共物品提供不同于管制型政府是，后者是由上而下的单向机制，权力在上，人民没有选择余地，而多元的社会服务则不同，地方之间可以有竞争，社区可以参与并拥有监督权利，人民可以有购买与否的选择权利。因此，应该不会像管制型政府那样几乎必然陷入官僚主义化泥沼。它也不同于牟利型的政府，应该不会陷入改革前三十年所凸现的只为金钱提供服务的弊端。计划经济时代政府的极端全能管制型一面应该被抛弃，但其有效的公共服务一面则应适当继承，用来建立一种"第三条道路"。[25] 扩大公共服务甚至可以看作改善国家体制的机遇。 根据以上的讨论，中央政府的政策抉择显然非常关键。鉴于过去30年的实践经验，最关键的步骤也许是地方官员审核的制度。如果能够把优质福利、社会公平和环境保护真正变成"硬"道理，采纳具有长远视野的审核制度来替代现在仍然主要以经济发展为标准的政绩机制，应该不仅能够推动市场发展，也能促进国家体制本身的转化。毋庸说，目标是从旧管制型国家体制转化为真正为人民服务的体制。 从实践历史的角度来考虑，正因为当前的中国既来自人民共和国前三十年的社会主义历史背景，也来自改革三十年的新自由主义历史背景，今后的中国追寻的该是两者的结合和超越，而不是非此即彼的、不符合历史实际的二元对立的抉择。崔之元极具挑战性地打出了"自由社会主义"的设想，其中一个关键建议是把大量仍然存在的国有资产纳入市场环境现实来考虑，既不限于纯粹反市场的计划经济视野，也不限于纯粹私有化的资本主义视野，强调的是利用这些来自计划经济的国有资产在市场经济中的增值来支付公共服务与社会保障，甚或收入的重新分配，由此来体现"社会主义市场经济"。[26] 这是一个具有一定历史渊源和理论深度的"另类"设想。它也和强世功论文的观点有一定的相通之处，因为我们可以把强文解读为提倡既纳入中国成文宪法的自由民主主义观点，也纳入中国不成文宪法（或"根本法"）的中国共产党的社会主义党章观点，由此来超越当前非此即彼的狭窄观点，由此来理解和探寻符合实践历史的宪法改革。譬如，我们也许可以想象某种一党民主制，其中的人民代表大会不仅具有立法的权力，更具有财政预算和罢免领导者权力，甚或对国有资产的监督和管理权力。 应该说明，我个人对崔之元的"自由社会主义"和强世功的"成文与不成文宪法"的理解是它们所包含的理想不是一种模棱两可的、和稀泥的那种含含糊糊的妥协，而是在承认两者都是必要的、缺一不可的前提下的超越性综合。讲究"收益"与增值的国有资产，以及其用来作为提供公共服务和社会保障, 甚或收入重新分配的设想，正体现了这样的超越和综合。自由民主主义的成文宪法与社会主义的共产党党章的并存与结合同样。至于具体如何综合并在实践中操作，则尚有待于实用性的试验，据此尔后逐步提炼其中的理论性逻辑。 新中国建立以来的60年中，有一个前后一贯的优质体制性特点可以用来推进如此方向的进一步改革。正如Sebastian Heilmann在第二辑的讨论中指出，和一般的民主制度国家不同，中国政府的决策过程经常先在地方上"试点"，然后由中央决策，"以点带面"推广。民主制度下的国家，则必须在采用某一政策之前，预测其可能后果，凭此而后采用，但中国的集中和分级的政权则允许试点型的试验，在看到某地某级实际结果之后，方才采用、推广某一政策。[27] 王绍光在同一辑中则进一步指出，从改革30年对农村医疗政策的摸索和演变中，我们可以看到中国政府在试点的进路之外，更显示了吸纳基层创新的"学习"能力，以及在实践之中逐步适应实际需要的能力。[28] 这种实用性的决策方法和进路，完全可以灵活使用于进一步的国家体制改革。新近报道和讨论较多的 "重庆经验"--用市场化了的公有资产的增值来投资于公共建设，并带动私家资本的参与，再用进一步的增值来再建设--便可能在某种程度上体现了这样的一种尝试。[29] 对近期的改革来说，从管制型政府转型为服务型政府是已经被充分明确的前瞻性理念和道德价值，所缺的只是对其促进经济发展的认识和付之于实践的决心。对长期的改革来说，完全可以采用现有基于实践的试验-适应决策方法来探寻结合市场经济和社会服务、兼顾自由主义和社会主义理念的道路。以上是从实践历史视野得出的一些实用性改革的尝试性思路。 我们第一轮的讨论最后突出了这样一个问题：在自由-民主-资本主义和计划经济-社会主义的两大模式之外，还有什么样的选择？具体什么内容？我们第二和第三轮的讨论，以及我这里的总结性评论，也许可以视作一个提出初步的答案的尝试。 [1] 我对"实践"的理解包含三种交搭而又不同的含义：一是相对"理论"而言的实践，主要指行动；一是相对"表达"而言的实践，主要指实际运作；一是相对"制度"而言的实践，主要指其运作过程。而"实践历史"则更包含实践与其相对的三方面在历史中的相互影响。更详细的讨论见黄宗智《过去和现在：中国民事法律实践的探索》北京：法律出版社，2009。 [2] 载《开放时代》2009年第四期。 [3] 黄宗智：《中国被忽视的非正规经济：现实与理论》，载《开放时代》，2009年第2期。 [4] Justin Lin (林毅夫)，Cai Fang（蔡昉）and Zhou Li（李周）. The China Miracle: Development Strategy and Economic Reform, rev. ed. Hong Kong: The Chinese University Press, 2003 [1996] . [5] Montinola, Gabriella, Yingyi Qian and Barry R. Weingast. "Federalism Chinese Style: The Political Basis for Economic Success in China," World Politics 48 (October 1995): 50-81. 亦见Qian Yingyi and Barry R. Weingast. "Federalism as a Commitment to Preserving Market Incentives,"Journal of Economic Perspectives, v. 11, no. 4 (fall，1997): 83-92. [6] 例见Susan L.Shirk. The Political Logic of Economic Reform in China. Berkeley: University of California Press, 1993.[7] 在钱颖一等的著作之外，例见David Li. "Changing Incentives of the Chinese Bureaucracy," American Economic Review, v. 88, no. 2 (1998): 393-397. [8] 中国的"基尼系数"（量度收入不平均系数，以零点为完全平均，100为完全不平均）已从1982年的0.30退落到2002年的0.45（根据世界银行数据）。后者在当年世界131国家中，排名于第90的低下位置。见China Development Research Foundation China Development ResearchFoundation. China Human Development Report. United Nations Development Programme,China Country Office. 2005：第13页。 [9] 最近这方面的研究颇多，例见张恒龙、陈宪:《财政竞争对地方公共支出结构的影响---以中国的招商引资竞争为例〉，载《经济社会体制比较》2006年第6期。2006; 傅勇、张晏：《中国式分权与财政支出结构偏向：为增长而竞争的代价》， 载《管理世界》2007年第3期。[10] 张玉林：《中国的环境战争与农村社会--以山西省为中心》，待刊；Elizabeth C. Economy. The River Runs Black: The Environmental Challenge to China's Future. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press，2004. [11] 关于环保运动的调查报告相当多，例见张玉林:《中国农村环境恶化与冲突加剧的动力机制--从三起"群体性事件"看"政经一体化"》，载《洪范评论》第9辑，2007年。北京：中国法律出版社。黄家亮 ：《通过集团诉讼的环境维权：多重困境与行动逻辑--基于华南P县一起环境诉讼案件的分析》，载《中国乡村研究》第6辑，2008年。福建：福建教育出版社。石发勇：《关系网络与当代中国基层社会运动--以一个街区环保运动个案为例》载《学海》，2005年第3期。 [12] Pierre F. Landry. Decentralized Authoritarianism in China: The Communist Party's Control of Local Elites in the Post-Mao Era, pp. 3-5. New York: Cambirdge University Press, 2008. [13] 同上，p. 6。 [14] 尤见第2、第4章。 [15] 表达与实践的区分是我《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》（上海书店，2001， 2006）的中心论点。 [16] 周学光:《基层政府间的"共谋现象"--一个政府行为的制度逻辑 》，载《社会学研究》2008年第6期，1-21页。 [17] "实践逻辑"毋庸说是布迪厄（Pierre Bourdieu）的用词。孙立平是国内阐释布迪厄理论的领军者，例见其发表于《对话（一）》的文章：《社会转型：发展社会学的新议题》，载《开放时代》2008，第1期， 57-72页。 [18] 王汉生、王一鸽：《目标管理责任制：农村基层政权的实践逻辑》，载《社会学研究》2009年第2期, 61-92页。 [19] 黄宗智、巫若枝 ：《取证程序的改革：离婚法的合理与不合理实践》，载《政法论坛》2008年第1期，3-13页。 [20] 例见解兵、任生德、张俊飚：《新农村建设中的新型违纪与腐败及其治理》，载《经济研究》2008，第4期：111-118。 [21] 这里的话题主要是经济和社会。我个人对法律实践历史和民事立法改革的关联有比较详细的讨论。见《过去和现在：中国民事法律实践的探索》，北京，法律出版社，2009。 [22] Friedrich A. Hayek. Individualism and Economic Order, 第六章。 Chicago: University of Chicago Press，1948 [1980]. [23] 黄宗智：《集权的简约治理--中国以准官员和纠纷解决为主的办正式基层行政》，载《中国乡村研究》第5辑，2007年, 1-23页。[24] 王绍光：《学习与适应：中国农村合作医疗体制变迁的启示》，载《中国社会科学》，2008年第6期，111-133页。 英文版见"Adapting by Learning: The Evolution of China's Rural Healthcare Financing," Modern China, v. 35 no. 4 (July 2009)。[25] 例见杨团：《医疗卫生服务体系改革的第三条道路》，载（武汉社科院）《学习与实践》2006，第5期。 [26] 崔之元："Liberal Socialism and the Future of China: A Petty Bourgeoisie Manifesto" in TianyuCao (ed.), "China's Model for Modern Development", Routlege, 2005。亦见樊纲、高明华《国有资产形态转化与监管体制〉载《开放导报》2005，第2期。 [27] Sebastian Heilmann. "Policy Experimentation in China's Economic Rise," Studies in Comparative International Development, v. 43, no. 1 (March 2008): 1-26. 中文版见《中国经济腾飞中的分级制政策试验》载《开放时代》，2008年第五期，31-51页。另见同一作者："From Local Experiments to National Policy: The Origins of China's Distinctive Policy Process," The China Journal, no. 59 (Jan. 2008): 1-30； 亦见其 "Maximum Tinkering Under Uncertainty: Unorthodox Lessons from China," Modern China, v. 35, no. 4 (July 2009). [28] 王绍光，同上。虽然，正如Heilmann指出，不能对其由下而上的机制估计过高，因为政策选择的最终权力是集中于中央的。（见Heilmann, "Maximum Tinkering Under Uncertainty: Unorthodox Lessons from China," Modern China, v. 35, no. 4 (July 2009)；中文版见《开放时代》2009年第7期。 [29] 崔之元：《"社会主义"市场经济的丰富经济学含义》载www.humanities.cn, Nov. 27, 2008; 《"重庆经验"国资增值与藏富于民携手并进》载www.tecn.cn, Dec. 13, 2008。－－原载地址：http://www.lishiyushehui.cn/modules/topic/detail.php?topic_id=286

  2007年5月11日http://sandiego.indymedia.org网站刊登了《贫民区星球》一书的作者迈克戴维斯题为《城市贫民区》的文章。作者在联合国《贫民区的挑战》报告的基础上，论述了发展中国家日益扩大的城市贫民区产生的原因，并在此基础上认为发展中国家当前种族、部族和宗教冲突加剧的原因是：城市贫民区中大量的非正式就业者特别是年轻人和经济繁荣完全失去联系，生存状况极为恶劣。作者还认为富国和富人不再像冷战时期那样对穷国和穷人有政治承诺，而是在系统地抛弃后者。文章内容如下：  首先我想谈谈《贫民区的挑战》这本书，该书三年前由联合国人居署出版。联合国人居署是联合国研究城市和城市社会问题的机构。也许你会不相信，在《贫民区的挑战》问世之前，对于全球的城市贫民问题或者说贫民居住问题，我们几乎一无所知，甚至有人也许还认为，研究这一问题毫无意义。 《贫民区的挑战》所做的研究意义非凡，我认为这项研究与由联合国国际气象组织（WMO）及联合国环境署（UNEP）共同组成的政府间气候变化专门委员会所做的研究具有同样重要的意义。从某种意义上讲，这项研究是真正具有历史意义的，它使我们看问题有了新的高度，它警告我们人类，我们正处在一个极其严峻的关头，我们所面临的问题给现有的政治体制及经济体制带来了极大的挑战。 该书的出版，使我们第一次有机会了解整个世界范围内人们在城市中的生存状态。很久以来，有些人一直不愿直面贫民问题，不愿意直接使用“贫民区”这个词。但是，联合国在这一问题上相当坦诚。它明确指出，根据贫民区定义，贫民区是指规模小到10或15户，大到十万户的人类居住区，这些居住区缺少一些比如供水、卫生或能源的基础设施，房屋是达不到标准的或者是简易的临时房屋。这里的居民，有些没有房屋所有权，有些即便是拥有所有权，却不是全部产权，他们无权出售他们的房屋，也不能用这些房屋作贷款抵押。另外，贫民区还有一个共同点，我们称之为“环境脏、乱、差”。 联合国指出，根据贫民区的定义标准，至少有10亿人口居住在贫民区。如果按照保守些的标准，据估计，全球大约有20亿人口属于贫困人口。这一保守标准是极低的标准，每日不到2美元——路边咖啡店一杯咖啡的价钱，通常适用于那些最穷的国家。 联合国的研究人员还发现，另有大约10亿人口（即城市贫民的大多数），相当于世界总贫困人口的一半，虽然居住在城市，但与国民经济没有什么正式的联系。这些人主要是青年。他们虽然也生活在城市中，但是，我们生活其中的世界经济，我们为之劳动创造并享受消费的这个世界经济，与这些人相隔遥远。 这些人来到城市，主要依靠他们自己的努力，获取了在城市生存的一席之地。他们做小买卖，做苦力，当保姆或从事其他家政服务，或者由于生活所迫沦为罪犯。也许，联合国在这项突破性的研究中最重要的贡献就是提醒我们，从现在这一刻起，所有新的一代，那些比我年轻很多的新一代，将能在有生之年看到非同寻常的事件：人类人口数将达到颠峰，然后保持一段平稳，继而，大约到2050年或2060年时，出现人口下降。那些能亲眼目睹这一过程的人们，的确应该说是非常幸运。因为，他们还能在他们的有生之年，以及他们孩子的有生之年，见证不可逆转的气候变化彻底改变人类生存条件的这一过程。 联合国已经预言，所有新增人口都将涌入城市。全球范围内，农村已经停止增长，事实上，正在开始萎缩。新增的20—30亿人口都将生活在城市，其中的95％将在南半球，即所谓的不发达地区，或称为第三世界。也就是说，这些人的大多数将生活在第三世界城市的贫民区，多数人也许只能靠做杂工谋生。但是请注意我这里的用词，我说的是“也许”，因为，这还是个未知数，是个问号。因为，目前尚无人知道超大型城市的承受极限是多少。 联合国的研究人员并不避讳谈城市贫民产生的原因以及世界城市贫民的历史。在他们看来，决定性的转折点是在上世纪80年代。那时，经济自由化、经济结构调整以及来自发达国家的产业化农业的竞争，导致了南半球农村出现大量的剩余劳动力。而恰恰是与此同时，南半球大多数国家及其他不发达国家的政府停止了对城市新的软件和硬件基础设施的投资。也还是在这同一期间，整个非洲和拉美的许多国家、地区，全面停止了对一些社会福利保障体系的投资，比如，停止了对公共健康保障体系以及住房保障体系的投资。 就这样，正当农民被迫涌向城市，城市由于所谓的推动力量呈爆炸性增长时，各国的政府却丧失了为这些城市新增人口创造最起码的物质硬环境和社会软环境的能力以及政治愿望。 使这种情况雪上加霜的是中国的城市工业化革命。中国的城市工业化革命是世界最大规模的一次，仅在十年期间，其所增城市人口就比整个19世纪包括俄国在内的欧洲所有各国新增城市人口的总和还多。中国人所创造的这种奇迹使其他国家失去了采取同样发展模式的机会。并且，令人吃惊的是，在第三世界一些传统大型工业城市中，实际上出现了非工业化现象。比如，在印度的孟买，巴西的圣保罗，阿根廷首都布宜诺斯艾利斯，还有南非最大的城市约翰内斯堡，我们所看到的是制造业劳动力减少了20％—30％。 联合国的这份报告还说，在这个“华盛顿共识”年代（始于20世纪70年代末），政府解决城市人口民生问题的能力严重削弱，也就是说，政府应对贫困这一根本问题的能力严重不足。 世界上大多数城市居民从来未能选举他们自己的政府。确实，近二十年来令人欣慰的一件事就是，世界各地正在兴起一场运动，赋予市民权利，选举原来由任命产生（如在墨西哥市）的市长及市级其他领导成员。但问题是，以上所说的这种世界范围的基层民主，其时代背景是，这些基层政府正在丧失切实实施巨大社会变革的能力。 我曾坐在图书馆长达约六个月，阅读了数以千计的著作和文章。我想了解，那些住房专家、地区经济发展专家、第三世界城市公共卫生与健康专家都得出了什么结论，达成了哪些共识。 我很容易地就发现，结论有两条。这两条结论彻底粉碎了——很抱歉，我不得不这么说——世界银行和许多大型国际非政府组织对第三世界城市发展前景目前还持有的乐观幻想。 世界银行或多数非政府组织很可能会说，城市贫困人口具有超凡的创造力。想当初，他们除了几件衣服外，几乎一无所有，他们来到城里，在这里，他们发现了无人使用，或是已经被遗弃了的土地。然后就在这片土地上，他们搭建简陋住房，得以栖身。随着时间的推移，这些简易住房逐渐换成了正式房屋，并且他们对房屋的占有也得到了些许承认。之后，这些满载希望的贫民区逐渐发展成为完善的社区。这里的人们是城市里真正的英雄，他们用自己勤劳的双手，白手起家建设自己的城市家园。 世界银行及多数非政府组织还说，这些贫民还促进了城市社区发展，因为他们靠自己的辛勤劳动，营造了他们赖以生存的环境。他们离开农村来到城市，发现了城里尚没有的商品和服务，于是他们就提供这些商品和服务。他们不拿工资，在国家的个人收入统计和纳税统计中也没有他们的名字，但是，他们确实在那里辛勤地劳动着，顽强地生存着，他们正在建造新的生存空间。虽然这是非正式经济，但是，这些贫穷的外来移民是都市世界的无名英雄，他们自己创造了就业机会，也同时为整个社会创造了财富。 我刚才讲到的是世界银行、许多经济学家和许多非政府组织所持有的乐观观点。并且不能否认，这种观点肯定有其正确的成分。在20世纪70年代和 80年代，人们的确创造了那样的奇迹。比如，在距离墨西哥西北部城市提华纳中心16英里处，你可以看到一片片温馨舒适的住宅区。那里曾经是棚户区，现在那里的人们已经成为有稳定收入的中产阶层。 那样美好的一切的确曾经发生过。但问题是，在许多地方，那样的奇迹已经很久没有出现过了。 如果你去读住房专家的文章，你会发现，早在上个世纪80年代末，他们就声称，所有的人都有了稳定的住所，再没有人居无定所了，如今人们只有遭遇突如其来的自然灾害时，才会暂时在临时住所中栖身。 实际上，如今人们也很难再像以前那样轻而易举地占有土地，或者是找到没有房主的空房子栖身了。如今惟一留给外来贫困移民的地方，都是些人们通常认为没有什么商品价值，不好出售的地方，不是陡峭的山坡，便是危险的洪涝多灾区，要不就是有毒废弃物或垃圾场附近的地方。那些居无定所的贫民目前的处境更为困难，他们居住的环境愈发险恶，在自然灾害中丧生或受重伤的人数逐年上升，而这样的结果决非仅是自然灾害所造成的。 当今，即便是可供贫民们临时栖身的陋室也都是物有其主了，城市周边每一寸不起眼的土地早已都被人买了去。巴基斯坦第一大城市卡拉奇周边的土地是公有的，但每一寸都被各个政治集团控制着。 对于南半球的穷人和由于非工业化而失业的前产业工人来讲，做小房东成为他们现在主要的谋生手段之———穷人剥削穷人。也许一些教科书会说，如此，便提供了大量的住房。然而，事实上却是住房成本的增加。收入中的很大一部分要用于购买土地，租住房屋，而这笔钱放在20—30年前则可留作他用。 因此我们的第一个结论便是：可以无偿使用的土地基本都消失了。 从一些发展经济学家的做法来看，他们似乎认为，非正式经济具有无限弹性，农民进城后便可自己创造就业机会。但事实上，这种经济只具备极小的就业空间。它多少有些像达尔文的关于森林或热带丛林里物种竞争的著名比喻。他说各个物种就仿佛是一个个的木楔，总是在有限的空间里奋力推进，以求拓展各自的生存空间，结果是越挤越紧，各自的空间都越来越小。贫困城市的情形也是如此。 情况往往是，在所有人的劳动边际回报值还未达到零时，总会有人出来干涉劳动力市场，而且，这种干涉通常是以某种政治势力的形式，以种族排斥或种族—宗教排斥为基础。所以在有些社区只有摩门教徒才能生活，……城市的生存空间被人为地划分了。 我认为这是世界各地民族冲突的主要原因。发生这些冲突不仅仅是由于不理性的宗教信仰，也不仅仅是由于人们具有为一些芝麻小事便会互相争斗的性情。生存的物质条件变得恶劣，竞争更加激烈，这些才是深层原因。宗教隔离，种族认同或种族排斥，这些都只不过是些调控手段。 由此我们得出第二个结论，即非正式经济并不能满足新增城市人口对就业不断增长的要求，相反，这种经济还产生了对抗反应，其形式常常有城市暴力、城市种族排斥等等。 这样一来，这两大安全阀就都已逼近了安全极限，从根本上出现了问题。而这两大安全阀正是那些国际金融机构、乐观的非政府组织以及当地政府所依赖的。穷人们有赖于这些条件来保护自己，寻求就业，营造家园。 那么，超出极限又会怎样？ 不幸的是，我们可以举出很多超出极限的例子。在我的书中，我举了金沙萨的例子。金沙萨是一个至少有700万人口的城市，以多变的文化、人民自组织闻名。当一切都瘫痪时，这个城市里的妇女挑起了管理城市的重任。她们在街道上种植玉米，把那些从农村老家带来的技能又派上了用场。 但是，这座城市最终还是衰退到它的极限，再没有剩下什么东西可以维持人们的生存了。 金沙萨市那些无力养活家中所有孩子的家庭，只好将孩子丢在大街上。金沙萨有数千名抛弃自己孩子的“恶”母亲。 那么，金沙萨满街都是5——6岁弃童的这种情况意味着什么呢？——这意味着家庭的破裂，而社会是由家庭组成的。金沙萨已经超出极限。在不远的将来，其他城市的命运又如何呢？这正是联合国报告《贫民区的挑战》让我们思考的问题。 同时，这份报告还提出了另一个问题：这个世界果真是不同文明之间的竞争吗，就像一些大国所代表的竞争那样？也许，最本质的情况与世界经济的结构性矛盾有关，在这个世界经济中，城市中越来越多的青年被边缘化，已经没有任何机会融入世界经济体系。 我年轻的时候是在加利福尼亚的圣地亚哥度过的，回想那时的我们是那么地理想主义……冷战的形式是各种思想观念的竞争，这些观念都保证每个人都有机会在一定程度上融入现代化世界。然而，这种局面随着冷战一同消失了。 在这份联合国的报告中，不再有良方，不再有平民百姓的理想王国，他们也不再有未来。这里我指的是从政治话语层面上来看的。从这个层面上来看，现在无人承诺这些了。 眼看着非洲数千万人死于艾滋病，我们这些发达国家的人们却无动于衷；也许将来同样多的人死于禽流感时，我们也会听之任之，毫不动容。 富国已经做好了隔离带，我们已经登上了救生艇，把穷人们丢在身后，我们向水中的人们挥手告别，不过，他们可不愿就此消失，他们还在奋力挣扎…… 我认为当今世界正在发生的这一切，其实是那些贫民们为了自救，而做出的种种尝试和努力，这一探索的过程触目惊心。这些贫民在不同的地方生存着，他们的生存条件极其恶劣。他们中有贫民区的居民，有遭遗弃的穷人，还有一些16—17岁的青少年，他们住在大都市的那些被人遗忘了的贫民区里。这些人正在为使自己融入城市，为了心中对未来的某种憧憬而艰难奋争着。 这是现代性的某种前卫激进尝试吗？或者，恰恰相反，是在废除现代性呢？它是被排斥者虚无主义地对处在中心国家的富人和城市象征所发起的进攻吗？还是一种为了创建一种将把所有的人包括在内的公民体制而进行的一场全新的探索？ 这种探索，形式各异，但它的出现，是人民反抗的开始。如果没有这些反抗，没有这些矛盾，我们也许还会全然无视这一群体的存在。张晓歌 译