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"反欧洲中心主义，是一张能走遍天下的通票。这是一个印度教授的看法。她在美国讲学，报酬丰厚；开讲之先，喜欢说，作为一个女人和印度人，她不得不屈居卑位。正是欧洲人，严格地说，是白肤色的欧洲男子，才是后殖民主义和女权主义的靶子。并非每一个欧洲国家都有一个殖民主义的过去，一个像德国这样的国家，第一次世界大战一开始就把殖民地丢了，却总是为自己短暂的殖民活动赔不是。尽管这是事实，但德国也得赔不是。在当前的后殖民话语中，欧洲早先对帝国主义的批评之声，似乎全然被忘却了。不仅如此，今天的白肤色的欧洲男子，仍然被人视为他（老）祖父的思想的支持者。当然，今天他不再凭借武力来折磨欧洲之外的人了，现在据说是他的脑袋理解不了亚洲和非洲的文化，因为他的头脑被认为浸透了后殖民的思维方式。"

自由主义长时期内成了西欧和北美政治和道德哲学的主流，但激进派和保守派都曾对其发出过理论挑战。当代对自由主义提出挑战的一个重要的思想派别是社群主义。

作者认为《生活》画报的停刊是因为《生活》画报所代表的西方主流话语与价值观念的统治力量的式微，批评《生活》风格影响下的“荷赛”叙事摄影作品。

群众的担忧（无论理性或非理性的）需要真切的理解，动辄套上排外民粹的标签是无补于事，也会阻碍理性交流，但伴随汹涌民情而生的蝗虫论，却必须尽最大力量声讨。

在中国，国家与社会的关系与西方完全不同。其后果意味深长。在西方，至少在二战后这个时期，我们总是认为合法的国家，绝对是一种民主的运作方式，并且要建立在民主的基础上。中国模式却颠覆了这个逻辑。在西方看来，中国没有民主，但它的国家有着很大的合法性，我认为比任何西方社会的合法性都大。如果国家的合法性所指的主要或只是民主的运作方式，那么像意大利这样开展大量选举的国家理应有很大的国家合法性。但事实却相反，在意大利，国家由于长期缺乏合法性而衰弱。其原因是，意大利人对国家持极怀疑的观点。他们不认为国家是其正当代表，实际上，很多意大利人认为国家要么是非法的，要么只是部分合法的，而后一种观点更为普遍。这就是为什么避税被许多意大利人认为是完全合理的，为什么他们选贝卢斯科尼为首相的原因所在。这个人曾为了其个人目的公然使用国家权力，以保护自己免于对其用非法手段建立媒体帝国的指控。在意大利，国家之所以长期缺乏合法性，源于复兴运动(150年前的意大利统一运动)只是部分获得了成功。它从来没有降服其他势均力敌的区域性和地方性的认同资源，从而成功地使意大利人首先效忠于自己。意大利作为一个国家仍然是分裂和脆弱的，人们所效忠的对象也都势均力敌，国家无法像在英国、法国和德国一样获得至高无上的权威及相应的合法性。从意大利的经验来看，很显然，民主并不一定能确保国家的合法性。而且，与当今西方的常识相反，民主绝不是国家合法性的唯一来源。这使我们又回到了中国的问题上。在中国，国家合法性有两个基本来源，但都与西方式的民主无关。第一个来源也是国家合法性的首要原因。即中国只是一个不完全的民族国家，尽管在20世纪中国就自称是民族国家，但它首先是一个文明国家。在西方国家，最主要的认同来源是民族国家;中国则不同，其主要的认同来源是中华文明。近代中国的历史不是追溯到约19世纪末民族国家规范的采用，而是可以追溯到公元前221年秦王朝的胜利。决定中国人认同意识的所有关键特征--儒家价值观、国家的独特作用、家庭的本质、祖先崇拜等都可以追溯到过去2000年作为独特文明国家的历史，而不是追溯到20世纪作为不完全的民族国家的历史。作为一个文明国家，中国被定义为惊人的长盛不衰，人口和地域规模与众不同，而最不寻常的就是，其文明和国家或多或少是一致的。其结果是多方面的，其中最关键也是最重要的政治意义就是统一。这并不奇怪，因为维持这样一个庞大和多样化的国家的统一免于各种巨大的离心力威胁，无论是在帝国、共和，还是共产主义时代，都始终是中国治理中最重要和艰巨的任务。中国历史上最糟糕的时期都是国家分裂和不稳定的时期。在中国人看来，国家的首要职责是维护国家的统一，也就是中华文明的统一，换句话说，就是文明国家的统一。这是中国国家神圣的首要的任务。如果做不到这一点，则"天命"将被收回。这一责任的极端重要性，赋予国家超出所有其他机构的基石地位。对于中国人来说，国家被赋予了近乎神圣的意义。关于国家合法性的第二个因素最好可以描述成，国家与中华文明的关系以及国家对中华文明的责任提高和强化了这种合法性。过去一千多年来，国家的权威都没有遇到重大对手。这与西方国家为建立权威不得不与众多的对手和竞争者，如教会、贵族、商人、企业等进行斗争完全不同。关于这场斗争的故事，几个世纪以来在通过有关界定和限制国家权力的法律时一直被人们诉说着。与之相对照，中国的国家权力没有受到明显的限制：如果没有对手，那就没有必要界定国家权力的边界了。由此我们可以很清楚地看到，中国的国家合法性有多么根深蒂固了。它至少有2000年的历史，在某些方面历史可能更长。而且对中国人而言，国家的作用难以想象地重要。也正因为如此，中国人对国家的认识与无论是欧洲还是美国的西方人完全不同。对于西方人来说，国家的作用是有限的、明确的和受约束的。美国与欧洲的传统，尤其是与法国和德国的传统可能有所不同，但它们都有这些共同的特征。因此，尽管程度不同，但西方人都倾向于认为国家是一个局外人、一个入侵者，甚至在某种程度上是与社会脱钩的。中国人却持完全不同的看法。他们认为，国家是社会的一个有机组成部分，甚至是一个内在组成部分：中国人认为国家就是家庭的一分子，实际上就是一家之主。请记住，家与国是中国社会当中两个最重要的机制。与西方传统相比，中国人对家庭的重视程度要大得多。在中国社会中，国家不是局外人，而是有着令人骄傲的地位。在中国，国家的另一个名称是家国，这并非一个语言学上的偶然。这是我们理解中国人在历史上和今天如何认识国家及其在中国社会中的作用的基本背景。在这里，强调中国国家传统的延续性是重要的。尽管已经发生了很大变化，并不断被改造，但这些事实仍继续决定着中国国家的本质。在中国，国家的历史演进方式完全不同于欧洲，更不用说美国的传统，这并不足为奇。一方面，在中国，国家的历史要久远得多，可追溯到公元前3世纪，它是人类历史上已知的最早的政府。在此之前，写于2500年以前的《孔子》可以被看作是第一本治国的伟大哲学著作。在中国，国家已经具备了能够治理一个如此庞大的国家的现代化形式：中央集权的政府、建立在科举制度基础上的训练有素和老练的官僚队伍。这比欧洲要早得多。它还发展出一系列关于经济、人口和军事方面的能力。例如，户籍制度以及像大运河和长城这样庞大的基建项目。它有能力在全国各地调拨粮食，以平衡供需。这比欧洲要早得多。到了大约1000年以前的宋代，所有这些就已经建立起来了，有些甚至在之前的数百年就建立起来了。换言之，不仅是中国的国家远比欧洲国家的发展早很多，而且其发展轨迹也绝然不同：开发出来的国家功能要早得多，发展的次序不同，其所依照的因果关系模式也不同。鉴于历史完全不同，如果我们试图透过西方的光谱来了解当代中国国家及其可能的发展路径，将是极为短视的。事实上，在中国，没有比国家更与众不同的(如果你喜欢，可以用更"乡土的"这个词)制度设计了。我们必须首先用它自己的说法而不是按照西方的发展模式，来了解中国国家当前的作用、结构及其未来的演变。当今中国的国家这又把我们带到了今天中国的国家这个问题上。在今日中国，国家仍然非常与众不同。以其经济作用为例。与它最为接近的是东亚发达国家和地区，如日本、韩国和台湾。与"华盛顿共识"模式提倡市场作用、私有化、最低限度的国家不同，东亚模式包含一个高度活跃的国家、一个强大的工业政策、一个出口导向的策略。中国模式大量吸收了这方面的经验，但仍然非常独特。其中最突出的例子就是国家所有制。国家所有制在日本和韩国是非常有限的，而在中国则是广泛存在的。在20世纪90年代后期，中国政府开始了国有企业的重大改革(这与许多国家包括俄罗斯所推行的办法都一样)，西方普遍预期私有化将减小国有企业的规模和作用。但事实上，其结果完全不同。由于"抓大放小"策略的实施，国有企业的数量大大减少，但较大的国企进行了重组、获得了补贴，并经常合并创造更大的国有企业。2008年，国有企业占工业和服务部门总资产的30%，但其数量却仅占企业总数的31%。换句话说，尽管国有企业在数量上微不足道，但却控制了企业总资产的很大一部分。自1999年以来，国有企业的数量从37%下降到不足5%，资产从68%下降至44%。与私有化不同，政府设法使大量保留下来的国有企业尽可能提升效率和竞争力。因此，前150名国有企业远不是变成了跛脚鸭，而是变得利润非常可观，其利润总额在2007年达到1500亿美元。这一直是一个更大的政府战略的一个组成部分，即创建具有国际竞争力的中国公司，其中大部分都是国有企业。很难想象在今天这个世界上会有其他类似的例子。多数国家尤其是西方国家的国有企业通常得到不同程度的保护，并经常处于半垄断状态。与之不同的是，中国政府反而将它们暴露在与其他国有企业、私人公司和外国公司最激烈的市场竞争中。与许多西方国家不同，中国允许国有企业筹集大量私人资本。2007年首次公开在上海证券交易所上市交易的前12个最大的企业都是国有企业，其筹集的总资本占全部资产的85%。其中一些最大的企业甚至还有外国股东。例如，一些私人投资者共计拥有中国各银行1/4的股份。可以说，中国的国有企业将私企和国企的特点最好地结合了起来。领先的国有企业从国家那里获得难以计数的援助，但也有足够的独立性更像私人公司一样进行管理，而且能够像后者一样筹集资金。这种结合的方法反过来也起作用，一些最大的私有企业如联想和华为公司一直以来都主要得益于(在很大程度上依靠)与政府的密切关系。这在某种程度上与日本和韩国类似。然而，与日本和韩国绝大多数民营企业占主导地位不同，中国表现最好的公司大多有着政府背景。因此，当前的中国模式包括一个积极的、无所不在的国家，一个由国有企业构成的强大躯体，一个与私有部门大公司的联系网，一个中国经济转型和现在人民币国际化的缔造者。重要的是要强调，中国的国家本身就是一个不断进行改革和结构调整的高度能动的机制。西方的普遍看法是，国家的特点是僵化、萎缩、不合时宜，但中国的情况则不同。西方还有一个普遍的看法，即虽然中国经济改革进展迅速，但没有进行政治改革。这是大错特错。中国曾进行了广泛和深远的改革，特别是在1982年、1988年、1993年和1998年，而且改革仍在继续。中国的改革比西方在这个阶段所进行的改革要大得多。在试验和试错过程的基础上，国家不断转型，机构也重新被定位和受到激励。在此背景下，我们应该记住，中国的国家不仅只包括中央政府，还有省政府，其中有九个人口都不少于法国和英国，更不用说像北京、上海、重庆等人口超过2000万的城市了。各省政府都有自己的经济和工业政策以及自己的省有企业，如中国最大的汽车公司奇瑞。事实上，中国经济如此充满活力的一个主要原因就是各省以及各省的公司(有些是国有，有些是私有)之间一直存在竞争。中国模式还有另一个最不寻常的方面。它把两个人们通常认为毫不相关的特点结合在一起。首先，有一个无处不在(和多元)的国家，它高度活跃，通过各种方式介入经济(和社会)活动。其次，坚决信奉市场和相信竞争。事实上，可以毫不夸张地说，中国政府是抵触垄断的，一旦出现垄断，政府就设法重组市场以确保竞争。对第一个特点我们不应感到惊讶，它与中国的历史完全一致。不过，我们也不应该对中国信奉市场和竞争感到惊讶，这同样深植于中国的历史和精神传统当中。亚当·斯密在18世纪末期就描述了中国市场远比当时欧洲的市场要大得多，发达得多。中国模式的特别甚至是唯一之处，坦率地说，就在于它是超国家和超市场的结合体。中国在这方面的创新之处可以概括为以下悖论：中国"比产业政策鼎盛时期的日本更加市场导向，但在影响具体的工业产出方面却不如日本积极，尽管今天中国的国有制是如此突出"。近年来，关于所谓"北京共识"的提法一直存在许多讨论。但应该指出，中国人自己还没有采用这个提法，也没有对此表现出多大的兴趣。该提法认为，中国的例子为其他发展中国家的发展问题提供了相关经验和教训。毫无疑问，这确有道理。毕竟中国是目前世界上最成功的发展中国家。在这方面，它比美国要有资格得多。美国作为一个高度发达的国家，却面临各种完全不同的问题和挑战。虽然，这并没有阻止美国以"华盛顿共识"的形式提出自己的建议，但现在却被人们驳得体无完肤，置之不理。但是鉴于其独特的历史和情况，其他发展中国家究竟可以向中国学习什么呢?最显而易见的似乎是，一个积极主动的、有能力的、战略性的国家，竞争精神，持续不断的学习和实验过程，向外来思潮开放和相对开放的市场。中国的发展有两个任何其他发展中国家都无法复制的基本特点，一是中国的国家，二是中国的地域和人口规模(印度除外)。从表面判断，作为高度发达的社会和经济体的西方，能向中国学点什么就更不清楚了。毕竟它们处在完全不同的发展阶段。然而，正是中国的转型速度，越来越迫使我们不得不去设法理解和学习中国的经验了。此外，如果中国国家的传奇真给人们提供了一些经验(事实的确如此)，那认为我们只能借鉴处于相同发展阶段国家的经验就大错特错了。当然，随着中国的经济从追随型向创新型迈进，我们在不久的将来也会看到中国的国家将发生深刻的改变。但是，鉴于过去2000年的历史，我们不应该期望中国的国家突然或从此就变成西方式的经典国家。无论采取什么新制度形式和发挥什么样的作用，其内在的连续性仍将像过去一样明显和持续下去，其本质特征换上了新装，但它的DNA却不会改变。那么，中国的国家能为西方提供什么经验呢?从本质上讲，由于源于如此不同的历史和文明基础，中国呈现出一种我们多少有些陌生的新模式。这种模式使超国家和超市场并行不悖。中国模式不在任何西方看待国家的或左或右的谱系当中。它不能被复制或移植，因为它是中国历史和文化的独特产物。但假以时日，随着中国转型为一个现代社会，同时也成为一个全球性大国时，中国的国家就将对我们西方人的思维方式和行为方式产生深远的影响了。这将迫使我们重新评价我们对国家及其作用的认识。除了国家和市场的独特结合以外，这种影响还表现在其他方面。作为世界上最古老以及据称近2000年来最出色的国家，中国是治国之道的老家。正如我们在过去30年里所看到的，尽管事实上中国仍然是一个发展中国家，但其国家确实是非常有能力的;事实上，我认为，中国的国家比任何西方国家都运作自如。其能力之一就是战略思维能力。步履蹒跚和疲惫不堪的西方国家，与中国的成功相对照，会使人们越来越多地争论我们可以从中国的国家身上学习些什么。总结有关中国国家的讨论，可将其主要特点归结如下：高度的合法性基础深厚世界上最古老的国家、历史悠久的治国传统权限极大卓越的战略能力，眼光长远内在的延续性国家和市场的独特结合中国的软实力最后，让我们在中国软实力的大背景中来思考中国的国家。人们普遍认为，对于发达世界而言，中国的软实力仍然十分有限。对发展中世界来说则完全不同：作为其经济成就和援助的结果，中国已经对这里产生了巨大的影响。人们普遍认为，中国很难发展出一种对西方有吸引力的软实力。这的确不容易做到，但我认为，这对于将要发生的事情和为什么会发生这些事情是严重的低估。中国在发达世界没有什么软实力的根本原因在于，它仍然是一个发展中国家。一个国家的经济财富是其更大的吸引力唯一最重要的决定性因素。在全球化的世界尤其如此。发展中国家的人民最渴望摆脱贫困，改善他们的生活水平。因此，人们渴望成为比自己所处社会更富裕的社会中的那些人，而瞧不起比自己更贫穷的社会，可以说是一个不成文的等级观念。目前台湾不希望成为中国一部分的一个根本原因，与其说是中国缺乏民主，还不如更坦白地说，是因为中国比台湾更贫穷。此外，富裕的国家拥有向他国推介自我的手段，如好莱坞、大型体育赛事、谷歌之类都是富裕和发达社会的功能。而中国直到2008年才成功(并且有必要的资金)举办了奥运会。在这个意义上说，约瑟夫·奈有关软实力的观点存在严重的概念缺陷。例如，在《软实力：世界政治中的成功之道》一书中，他用基本上完全不同和毫不相关的词语来描述硬实力和软实力。他在一个表格中，将经济实力归为硬实力。他说，"软实力并不取决于硬实力。"他认为，"一个国家的软实力主要有三个来源：它的文化......政治价值......外交政策......"然而，经济实力，即一个国家的经济财富，对多数软实力而言都是一个基本的先决条件。原因有二：首先，人们渴望能成为富裕社会而不是贫穷社会中的人;其次，多数软实力都建立在经济财富的基础上，并且依靠它才能行得通。奈说，"美国的许多软实力都是好莱坞、哈佛、微软和迈克尔·乔丹制造的"。但其中的每一个都不同方式地依靠或消耗了大量国民财富。这些对巴西、安哥拉，或中国来说都是难以想象的。只有作为世界上最富有和最先进的经济体的美国，才有能力做到这一点。综上所述，硬实力和实力量不能根据分类系统分隔成互不相关的领域。它们的形式或许不同，但却有着密切的内在联系，都是一国实力及其治理制度的表现形式。此外，正如我们刚才所讨论的，经济实力是软实力的根本前提，决定了其本质和可能的形式。有关硬实力和软实力的概念难就难在，它把这种实力碎片化，使之失去了联系，而没有认识到其在本质上是有机和根本上统一的。在这个意义上，我认为，安东尼·葛兰西的霸权概念，为处理各种权力形式提供了一个更好的概念框架。让我们回到中国软实力的问题上，或者说，回到中国未来的霸权吸引力的性质问题上。综上所述，很显然，随着中国经济力量的增强，人们生活水平的提高，它就有能力用各种方式而不仅是文化的方式向世界推介自己了。北京奥运会就已让我们初步尝到了其中的滋味。中国正在迅速扩展其全球媒体事业，例如，中央电视台开辟了众多国际频道。同样，现在世界各地有数百个孔子学院。穷国做不到这一点，但中国慢慢有能力也愿意做到这一点。而且由于登上了发展的阶梯，中国将越来越多地向外看，成为一个不断扩张的全球性大国。我们将会看到，中国用来施展其文化的支配性影响的物质力量将迅速增长。作为一个日益强大和富裕的国家，中国将产生其吸引力。在其鼎盛时期，仅仅因为有钱，美国最有吸引力的特征和其他很多方面都成了现代化的标尺。人们看看美国，就可以了解和设想未来可能是什么样子。过去60年这方面的例子已经不计其数，如汽车、商场、高层建筑、航空旅行、郊区、个人电脑、互联网、搜索引擎、快餐、常春藤盟校、好莱坞等的兴起。所有这些在富裕起来的地方涌现，没有其他国家可以与之相比，这并不是说，美国垄断了这种影响，而是它居于压倒性的主导地位。当我们进入一个多极经济世界时，由于美国衰落，而中国崛起，美国正在而且将逐渐失去这种能力。与此同时，中国将逐步得到它。这不是推测，而是一种必然。以基础设施为例。这当然是一个古老的中国传统，如前面提到的长城和大运河。庞大的基建投资一直是中国经济转型的基本组成部分。其结果是基础设施及其技术变成令世界羡慕的对象：庞大的机场、优秀的高速公路网、北京至拉萨的铁路、浦东至上海的磁悬浮铁路、三峡大坝、鸟巢体育场，以及将改变中国经济和社会并最终改变中国与东南亚的联系和关系的迄今为止世界上最大的高速铁路网。相比之下，美国就相形见绌了：基础设施已经老化，失去了它曾经有过的充裕，所谓的远见以及令人忌妒的对未来的承诺。当设想未来的基础设施时，世界现在越来越把视线转向了中国。这无疑是软实力的一部分，而这已经发生了。再来看看城市及其交通体系的未来。据估计，到2025年，中国将有八个人口超过800万的城市。中国的问题是人口众多，空间狭小，这与美国和欧洲非常不同。中国需要建设新城市来解决流动性问题。因此，预计中国将走在这一创新的最前沿，成为世界人口大国的标尺，并对我们所有人产生巨大的影响。例如，在中国已经出现了"公交火车"，它类似于汽车在隧道或桥梁上飞驰一样，沿着高速公路的一个方向在轨道上运行，时速高达37英里，运力多达1400人。欢迎来到中国式的未来。总的来说，中国的现代性(我们已经可以看到它的雏型)将成为未来中国软实力的独一无二的最有力的一个来源，并且发挥其作用。以根本性的文化问题，如家庭教育和(社会)教育为例。正如前面在国家的背景中所述，这些不能被移植或复制到完全不同的文化和背景中。最有可能这样做的国家是那些在一定程度上有中国儒家传统的国家和地区，如日本、韩国、台湾和越南。尽管如此，中国文明传统最重要的当代表现形式将对世界其他地区产生支配性的影响，正如外来和陌生的西方传统在最近几个世纪特别是最近两个世纪所做的那样。中国的国家肯定是其中一个。但还有其他三个值得一提。你或许由于艾米蔡氏新课程出版的影响，会对中国家庭教育的传统与西方相比有何优劣产生争论。这不是新的：它在目前的西方话语体系中已经存在了一段时间。但是，我敢肯定，辩论将进一步加剧。中国家庭教育的传统与西方在许多方面都是绝然不同的，其影响力将随着中国影响力的扩大而扩大。还有什么能够比不同的家庭和家庭教育模式更根本的软实力表现形式呢?家庭教育与教育问题是密切相关的。根据全球教育成绩的调查，近些年来，东亚儿童的表现比西方儿童要好很多。最近的例子是2010年12月发表的调查，该调查表明，上海学生的水平明显好于其他地方的学生，而且远远好于美国学生。有一种贬低这些研究结果的权威说法，即东亚儿童的学习靠死记硬背，而西方孩子们所接受的教育是如何解决问题和有创造性。这可能有一些道理，但肯定被夸大了。事实证明，上海儿童在这方面也更胜一筹。不过，关键的一点是这些文化比西方社会更加强调教育和学习的重要性。而这一信仰根源于一种非常不同的文明传统。顺便说一句，这些社会比西方传统更强调包容性，即所有的孩子都应该成功。很显然，在美国和英国，教育程度非常低的离校儿童的比例高得惊人。我举的最后一个例子是犯罪。西方社会的犯罪率比东亚社会高很多。有儒家传统的社会比西方社会更强调责任、父母的权威、尊重、纪律和秩序。美国最不具吸引力的特点之一就是高犯罪率，特别是凶杀案。这有多种原因：一个是其特有的枪支拥有情况(它是美国历史传统的一部分)，另一个是奴隶制和种族主义的遗产。我不认为东亚地区的城市有人会问："这个城市安全吗?"在有儒家传统的社会当然不会有此疑问。相反，按照美国的标准，它们是非常安全的。这些例子，包括国家、基础设施、家庭教育、(社会)教育和犯罪，对人们的生活和人们所关心的事情来说几乎是微不足道的。但事实上，它们远比通常用来说明美国软实力的那些例子重要，后者通常是从流行文化的某些方面提取出来的。前者的重要性在于，它们是与治理和责任问题联系在一起的，换句话说，它们才是最根本的。我的结论是，有关中国软实力的多数讨论都非常肤浅。毫无疑问，中国迟早会把它巨大的软实力，运用到不仅仅对我们西方社会的未来最基本的那些领域。(译者单位：中央编译局世界所) 

最新人口普查数据在英国媒体和各界人士中引发了许多争论。焦点是伦敦一些地区在经历何种程度的"白人大迁移"，即是否应该担忧8%人口不以英语作为主要语言的现象。除此，英国穆斯林人口的不断增长和英国社会中伊斯兰势力不断壮大的问题也是争论的焦点。

中国社会的贫富差距近年来在明显拉大，基尼系数已经到了国际社会公认的临界水平。如何分析中国的社会分层现状与社会流动机制，如何改善中国社会目前贫富差距继续拉大的趋势，积极化解社会矛盾，已成为社会学界普遍关注的问题。中国社会发展中出现的收入差异主要体现在三个群体之间的差异：区域差异、行业职业群体之间的差异、族群差异。政府统计资料和学者社会调查中所反映出来的存在于不同族群间的收入差距，如果采用问卷调查方法和统计分析，族群收入差距反映的主要是区域差异和职业，但是事实上也存在只与族群身份直接相关的就业机会和收入方面的差距，这与我国的民族政策相关联。

两岸三地高校富士康调研总报告2010年10月发布，共六部分，指出富士康强制加班、超时加班——违反《劳动合同法》，克扣加班费——违反《劳动合同法》，滥用学生工——违反《实习见习条例》，漠视职业安全隐患——违反《劳动合同法》、《职业病防治法》，“私了”工伤事故——违反《工伤保险条例》。选登系列二与结束语

［摘要］早在吐蕃时期，孔子的盛名就随着唐蕃之间的文化交流而远播西藏并得到藏民族的文化认同。在藏汉交界地带，孔子被看作道德圣贤，但在西藏腹地则被看作是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者，被改造成“圣、神、王”三位一体的贡则楚吉杰布。进而，苯教把贡则楚吉杰布看作是其教主辛饶米沃且的徒弟和岳父、苯教的四大护法神之一；而藏传佛教则把贡则楚吉杰布看作是文殊菩萨的弟子或者化身。不管贡则楚吉杰布与孔子的本来形象相去多远，其根本是藏民族基于自身文化传统的需要，发挥自己民族思维，在汉藏文化交流过程中对孔子形象进行认同改造的结果。［中图分类号］G127.14［文献标识码］A［文章编号］1000－0003－（2009）01－033－09“不语怪力乱神”是汉文化传统中孔子形象的基本特点之一，但在藏族文化传统中，孔子的形象却发生了令人不可思议的变化，他被看作是与占卜、禳灾、咒语、历算、工巧、仪式等神秘文化的创造者，并分别被苯教和藏传佛教吸收转化为教内重要神灵。孔子这种形象的变化，与汉文化传入吐蕃时期藏民族的崇拜信仰、思维方式和宗教需要密切相关，是处于特定文化发展水平的民族对外来文化接受和认同中所发生的必然现象。一在汉文化系统中，孔子用不同的称号来表示，如在儒家经典中，一般不言自明的“子曰”中的“子”即指孔子，这是孔子后学对孔子的敬称。这基本上为儒家传统所认同。而道家则称其为孔子。与之相同，在藏文化传统中，孔子也有其相应的表示文字。根据现存最早的藏文文献，即敦煌藏文写卷，在西藏传统文化中，“孔子”一般用“贡则”一词来表示。（一）孔子在藏文文献中的基本称谓能够证明“贡则”就是孔子的藏文文献，是敦煌文献中伯希和藏文写卷（P.tib）第987和第988号文献。根据法国藏学家石泰安的研究，这两种文献“实际上是同一部著作的两种抄本。这是一卷汉地儒教智慧格言集”，［1］这两部写卷的主要内容是具有强烈儒家伦理色彩的道德箴言，“都是先贤们以身所作出的表率”，而“贡则”是文中多次提到的先贤之一。特别是988号写卷中有一段内容是《论语》“已所不欲，勿施于人”或者《中庸》“施诸已而不愿，亦勿篱于人”的藏文译文或编译文，并明确说这是“贡则”说的，同时在第987号写卷中，相同的内容却被说明是“贡策”说的。这两部文献说明，至少在11世纪中叶敦煌石窟封闭之前，已经有人使用藏文“贡策”或“贡则”来指称孔子了。此外，18世纪藏族学者土观·罗桑却吉尼玛在其名著《土观宗派源流》中说：“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹称为公子。实际上指的是此人”。①（注：土观·罗桑却吉尼玛著：《土观宗教源流——善述一切宗教源流及教义晶镜史》，刘立千译，第202页；另外，在当今一些研究成果中，还有把孔子译为孔泽、孔策、贡则、贡孜等的现象。）可以看出，从古代以至于近代，藏文中把孔子一般记作“贡则”。（二）孔子在藏文化中的基本地位在藏文文献中，“贡则”除被单独使用外，更多的是和其他辞汇结合在一起，称为：“贡则楚吉杰布”或（贡则楚杰），后者是对前者的简称；“贡则楚吉布”；“贡则楚琼”；“贡则楚布琼 ”。根据学者的研究，这些与“贡则”相关的称谓并不一定指孔子本人，还可能包括与孔子存在某种关联意义的人。关于这一点，本文下面再作以解释。这里首先要揭示的是，这些称谓都普遍存在一个关键的藏文词汇：“楚”。这表明在藏文化中，“贡则”与“楚”之间存在着一种普遍的意义关联，了解“楚”的涵义，可以相应地了解孔子在藏民族传统文化中的地位。关于“楚”的涵义，藏学界已经有所讨论。著名的法国女藏学家麦克唐纳认为，在吐蕃社会早期西藏文化基本没有受到外来文化影响的前提下，“楚”所指涉的对象主要是现实社会统治者——赞普，其涵义“最初指全部的魔力，特别是指在天地之间往返活动的能力”。②（注：法国学者麦克唐纳著：《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿升译，青海人民出版社1991年版，第194页；关于这段文字，曾德明译作：“最初是指神奇的能力，尤其是指在天界和人间往来自如的特殊能力”，参见《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第174页。）但在止贡赞普与罗昂决斗被杀之后的赞普丧失了这种魔力，但人神之间的联系并没有因此而断绝，吐蕃王室仍然是神的意志在现实社会的代表，神通过他们表达意愿。与这种变化相适应，“楚”“再也不被看作是往返于天地之间的体力了，而是一种比普通人要高一些的思想和智能能力”，［2］这是“楚”的转化意义。石泰安接受了麦克唐纳的这一观点，并提出了另外的两种内涵，即神奇和智慧。同时他和李方桂都认为，“楚”一词相当于汉文的“圣”。③（注：李方桂、石泰安也主张把“楚”理解为“圣”，参见Fangkuei Li, "The Inscription of the Sion - Tibetan Treaty of 821-822", Toung Pao,44（1956），石泰安著：《古藏语中的一个语义群：创造和生殖、存在和变成，活着、养活和救活》，褚俊杰译，载王尧、王启龙主编的《国外藏学研究译文集》（第7辑），西藏人民出版社1994年版，第16～18页。）我们认为，“楚”一词和汉语中的“圣”都具有常人所不具备的智慧和能力的意义，两者存在着一定的意义相通性，但也存在着一定的差异。在吐蕃原始信仰中，“楚”是“神圣”的结合体首先它是只有赞普才能够拥有的，因为赞普并不是人，而是神，是神在人间的代表，对于普通人来说，他们的智慧和能力是天赋的，是与生惧来的，是一般人所不能拥有的，不可超越的。与吐蕃原始信仰所不同的是，汉文化在春秋时代就逐渐消解了“圣”这一词汇的宗教和神话意义，把“圣”还原到了人，而不是继续归之于“神”，无论是作为统治的尧舜禹还是作为人间精神导师的孔子，他们本质上都是人，而不是神，他们所拥有的“神圣”的智慧和能力，固然是普通人所不具备的，但并不意味着永远不可超越的，只要人通过对自我的努力修养，也可以“超凡入圣”，拥有这种能力和地位。因此，如果注意到这一点，我们仍然可以把“楚”一词看作是汉文中“圣”一词的藏文对应词汇。“楚”的最初意义，或者准确的是在与汉文化接触之前的基本意义，应该是对吐蕃统治者神话性集中表现的词汇，指的是吐蕃赞普作为人间的神所拥有的上天（恰神）所赋予的、普通人所不可剥夺的、不可能拥有的、不可能认识的、超越常人的神秘的智慧和力量。那么，作为吐蕃赞普专用词“楚”又如何与表示孔子的“贡则”联系起来呢？我们认为，这和松赞干布时期及其之后西藏社会与外界社会的文化交流相关，特别是吐蕃社会时期与唐王朝的政治、经济、文化交流密切相关。史料和研究表明，吐蕃时期，唐王朝对西藏有着超越于其他周边国家的强大吸引力，如823年立于拉萨的唐蕃会盟碑记载：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来主人间，为大蕃国王……东方有国曰唐，东极大海，日之所出，与南方泥婆罗等诸国异教善德深，足与大蕃相匹敌。”［3］正因为如此，松赞干布及其后的赞普通过联姻和亲、使者交往等方式，加强对唐文化的学习。随着吐蕃政权与唐王朝交流的加强，与政治文化关系密切的汉文化人物，也获得了藏民族的普遍认同，特别是与本土赞普地位相应的政治人物，也被视为和赞普一样，具有特殊能力并与神紧密联系起来的人物。如在英藏藏文敦煌写卷中，唐玄宗被称作“具有上天所赋予的神奇能力的赞普李三郎”。同时，随着对汉文化的理解和吸收，孔子也作为汉文化的象征性人物获得了藏民族的认同，汉文化中的这一“圣人”也相应的获得了“楚”一词所具有的内涵。“贡则”与“楚”的多种结合，表明了西藏文化中，孔子是天神有着密切联系并具有一定特殊能力的形象。在这里，还要特别指出的是，因为藏文化对孔子和汉文化的接受认同，作为孔子的藏文名称“贡则”也逐渐地被转化为一种神圣形象，它的意义也不仅仅指孔子这个人，而成为一种文化符号，也可以指其他与汉文化关系密切的人。在完成于14世纪的著名藏文史书《拔协》中，“贡则”用来指唐朝皇帝李世民，他的全称是“贡则楚琼”。“楚”在藏语中是“小”的意思，按照我的理解，“贡则楚琼”的大致意思是“具有（与神相比）是小的神奇能力的孔子（一样的人）”。这里的意思基本上是“贡则楚吉布”是相通的，因为父亲是大的，儿子是小的，神是大的，人是小的，这是传统血缘社会的基本常识。用泛化的孙子来代表中国的皇帝，特别是唐太宗，应该与唐太宗推动汉文化在西藏传播的贡献密切相关。这种表述，一直延续到17世纪五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》。而在16世纪的学者巴俄·祖拉陈瓦的《贤者喜宴》中介绍唐太宗的时候，所用的词汇就是“贡则楚杰”。这向我们表明，在藏文中即使出现了“贡则”这一词汇的时候，他并不一定就是指孔子本人，而有可能是指与孙子具有一定相似、相同性的人，当然，这种相似、相同性，并不能放在汉文化的视域去理解，而只能放在藏文化的视域下才能获得理解。不过，笔者坚信一点，即使在藏文文献中出现的“贡则”所指的并不是一个人，但一定是在汉文化系统下的人，这是他们相似、相同性的文化边界。二如上分析，在藏文化传统中，孔子与天神有着密切联系，也拥有特殊的神奇能力和崇高的文化地位。但问题在于，藏文化中的“贡则”是人还是神？对于这一点，藏文化的认识是存在分歧的，一般在靠近汉文化的地方，受汉文化影响比较深，对孔子的了解也相对深入，所以一般把孔子看作是先贤、圣人，而不是神；但在西藏腹地，则因为对汉文化缺乏全面深入的认识，并受本土神话思维的影响，所以一般会把孔子看作是神。关于这一点，要以通过相应的文献表现出来。（一）敦煌出土文献中的孔子敦煌是汉藏两种文化影响都比较深的地方。从敦煌文献可以看出，其中的孔子比较接近汉文化。最突出的例子，就是在敦煌文献（P.tib）第988号中，“贡则”和“贡则楚吉布”同时出现，都指孔子。此外，在敦煌藏文写卷I.O.742中也出现了“贡则楚吉布”，该写卷的内容主要与古卜有关，也是指孔子。前面说过，在藏文化中，“贡则”很少单独出现，而是与其他词汇结合在一起，便在敦煌文献中却出现了单独的“贡则”来表示孔子，这说明孔子在当地是为人们所熟悉的，他本身不需要过多的修饰说明就能为人们所理解。但“楚吉布”和“贡则”结合起来的“贡则楚吉布”也表明了吐蕃人对孔子的某种认同。如上所述，“楚”一词的出现表明了在当时藏族人的眼中，孔子具有神圣的特殊能力。但是只有对“楚”和“吉布”组成的“楚吉布”一词涵义的全面理解，才有可能理解当地人们心目中的孔子。关于如何理解“楚吉布”，藏学界一直存有不同的看法。麦克唐纳将“贡则楚吉布”理解为“具有神奇能力的孔子之子”；石泰安不同意这一看法，他认为，之所以用“楚吉布”——汉文意思为“具有神奇能力的小孩”来修饰孩子，则与“孔子项橐相问书”的内容相关。他认为，因为孔子虚心向项橐求教，所以被视为一个“具有神奇能力的小孩”。［4］显然，石泰安混淆了故事中孔子和项橐的角色，他的解释是很勉强的。我们认为，“楚吉布”的表面意思是“具有神奇特殊能力的小孩”，但在这里，应该看作是汉文“圣人”的对译。文献中所以用“楚吉布”来修饰孔子，与敦煌一带靠近汉文化地区的藏民族对“圣人”的意义理解相关。在他们看来，孔子是“圣”，他拥有一般人所不具备的神奇能力，所以应该用“楚”来修饰他，但孔子仍不是神，而是人。所以不能用“楚吉拉”来修饰，因为在藏文化中，“拉”是神的意思，“楚吉拉”的意思就是具有神奇能力的神，这一词汇，只能修饰在人间的神——赞普，而不能修饰其他人。但为什么用“楚吉布”来修饰孔子呢？我们认为，这应该与藏民族对汉文化中“天子”的接受相关。“天子”就是天的儿子，是天在人间的代表，在吐蕃社会，吐蕃赞普的尊号已经被人比作是汉文中的“天子”，认为赞普是“由上天所指定的”，“上天”这一短语是指高山，也指恰神，即赞普是由统治世界的神所指定的，是上天的儿子。孔子虽然也被看作是上天（神）的儿子，但他却是人，而不是神，而“布”在藏语中是小孩的意思，“楚吉布”则表达了“具有神奇能力的（神的）小孩”的意思，和汉文中的“圣人”、“天子”的意义是相通的，所以可以用这一词汇来修饰孔子。这一方面表达了藏文化对孔子的敬仰和认同；另一方面也表达了当地藏文化对孔子是世俗圣人的理性认识。（二）宗教历史文献中的孔子但是，在西藏腹地，人们的信仰思维具有强烈的神话性，而且这种思维的特点是把相通的事物往往连贯在一起理解、命名。如赞普，既是神在人间的代表，又是政治上的代表，还是文化方面的代表；同时又是超越于一般人的存在者。而孔子一旦被当作文化象征接受过来，也就具备了这些特点。具体来说，西藏腹地藏文化观念中的孔子，其形象并不是圣人，而是圣、神、王三者的结合体。这里的圣，指的是孔子具有一般人所不具备的超强能力；这里的神，表明孔子具有神的特点；这里的王，表明孔子又具有帝王化的色彩。在这种意义上的词汇“贡则楚吉杰布”（或其简称“贡则楚杰”）是最突出的表现。另外在14世纪完成的《汉藏史集》中出现了“贡则益杰布”、“贡则拉益杰布”等词汇，也表明了这一点。［5］现以藏文文献中频繁出现的人物“贡则楚吉杰布”为重点来探讨西藏传统文化中的孔子形象。按照汉语的意译，“贡则楚吉杰布”的意思为“孔子”和“具有神奇的特殊能力的国王”的结合；而有的学者则将之译为“孔子神变王”。当代著名的藏族学者卡尔梅认为：“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。①（注：引自曾德明、林纯瑜：《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第185页；原文参见Samten G.Karmay, "The Interview betwteen Phyva Keng-tse lan-med and Confucius", pp.6,171; "A General introduction to the Hisitory and Doctrines of Bon", p.107.）我们不必一定认为这一人物一定指的是孔子本人，但毋庸怀疑的是这一人物与孔子的确发生了某种意义的关联。土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗派源流》中比较集中地表达了西藏对这一人物的普遍看法，虽然他对这些看法持否定的态度。他说：藏人言公子神灵王，认为是灵异之王。又有些汉传历数禳解法中，制造了《公子现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子，认为他是一位善于工巧的能人，这些全是暗中摸索之语。［6］土观活佛的记述，表明了在他之前西藏文化关于孔子的基本认识，同时也说明了随着藏汉文化交流的加深，藏民族中已经有人对孔子有了更加明晰的认识，而对传统的看法开始质疑。另外，近代著名藏族学者工珠·云丹嘉措（1813～1899年）在其所著百科全书《知识宝库》中也表明，西藏文化中的“贡则楚吉杰布”就是孔子，他被视为“无数算学与消灾仪式文献的创造者”，［7］所有有关占卜、算命、工巧、仪式、禳灾的文化都与之相关。我们认为，“贡则楚吉杰布”与孔子密切相关，他是藏文化对孔子这一汉文化人物神秘化加工的艺术化人物。这一人物的产生与汉文化在唐代向吐蕃的传播有密切关系。唐代是汉文化，特别是儒家文化向西藏传播的一个高峰期。在这一时期，儒家文化大量进入西藏社会，并且为西藏本土文化所认同、吸收和改造。但是，输入西藏的汉文化，并不是主要表现为思想方面，而主要表现为与人们社会行为密切相关的礼仪、占卜、工巧文化，而唐文化对吐蕃文化的影响，也主要体现在这一方面。关于这一点，可以通过文成公主人藏时所带去的文明体现出来，据藏史记载，文成公主人藏时带去汉地很多东西，其中有“金镶书橱，诸种金玉器具，诸种造食器皿、食谱，诸种花缎、锦、绫、罗与诸色衣料二万匹”；还有“四百有四种医方，百诊五观六行术，四部配剂术和书典三百六十卷，术数书三百卷”。大致都是工艺、历算等方面的著作和物品。文成公主本人也好“术数”、通风水，她设计了大昭寺等建筑，这些都是唐文明对西藏影响的主要方面。与此同时，孔子的名声也被带到了西藏，他是汉文明或儒家文明的创造者，也就是工巧、风水、占卜、历算的创造者，所以被人们普遍认为他是具有特殊神奇能力的文化象征人物。而与汉文化交流更加频繁的敦煌以及唐蕃交界地带，人们对孔子更加熟悉，孔子对这一带的影响，主要体现在道德伦理方面，因此，他被看作圣人、先贤，而不是具有神秘色彩的占卜、禳灾人物。三虽然我们注意到在整个藏文化传统中，孔子主要表现为道德和神异两种不同形象的人物，但毫无疑问，作为神异人物的孔子形象“贡则楚吉杰布”是西藏文化中更为典型的形象。他不仅表明了藏文化对汉文化的吸收认同和理解接受能力，而且也表现了藏文化在吸收汉文化过程中所具有的民族思维特点，这就是在宗教文化需要的背景下，充分地展开民族特有的神话思维能力，对于孔子相关的传说进行艺术加工，从而创造出既与孔子本人相关、但又不完全同于汉文化中孔子形象的“贡则楚吉杰布”。（一）苯教文化对孔子的吸收和改造苯教是西藏的本土宗教，在汉文化输入吐蕃社会时期，它仍然是当时的强势文化，在社会思想中占据主流地位。而当孔子的种种传说随着汉文化的输人而逐渐为藏民族文化所了解的时候，苯教即已经开始运用自身的特点对这一汉文化的人物进行创造，这为西藏文化中孔子形象的形成奠定了一定文化基础。苯教文献中有大量与“贡则”或“贡则楚吉杰布”相关的记载。特别是在苯教教主辛饶米沃且具有强烈神秘色彩的传说文献中，已经为我们勾勒出一个完全苯教化的孔子形象。根据这些文献记载，“贡则楚吉杰布”的前世是一位叫作塞秋当巴的国王，由于累积许多功德，往生后投生为王子。他出生在贾拉欧玛洲其中一个最殊胜、以魔幻布局的城中。因为“贡则楚吉杰布”有汉王室血统，并且出生时双手掌上即有三十个环状的“贡则幻变字母”，所以他的父亲给他取名为“汉族幻变之王孔泽”。“贡则楚吉杰布”具有观察他手上的幻变字母以预测未来的能力，并且擅长念诵咒语。为了宣扬苯教教法，“贡则楚吉杰布”远离家乡，云游各地，在旅途中向神童洽肯则岚眉虚心请教并深受启发，最后建造了一座雄伟的苯教寺庙。但是他却无法对抗鬼怪的蓄意破坏，幸赖苯教教主辛饶米沃且的协助，这座寺庙才得以保全，“贡则楚吉杰布”也因此成为辛饶米沃且的弟子。辛饶米沃且后来娶“贡则楚吉杰布”的女儿为妻，并生有一子，取名楚布琼，并且辛饶米沃且将360种占卜法悉数传授给楚布琼。通过种种刻意的描述，“贡则楚吉杰布”被披上了一层神秘面纱。然而可以肯定的是，“贡则楚吉杰布”在苯教传统中扮演重要角色，是苯教四位重要大师，或者是苯教教主辛饶米沃且的化身。在苯教文献中，对“贡则楚吉杰布”或其孙“贡则楚布琼”的描述都与占卜有关，他还被看作苯教所有仪式文献的创造者。我们认为，苯教中“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。在唐代汉文化输入吐蕃社会的过程中，最能为藏民族所接受和认同的不是别的，而是与占卜、风水、历算、攘灾相关的神秘文化。这些文化的根源，从根本上说，都是源于《周易》及其他儒家文化典籍，而孔子注重礼仪，“删定六经”，在汉文化中一向被看作是包括《周易》在内的儒家文化的创造者，藏民族自然也就把他看作是神秘文化的象征人物，而把相应的一些典籍也归之于他的名下。至于说“贡则楚吉杰布”双手掌心上与生俱来的幻变字母，笔者认为也和利用《周易》占卜的记忆方法有关。中国古代的占卜，为了便于记忆，常常用手上的指节表示五行、干支、八卦，在推算过程中按照规律掐算，藏族人看了觉得挺神奇，以为手上有神秘的幻变字母，所以将之附会于孔子。而孔子为苯教所认同和吸收，则一方面在于苯教文化和汉地占卜、攘灾文化的相似性；另一方面则在于佛苯斗争的需要。在佛教和苯教的斗争中，苯教为了争取信徒，扩大影响，把本不属于自己神话系统的人物吸收过来，或者做特殊的转化，将之视为同一的。其中，最突出的例子，就是把汉文化中的老子和苯教教主辛饶米沃且等同起来，这首先来自于道教所编造而盛行于当时的“老子化胡”的传说。在这个传说中，老子被认为是释迦牟尼的老师，自然为苯教所接受认同。我们在苯教文献中看到，释迦牟尼也被看作是辛饶米沃且的弟子，苯教的四大法师之一。同时，汉文化中又有盛行的“孔子师老子”的故事，这样，把孔子吸收到苯教文化中也就不足为奇了。但是，为什么苯教又把孔子演变为辛饶米沃且的岳父呢？如上指出，藏民族思维中自然地把作为汉文化创造者的孔子和推动者的唐太宗等同起来，如把唐太宗叫作“贡则楚琼”，而孔子的名字中也有了“楚吉杰布”（皇帝）的称号涵义。众所周知，唐太宗是松赞干布的岳父，这在汉藏文化中家喻户晓，既然孔子和唐太宗是等同的，而唐太宗又把女儿嫁给了松赞干布，所以苯教自然把这美丽的故事纳入孔子的神话之中，孔子变成了国王，变成了岳父。这样的影射，也自然能获得藏民族百姓的认同，甚至会获得统治阶层的支持。另外，苯教文献中有关“贡则楚吉杰布”在旅途中与童子洽肯则岚眉的对话，也极可能是脱胎于描绘孔子与项橐事迹的民间传说。（二）佛教文化对孔子的吸收和改造佛教经过前弘时期的传播，为其在西藏立足奠定了基础。到后弘时期，具有本土特色的藏传佛教逐渐形成，随后在西藏社会意识形态中一直处于主流统治地位。但是，藏传佛教的形成也不能不考虑其他文化系统因素对藏族社会的影响，对于已经被苯教所改造并为西藏社会所普遍认同的孔子，藏传佛教也对之进行佛教化的吸收和改造。与苯教一样，藏传佛教在形成过程中大量吸纳了汉地神秘文化的内容，把这一方面的内容称之为“算学”，并视为佛教的“五明”之一，同时也认为“贡则楚吉杰布”是这一方面的象征性人物。但与苯教所不同的是，藏传佛教认为汉族神秘文化的起源以及在西藏的传播，都是佛教感化的结果。根据16世纪的藏文著作《格言集锦——如意宝石》的说法，佛陀看到汉族喜好外道而无法理解佛陀教法，便指派了在佛教中象征智慧的文殊菩萨以世俗谛的五行算学降伏汉族子民。文殊菩萨在汉地五台山显现了很多奇迹，并给“贡则楚吉杰布”传授了五行算学。关于“贡则楚吉杰布”向文殊菩萨学习的内容，《格言集锦——如意宝石》说是五行算学的三十一续部以及三百六十种占卜法；五世达赖喇嘛说是年、月、日、时、生命力、身体、财富、运势、八卦、九宫等命理学概念；而五世达赖喇嘛的摄政桑结嘉措却说是称之为“解”的医疗方法和称作“道”的消灾仪式。但无论如何，都可以说是西藏命理学的主要内容。关于五行算学传人西藏的情况，五世达赖喇嘛说是由文成公主首先带至西藏；而桑结嘉措认为，因为大悲圣者观音的悲心展现，早在西藏传说中的第一位国王聂赤赞普时期甚至更早，“贡则楚吉杰布”就来到西藏，并创作了各种仪式，他所创作的仪式经常与苯教仪式混淆。这种陈述清楚地传达了作者明显区分苯教与佛教传承的意图，并暗示苯教与佛教关于“贡则楚吉杰布”的记载实属不同传承。藏传佛教关于“贡则楚吉杰布”的种种说法，表明了他们对汉文化的认同，以及在佛教的立场上努力吸收和容纳汉文化的态度。从而以藏传佛教对汉族孔子的印象为基础，借由文殊菩萨和一位起源于高度发展文明中的圣人形象，创造了具有佛教色彩的“贡则楚吉杰布”，以确保他们所新创的、融人佛教理念的西藏命理学系统的威信。这个创造的过程，不仅呈现了藏民族独特的文化创造力，同时也揭示了藏传佛教徒企图吸收汉文化中的重要成份，以达传播佛法的目的和意图。到了近代，著名藏族学者工珠·云丹嘉措对关于西藏命理学的传统观点做了总结，在其名著《知识宝库》中说：“五行算学，或称为西藏命理学的来源是内地。在第一位内地皇帝罢忽刹替时，一位居住在海边的百姓献给皇帝一只金色乌龟。皇帝仔细检视金色乌龟之后，心中首次出现八卦的象征符号。他根据这些符号创造了与八卦、九宫和十二生肖相关的各种算法。在此基础上，转世的国王、大臣及学者们逐渐发展出五行算学。后来出现许多相关文献，尤其是孔夫子——他是文殊师利的化身，在西藏以贡则楚杰著称——他也是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者。在西藏本地最初是由前、后二位公主带来汉族算学文献，开启相关传承”。工珠·云丹嘉措的记载表明了西藏古代传统文化对孔子的普遍共识，不管“贡则楚吉杰布”与汉文化中的孔子形象相去多远，其根本上都是基于藏民族根据自身文化传统的需要，对汉文化积极吸收、认同和改造的必然结果。［参考文献］［1］［4］［法国］石泰安．两卷敦煌藏文写本中的儒教格言［A］．耿升译．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第11辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1994．269、272．［2］［法国］麦克唐纳．敦煌吐蕃历史文书考释［M］．耿舁译．西宁：青海人民出版社，1991：196．［3］王尧编著．吐蕃金石录［M］．北京：文物出版社，1982．43．［5］［法国］麦克唐纳．《汉藏史集》初释［A］．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第4辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1988：86．［6］土观·罗桑却吉尼玛．土观宗教源流［M］．北京：民族出版社，2000．202．［7］曾德明、林纯瑜．西藏文化中的孔子形象［J］．台湾东亚文明研究学刊，2007，（2）：200．［收稿日期］2008－09－02［基金项目］本文为西藏民族学院2009年度青年项目“唐蕃时期儒家文化在西藏的传播”（项目批准号：09MYQ05）的阶段性成果［作者简介］1、魏冬（1977—），陕西合阳人，博士研究生，讲师，主要从事道家教哲学和隋唐三教关系研究；2、益西群培（1951—），藏族，西藏拉萨人，主要从事藏汉翻译和藏语言研究。（1、陕西师范大学哲学系，陕西 西安 710062；2、西藏自治区人民政府，西藏 拉萨 850000）

此次汪晖"被抄袭"事件提醒我们，大众传媒由于它自身的特性，本身没有能力，也没有动力承担对学术界进行公正裁判的功能。在媒体拥权自重的情况下，它却很容易转化为打击异己的政治工具。《南方周末》作为一份在中国转型时期拥有强大影响力的媒体，当它自身的权力溢过"自律"的界限，就会产生政治上的腐败。对此，中国的学术界如何反思和反抗形形色色的媒体暴力，保障学术独立和思想自由，将决定今后中国学术界思想的走向与发展。

互联网是在资本主义社会中发展起来的，在很大程度上受制于资本的积累过程，后者与数字通讯所具有的许多民主潜能相抵触。互联网这一过去看上去似乎脱离了商品交易领域而越来越开放的公共领域，现在却似乎正在变成一个越来越封闭、越来越被少数私人大公司垄断的领域。

他们要吸引的，不是民众的思想，而是诉诸他们的恐惧情绪和自卫本能。

作者题记：本文原载于《中国社会科学》，2007年第4期,74-88页。本文章由我们两人十多次反复来回合作撰写，计量工作主要由彭玉生承担。感谢贺雪峰、张家炎、顾莉萍、陈丹梅和该刊三位匿名评审人的帮助。

本文首先论证人间世界和自然世界在本质上的不同。人间世界充满主观性、多元性和偶然性，需要通过主观与客观、多元与单元、偶然与规律间的互动来理解。虽然如此，科学主义——认为社会科学应该模仿自然科学而揭示普适和确定性的规律——影响仍然非常巨大，在经济学和法学的形式主义理论传统中尤其明显。它偏重演绎逻辑以及数学化的推演，并且效仿欧几里得几何学的公理体系，结果是片面依赖于演绎而忽视归纳。如此的思维和研究进路其实违反了自然科学紧密、有机结合演绎和归纳的基本方法。本文论证社会科学应拒绝形式主义的方法，从立足于经验证据之上的归纳出发，然后应用演绎逻辑从中导出可靠的推断与假说，然后再返回到经验世界中去检验。这应是一个永不停息的过程，其目的是形成在特定的经验条件下和限定范围内适用的理论与洞见，而非去试图构建普适与绝对的真理。

今日中国的农业正面临着一个历史性发展契机。其出路不必等待未来的更高程度的城市化，更不在于美国式的大农场，而是在于当前的新时代的、具有中国特色的、既是高劳动密集型的也是相对高收入的小家庭农场。

题记：此“对话”辑与 “Whither Chinese Reforms? Dialogues among Western and Chinese Scholars, II” (Modern China, v. 35, no. 4, July 2009) 同时发表。

本文提出，哈贝马斯自己实际上已给出另一种较为复杂的概念构造，它可以被发展为解决当下问题的一种办法。我认为，国家与社会的二元对立是从那种并不适合于中国的近现代西方经验里抽象出来的一种理想构造。我们需要转向采用一种三分的观念，即在国家与社会之间存在着一个第三空间，而国家与社会又都参与其中。

中国的社会形态不应简单套用“中产阶级”占最大多数的“美国模式”来理解，也不应等同于“无产阶级”占最大多数的古典马克思主义模式。中国的社会实际与两大模式的关键差别在于其小资产阶级。“旧”的小资产阶级，包括农民和工商个体户，今天仍然占据中国社会从业人员的一半以上。至于“新”的小资产阶级，亦即“白领阶层”/“中产阶级”，在经济收入上确实远高于“旧”小资产阶级，但他们只占中国社会的较小比例。在中国当前的社会结构中，低收入的旧小资产阶级，加上低收入的工人阶级，明显占绝大多数；也就是说，从经济收入来考虑，中国的社会结构明显仍然是金字塔型，而不是橄榄型，并且将比较长时期如此，绝对不应混淆于美国模式。但如果从政治意义上来考虑，中国社会则确实具有相当庞大的“中间阶层”。

中国的社会形态不应简单地套用“中产阶级”占最大多数的“美国模式”来理解，也不应等同于“无产阶级”占最大多数的古典马克思主义模式。

改革三十年来中国国家在旧体制和市场化的相互作用下，形成了一个比较独特的国家体制，它既是中国三十年来经济发展“奇迹”的能动主体，也是同时期凸现的社会和环境危机的主要根源。它既可能凝固为一个僵化的体制，也可能是一个仍然在“转型”中的体制。本文先讨论此体制和发展与危机之间的关联，再讨论其在运作中所显示的一些特点，最后提出对进一步改革的设想。